政治哲學(xué)轉(zhuǎn)向與馬克思恩格斯倫理思想研究
相關(guān)鏈接： 北京安全網(wǎng) 北京質(zhì)量網(wǎng) 北京論文網(wǎng) 北京資訊網(wǎng)
［摘要］馬克思恩格斯的全部思想，就是社會(huì)倫理學(xué)說。他們從人出發(fā)研究社會(huì)這一作為人必須與之交往的虛擬主體與人的關(guān)系，對(duì)它們加以道德評(píng)價(jià)，因?yàn)槿耸巧鐣?huì)關(guān)系的產(chǎn)物，社會(huì)制約人、決定人。封建社會(huì)和資本主義社會(huì)侮辱人、奴役人，是不道德的，共產(chǎn)主義社會(huì)是最合乎人的本性的社會(huì)，因而是道德的。馬克思主義以人的解放為目標(biāo)，中心是改造社會(huì)關(guān)系——消滅奴役人的舊社會(huì)，建立最無愧于人的本性的共產(chǎn)主義社會(huì)，使社會(huì)成為道德的。馬克思恩格斯著作中的哲學(xué)理論、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)理論，都是對(duì)上述人的解放理論的論證，科學(xué)社會(huì)主義則是對(duì)實(shí)現(xiàn)人的解放具體途徑的探索。
�。坳P(guān)鍵詞］政治哲學(xué)；哲學(xué)革命；社會(huì)倫理理論
馬克思恩格斯的倫理思想，按照以往的理解，主要包括兩個(gè)部分：其一是以唯物史觀為基礎(chǔ)的道德理論；其二是共產(chǎn)主義道德規(guī)范，例如集體主義、愛國(guó)主義以及對(duì)愛情的忠貞和對(duì)朋友的忠誠。在今天看來，對(duì)這樣的理解我們還可以做進(jìn)一步的推敲。唯物史觀本身并不是道德理論，它只是馬克思恩格斯研究社會(huì)問題時(shí)使用的基本方法，其中包含了一些他們對(duì)道德問題的看法。根據(jù)這一方法，我們可以說道德是有階級(jí)性的，是歷史地發(fā)展著的，是由經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定的，但這些結(jié)論取代不了對(duì)現(xiàn)實(shí)生活中各種道德問題的具體研究。如果只是重復(fù)這些盡人皆知的結(jié)論，不但于事無補(bǔ)，而且會(huì)妨礙我們面向?qū)嶋H生活進(jìn)行獨(dú)立的創(chuàng)造性的研究思考，更何況唯物史觀究竟應(yīng)該如何理解，本身就是一個(gè)充滿爭(zhēng)議的問題。至于共產(chǎn)主義道德，實(shí)事求是地講，馬克思恩格斯本人的直接的相關(guān)論述，為數(shù)太少，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不足以讓我們形成完整的認(rèn)識(shí)。這不奇怪，因?yàn)榘凑瘴ㄎ锸酚^，道德屬于上層建筑，只有當(dāng)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)已經(jīng)發(fā)生根本變化，反映這種變化的思想觀念才能形成。不要說馬克思恩格斯，即使是現(xiàn)在，共產(chǎn)主義尚未實(shí)現(xiàn)，具體地談?wù)摴伯a(chǎn)主義道德，也為時(shí)過早。
一、政治哲學(xué)轉(zhuǎn)向
對(duì)馬克思恩格斯倫理思想的上述理解，在今天需要我們認(rèn)真加以反思。它遇到的突出問題，是研究工作很難深入與出新，更不用說回答現(xiàn)實(shí)生活中的實(shí)際問題了。唯物史觀揭示了社會(huì)歷史發(fā)展的規(guī)律，迄今為止人們只能對(duì)它加以解釋和運(yùn)用，創(chuàng)新是說不上的。至于共產(chǎn)主義道德，一方面出自對(duì)馬克思恩格斯片言只語的闡釋，另一方面出自對(duì)人們?cè)O(shè)想的消滅生產(chǎn)資料私有制之后共產(chǎn)主義社會(huì)應(yīng)有特征的演繹，更多的是出于處于初級(jí)階段的社會(huì)主義國(guó)家現(xiàn)實(shí)生活中的政治需要。它是用來指導(dǎo)和匡正現(xiàn)實(shí)生活的，主要存在于理論宣傳和思想政治教育之中。在這樣的理解中，關(guān)于共產(chǎn)主義道德的理論自身沒有多少發(fā)展空間，沒有多少從現(xiàn)實(shí)生活中吸取營(yíng)養(yǎng)反映實(shí)際生活不斷變化著的需要的可能。用鄧小平的話說，改革開放是一場(chǎng)革命。３０多年來，國(guó)際環(huán)境和中國(guó)的生活實(shí)際發(fā)生了翻天覆地的變化。生產(chǎn)資料所有制的多種形式、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、經(jīng)濟(jì)全球化，使人們的思想觀念以及社會(huì)的組織形式與以往不可同日而語。新的社會(huì)結(jié)構(gòu)日漸形成，新的生活方式、交往方式成為主流，隨著具有強(qiáng)烈主體意識(shí)的一代新人的出現(xiàn)，人際關(guān)系急劇改變。生活實(shí)際中流行的已經(jīng)得到各方默認(rèn)的道德觀念，常常令老一輩人瞠目結(jié)舌。中國(guó)共產(chǎn)黨在十七大之后提出了以人為本為核心的科學(xué)發(fā)展觀，大力構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)，也是上述巨大變化的表現(xiàn)。生活走在了一切理論的前面。以往建立起來的馬克思主義倫理學(xué)，遇到極大挑戰(zhàn)。這些年來，這一領(lǐng)域的研究比較沉悶，少有創(chuàng)新。不管是否承認(rèn)，事實(shí)上我們?cè)谶^去形成的對(duì)馬克思主義倫理學(xué)的理解已經(jīng)被日益邊緣化了，因?yàn)樗鼈儾荒苓m應(yīng)改革開放以來中國(guó)實(shí)際生活的變化。
與此形成鮮明對(duì)照的是，一種對(duì)馬克思恩格斯倫理思想進(jìn)行政治哲學(xué)解讀的傾向迅速流行。這里所說的政治哲學(xué)，人們往往也稱作政治倫理、制度倫理甚至社會(huì)倫理。它以人的權(quán)利與義務(wù)為基本對(duì)象，以尋求社會(huì)的公平正義從而保持穩(wěn)定和諧并增加人的幸福感為宗旨。我國(guó)的許多馬克思主義哲學(xué)家、倫理學(xué)家，把注意力轉(zhuǎn)向了政治哲學(xué)研究。關(guān)注政治哲學(xué)，在學(xué)術(shù)界已經(jīng)蔚成風(fēng)氣。［１］
對(duì)馬克思恩格斯倫理思想的政治哲學(xué)解讀不是孤立的現(xiàn)象，學(xué)術(shù)界普遍認(rèn)為，我國(guó)的倫理學(xué)界和哲學(xué)界，乃至整個(gè)世界的哲學(xué)領(lǐng)域，正在經(jīng)歷的一場(chǎng)以政治哲學(xué)或者說政治倫理學(xué)的興起為標(biāo)志的重大轉(zhuǎn)折。倫理學(xué)家萬俊人先生指出：“羅爾斯的《正義論》?穴１９７１年?雪發(fā)表后，不僅整個(gè)西方哲學(xué)，而且整個(gè)世界哲學(xué)的發(fā)展都發(fā)生了根本性的理論轉(zhuǎn)向，注重哲學(xué)之知識(shí)合法性論證的分析哲學(xué)和語言哲學(xué)逐漸淡出哲學(xué)的主題論壇，讓位于關(guān)注社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活與價(jià)值秩序的政治哲學(xué)和道德哲學(xué)。盡管尋求哲學(xué)知識(shí)的技術(shù)化和合理性之理論熱情仍然保留了下來，而且日益精密和深入，但越來越多的哲學(xué)家已經(jīng)越來越清醒地意識(shí)到，理解‘生活世界’本身及其意義、目的和行為實(shí)踐，更應(yīng)該成為哲學(xué)的思想關(guān)切和理論責(zé)任。哲學(xué)似乎又一次返回到了蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德或者孔子、孟子和荀子的時(shí)代?熏再一次重溫‘軸心時(shí)代’的哲學(xué)智慧�！保郏玻菡軐W(xué)家孫正聿先生則說：“政治哲學(xué)成為日益耀眼的顯學(xué)——我們時(shí)代的哲學(xué)�！保郏常萼u詩鵬認(rèn)為，２０世紀(jì)末，在世界范圍內(nèi)哲學(xué)主流由語言分析迅速轉(zhuǎn)向政治哲學(xué)。［４］郁建興更直接斷言：馬克思哲學(xué)是政治哲學(xué)。［５］原本研究馬克思主義哲學(xué)的段中橋教授，多年來一直致力于介紹并倡導(dǎo)推動(dòng)政治哲學(xué)研究，他說：“當(dāng)今世界的新變化使得原本在經(jīng)典馬克思主義中關(guān)注不夠的平等、公正、正義等問題變得十分突出；馬克思主義者必須對(duì)這些問題作出自己的回答，這是當(dāng)前擺在我們面前的一項(xiàng)重要而艱巨的任務(wù)。”［６］除萬俊人先生之外，其他幾位都是國(guó)內(nèi)研究馬克思主義哲學(xué)的專家。
作為上述哲學(xué)轉(zhuǎn)向的表現(xiàn)，進(jìn)入新世紀(jì)以來，我國(guó)關(guān)于政治哲學(xué)的論著顯著增多。哲學(xué)家們從政治哲學(xué)的角度重新考察馬克思主義，就其共產(chǎn)主義學(xué)說、社會(huì)公平、社會(huì)正義、階級(jí)剝削、政治結(jié)構(gòu)建設(shè)等進(jìn)行了深入探討。人們不無驚奇地發(fā)現(xiàn)，馬克思恩格斯原本就是極為重要的政治哲學(xué)家。黑格爾哲學(xué)，整個(gè)人類哲學(xué)史，也被作了政治哲學(xué)解讀。在西方思想家中，柯亨的政治哲學(xué)轉(zhuǎn)向受到關(guān)注，與此相關(guān)，諾齊克、哈耶克、羅默、胡薩米、伍德、佩弗的思想得到重視。法蘭克福學(xué)派代表人物哈貝馬斯的商談倫理及其后繼者霍奈特的承認(rèn)理論，被作為由馬克思主義演化而來的重要政治哲學(xué)理論來研究。政治哲學(xué)的興起并迅速引起馬克思主義倫理學(xué)家、哲學(xué)家的高度關(guān)注，充分說明馬克思主義倫理學(xué)研究，的確需要找而且找到新的思路了。挑戰(zhàn)總是與機(jī)會(huì)并存，政治哲學(xué)轉(zhuǎn)向是對(duì)我國(guó)的馬克思主義倫理學(xué)研究的有力推動(dòng)，而且由于與我國(guó)的和諧社會(huì)建設(shè)有著緊密聯(lián)系，現(xiàn)出一派生機(jī)。
就馬克思主義倫理學(xué)理論譜系而言，許多西方的馬克思主義學(xué)者早在上個(gè)世紀(jì)便轉(zhuǎn)向了政治哲學(xué)研究，其中最有代表性的是哈貝馬斯。哈貝馬斯在１９６８年的學(xué)生運(yùn)動(dòng)中因站在學(xué)生的對(duì)立面而飽受批判，運(yùn)動(dòng)失敗之后，他由對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的批判轉(zhuǎn)向“建設(shè)”，探討晚期資本主義社會(huì)怎樣才能獲得自己的合法性，人怎樣才能擺脫工具理性對(duì)自己的支配，社會(huì)怎樣才能由沖突走向和諧。占據(jù)其思想中心的不是革命，不是批判，而是對(duì)交往實(shí)踐的研究，是探討人們?nèi)绾瓮ㄟ^相互交談、取得共識(shí)，把經(jīng)濟(jì)、政治系統(tǒng)對(duì)生活世界的支配顛倒過來?熏從而為建立在這一基礎(chǔ)上的政治制度和舉措提供合法性支持。這完全是政治倫理理論。在馬克思主義哲學(xué)家中，他幾乎最早實(shí)現(xiàn)了政治哲學(xué)轉(zhuǎn)向，并且提出一種系統(tǒng)的與羅爾斯的理論異曲同工可以相互比肩的政治哲學(xué)理論。只不過沿著這個(gè)方向，哈貝馬斯的思想馬克思主義色彩越來越淡，他還是不是馬克思主義者成為問題，至于當(dāng)今法蘭克福社會(huì)研究所的掌門人霍奈特，走得就更遠(yuǎn)了。
在這場(chǎng)包括馬克思主義在內(nèi)的世界哲學(xué)轉(zhuǎn)向中，起關(guān)鍵作用的是羅爾斯。哈貝馬斯曾說：在最近的世界哲學(xué)史上，“羅爾斯的《正義論》標(biāo)志著一個(gè)軸心式的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，因?yàn)樗鼘㈤L(zhǎng)期受到壓抑的道德問題重新恢復(fù)到嚴(yán)肅的哲學(xué)研究對(duì)象的地位�！本褪钦f，羅爾斯的以研究公平正義為基本內(nèi)容的政治哲學(xué)理論具有普遍意義。這樣的認(rèn)識(shí)是符合實(shí)際的。羅爾斯的《正義論》在１９７１年問世之后得到高度關(guān)注、受到普遍贊譽(yù)，政治哲學(xué)大有席卷全球之勢(shì)。這一事實(shí)充分證明，作為美國(guó)的倫理學(xué)家，羅爾斯對(duì)社會(huì)生活公平正義的研究，他的《正義論》，不僅是美國(guó)社會(huì)的產(chǎn)物，而且是時(shí)代的產(chǎn)物，反映了人類文明發(fā)展普遍而且客觀的需要。這也說明，政治哲學(xué)的崛起以及把馬克思主義倫理學(xué)、哲學(xué)統(tǒng)攝在政治哲學(xué)研究之中，馬克思主義倫理學(xué)研究中的政治哲學(xué)轉(zhuǎn)向，決不是偶然的，它的背后有一種歷史的必然性在起作用。
這種歷史必然性是什么？或者換句話說，政治哲學(xué)何以能有如此的擴(kuò)張能力？對(duì)于這個(gè)問題，多數(shù)哲學(xué)家訴諸社會(huì)生活的客觀需要。有的強(qiáng)調(diào)：改革開放以來，社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)建設(shè)和社會(huì)生活發(fā)生的深刻變化，使得社會(huì)公平、制度正義、社會(huì)信用體系、權(quán)力的制約、人的自由等問題前所未有地凸現(xiàn)出來，社會(huì)關(guān)系和社會(huì)結(jié)構(gòu)的調(diào)整成為復(fù)雜而又緊迫的任務(wù)，倫理學(xué)和整個(gè)哲學(xué)的研究由此轉(zhuǎn)向政治領(lǐng)域。也有人認(rèn)為，倫理學(xué)轉(zhuǎn)向政治哲學(xué)的原因在于社會(huì)公共化程度的提高：“現(xiàn)代社會(huì)公共化程度日益提高，因而現(xiàn)代社會(huì)的道德狀況和傳統(tǒng)社會(huì)很不一樣。后者更多依賴傳統(tǒng)的文化環(huán)境和道德主體的道德自覺與養(yǎng)成。而現(xiàn)代社會(huì)，就像哈貝馬斯所說，出現(xiàn)了社會(huì)結(jié)構(gòu)的公共化轉(zhuǎn)型。公共化轉(zhuǎn)型的一個(gè)前提條件是，公共生活與私人生活的界限明晰化。這個(gè)界限越明晰，意味著社會(huì)的公共化程度越高；公共化程度越高，意味著公共領(lǐng)域的擴(kuò)大�！捎谖覀兊纳钜寻l(fā)生變遷，不再是局限于某一地點(diǎn)或族群的、以家庭為主要場(chǎng)所的傳統(tǒng)生活，而是公共化程度越來越高的生活，每個(gè)人更多是通過在公共領(lǐng)域中同其他人打交道而度過一生，因此，倫理學(xué)就要相應(yīng)地調(diào)正自己的聚焦點(diǎn)和興奮點(diǎn)，深入討論如何面對(duì)公共生活，如何使公共生活變得更規(guī)范或更值得一過等問題。這便是當(dāng)代倫理學(xué)會(huì)將其主攻方向轉(zhuǎn)向政治哲學(xué)研究的一個(gè)原因，亦即來自倫理生活本身的事實(shí)原因。”［７］這一理由無疑是很有說服力的。社會(huì)生活本身公共性的凸顯，極大地提升了以處理公共問題為任務(wù)的政治在生活中的重要性。個(gè)人對(duì)政治的參與程度極大提高，政治不僅在宏觀上，而且在微觀上都與每個(gè)個(gè)人的生活有了深刻的聯(lián)系。這自然成為政治哲學(xué)興起的有利條件。還有人從全球化的背景出發(fā)把公共性問題與政治哲學(xué)轉(zhuǎn)向聯(lián)系起來，提出全球化使人類公共性的問題日益凸顯，民族間的正義、現(xiàn)代社會(huì)的公共倫理、生態(tài)環(huán)境倫理、科技倫理等等，都已然迫在眉睫，由此造成了當(dāng)代倫理學(xué)范式轉(zhuǎn)移，集中關(guān)注制度倫理，也即政治哲學(xué)、政治倫理問題。
但是要揭示政治哲學(xué)轉(zhuǎn)向的原因，僅僅指出上述理由是不夠的。這些理由只是一些基本事實(shí)，當(dāng)然應(yīng)該研究，但為什么要從哲學(xué)的層面上研究，仍需進(jìn)一步分析。對(duì)這些事實(shí)加以概括，我們可以看出，深層的原因是，它們的出現(xiàn)是對(duì)原有政治理論的挑戰(zhàn)，這些理論不足以找到解決辦法，需要哲學(xué)出場(chǎng)了�！墩x論》發(fā)表于１９７１年，但羅爾斯對(duì)公平正義問題的研究早在２０世紀(jì)５０年代就已開始。第二次世界大戰(zhàn)之后，美國(guó)在經(jīng)濟(jì)上獨(dú)霸全球，政治上成為西方世界標(biāo)榜的自由、民主、人權(quán)的旗幟、榜樣，然而其內(nèi)部有許多問題日漸凸顯。例如頻繁發(fā)生的經(jīng)濟(jì)、政治危機(jī)，失業(yè)嚴(yán)重，許多人處于貧窮之中，種族矛盾尖銳、工人運(yùn)動(dòng)高漲、女權(quán)問題突出，走私販毒、兇殺等各種犯罪的猖獗，信仰、道德危機(jī)普遍存在等等。這些問題的出現(xiàn)與自由主義、功利主義密切相關(guān)。法國(guó)大革命提出的口號(hào)“自由、平等、博愛”，是西方世界思想家的共同理想，然而歷史證明，自由是人們追求個(gè)人利益的自由、競(jìng)爭(zhēng)的自由，平等是享有自由競(jìng)爭(zhēng)權(quán)利的平等，至于博愛，由于支配人的原則與動(dòng)物世界“物競(jìng)天擇，適者生存”的達(dá)爾文主義沒有什么兩樣，在現(xiàn)實(shí)生活中顯得蒼白無力。人的自然條件生來不平等，這樣的人平等地自由競(jìng)爭(zhēng)，結(jié)果只能是事實(shí)上的不平等；功利主義激勵(lì)人為個(gè)人利益去拼搏，但會(huì)把制約自己行為的道德考慮置之腦后。羅爾斯面臨的也是西方世界普遍遇到的上述社會(huì)問題，其解決已經(jīng)超出了民主選舉、三權(quán)分立、社會(huì)契約等傳統(tǒng)政治原則的能力所及，也不是這樣那樣的政治技巧所能奏效，西方國(guó)家的政治需要重新加以設(shè)計(jì)，否則社會(huì)既不道德也不會(huì)和諧穩(wěn)定。羅爾斯的理論是一種對(duì)這些問題的現(xiàn)實(shí)主義的解決方案。美國(guó)的問題在西方各國(guó)具有普遍性，羅爾斯的理論能得到熱烈回應(yīng)，就是這個(gè)原因。哈貝馬斯的政治哲學(xué)理論也是在同樣的背景下出場(chǎng)的。具有馬克思主義背景的法蘭克福學(xué)派繼承了馬克思的異化理論和盧卡奇的物化思想，在現(xiàn)實(shí)生活中認(rèn)識(shí)到，物質(zhì)生產(chǎn)力的發(fā)展與社會(huì)進(jìn)步、人的解放、公平正義之間沒有線性的必然聯(lián)系。西方國(guó)家的經(jīng)濟(jì)發(fā)展以及豐裕的物質(zhì)生活以犧牲人的自由為代價(jià)。歸根到底服務(wù)于經(jīng)濟(jì)需要、體現(xiàn)科技理性的政治、經(jīng)濟(jì)“系統(tǒng)”，深入并左右著人的日常生活，科學(xué)技術(shù)具有了意識(shí)形態(tài)功能，人成為被支配的對(duì)象。這種情況與羅爾斯遇到的問題類似，都說明西方的社會(huì)政治制度存在嚴(yán)重的道德問題。這些問題如何解決？歐洲國(guó)家１９６８年的學(xué)生運(yùn)動(dòng)造成的社會(huì)動(dòng)亂及其迅速失敗，俄國(guó)革命后蘇聯(lián)出現(xiàn)的斯大林主義，表明社會(huì)革命也不是理想的選擇。這使哈貝馬斯意識(shí)到，不論是科學(xué)技術(shù)還是社會(huì)革命，都不能使這個(gè)世界更為人道與合理；這些問題不可能在物質(zhì)生產(chǎn)力的發(fā)展中解決，這里需要的是新的政治哲學(xué)。正是這一認(rèn)識(shí)使哈貝馬斯由文化批判轉(zhuǎn)向政治哲學(xué)。他的嘗試首先是“重建歷史唯物主義”，實(shí)際上是否定物質(zhì)生產(chǎn)力對(duì)社會(huì)生活的決定作用，讓政治回歸生活世界，服從交往理性的需要，服從人們的意見，進(jìn)而提出自己的交往實(shí)踐和商談倫理理論。西方國(guó)家的“政治哲學(xué)轉(zhuǎn)向”就是這樣出現(xiàn)的。
中國(guó)的馬克思主義哲學(xué)為什么會(huì)把目光轉(zhuǎn)向政治哲學(xué)，這固然與西方哲學(xué)的影響有關(guān)，但更重要的原因還在中國(guó)社會(huì)自身。長(zhǎng)期以來，中國(guó)人對(duì)馬克思主義的理解深受毛澤東的影響。毛澤東理解的馬克思主義，精髓是階級(jí)斗爭(zhēng)、社會(huì)革命。歷史教訓(xùn)告訴我們，毛澤東把政治等同于社會(huì)革命和階級(jí)斗爭(zhēng)，并把中國(guó)社會(huì)發(fā)展的希望寄托在“繼續(xù)革命”上，既不符合馬克思恩格斯的思想，在實(shí)踐中也行不通。此后中國(guó)走上改革開放之路，一切以經(jīng)濟(jì)建設(shè)中心，政治也要服從經(jīng)濟(jì)發(fā)展的需要。２０多年之后，物質(zhì)生產(chǎn)力的確得到極大發(fā)展，人們的物質(zhì)生活水平有了顯著提高，然而社會(huì)迅速出現(xiàn)兩極分化，分配不公以及資源枯竭、環(huán)境惡化等問題日益凸現(xiàn)，人與自然嚴(yán)重對(duì)立，發(fā)展難以持續(xù)。資本在中國(guó)與在西方世界一樣，都是不講道德的。鑒于這種情況，中國(guó)共產(chǎn)黨在十六屆三中全會(huì)之后提出以人為本、構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)，實(shí)現(xiàn)科學(xué)發(fā)展。這體現(xiàn)了中國(guó)共產(chǎn)黨對(duì)以往經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)的總結(jié)和對(duì)社會(huì)發(fā)展的新認(rèn)識(shí)，即：把政治理解為階級(jí)斗爭(zhēng)是錯(cuò)誤的，把它當(dāng)作服務(wù)于生產(chǎn)力發(fā)展的工具也是不行的，它有相對(duì)的獨(dú)立性；只有實(shí)現(xiàn)了人與人、人與自然的和諧，發(fā)展方能持續(xù)，而這樣的和諧社會(huì)需要人自覺地有意識(shí)地去構(gòu)建。就是說，政治是可以也應(yīng)該作為一個(gè)獨(dú)立的對(duì)象研究和建設(shè)的。
中國(guó)哲學(xué)家當(dāng)前遇到的問題與羅爾斯、哈貝馬斯有相似之處，概括地說，都是工具理性與價(jià)值理性的沖突問題。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和與之相應(yīng)的自由主義可以充分調(diào)動(dòng)人的積極性，可以有效地進(jìn)行資源配置，從而有力地推動(dòng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，但如前面所說，其背后是一種功利主義、達(dá)爾文主義——物競(jìng)天擇，適者生存，它必然帶來社會(huì)分裂、精神價(jià)值失落以及人與自然的對(duì)立。這說明，沿著這條道路發(fā)展，政治和整個(gè)社會(huì)一定要或遲或早地遇到嚴(yán)重的道德問題。人們?cè)谶@里遇到的是道德和利益、效率和公平的關(guān)系問題，而一旦和道德糾纏在一起，以往的思想家們對(duì)政治的解釋，他們的種種設(shè)計(jì)，便失去了曾經(jīng)令人信服的科學(xué)性、合理性、必然性，政治再次成為哲學(xué)的對(duì)象。
這一點(diǎn)在以往我們理解的馬克思主義理論中是難以解釋的。馬克思主義者一向認(rèn)為，“政”是眾人的事，“治”是管理，政治就是管理眾人的事。在經(jīng)濟(jì)生活中，人是分為階級(jí)的，眾人的事主要是階級(jí)斗爭(zhēng)，因而政治也就以階級(jí)斗爭(zhēng)和階級(jí)統(tǒng)治為主要內(nèi)容。人類歷史是各種社會(huì)形態(tài)的更迭，這種更迭又是由物質(zhì)生產(chǎn)力的發(fā)展決定的，具有客觀規(guī)律性。人類社會(huì)將合乎規(guī)律地走向社會(huì)主義共產(chǎn)主義，共產(chǎn)主義的實(shí)現(xiàn)是公平、正義、自由的徹底實(shí)現(xiàn)，是理想王國(guó)的到來。如此看來，社會(huì)形態(tài)的更迭以及政治生活本身的特點(diǎn)及其變化，似乎可以用科學(xué)來解釋。正因?yàn)槿绱�，恩格斯明確提出，揭示社會(huì)生活及其變化規(guī)律的學(xué)說唯物史觀已經(jīng)不再是哲學(xué)，而成了科學(xué)。恩格斯的說法不無道理。只有當(dāng)政治，即對(duì)眾人的事的管理，不由人以外的即人不能隨意改變的因素，不論是神、利益還是客觀規(guī)律所決定時(shí)，它才成為哲學(xué)這一居于宗教與科學(xué)之間的學(xué)科的研究對(duì)象。在今天，宗教的、意識(shí)形態(tài)的、經(jīng)濟(jì)必然性的、科學(xué)理性的因素在政治生活中的作用日漸退隱，道德因素的作用日漸凸顯，政治超出了科學(xué)的范圍，成為哲學(xué)的對(duì)象，成為可以設(shè)計(jì)的了。對(duì)于馬克思主義者，這是一個(gè)嶄新的然而又相當(dāng)緊迫的課題。以人為本、實(shí)現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展、構(gòu)建和諧社會(huì)也因此成為當(dāng)今中國(guó)的中心任務(wù)。
由上所述可以看出，“政治哲學(xué)轉(zhuǎn)向”具有歷史必然性。政治哲學(xué)的崛起是對(duì)政治“科學(xué)”的否定，它要解決政治生活和整個(gè)社會(huì)中的倫理道德問題，［８］實(shí)際上是一種政治倫理理論，從政治哲學(xué)的角度解讀馬克思恩格斯的倫理思想的合理性也就在這里。
二、馬克思恩格斯的哲學(xué)革命與他們的社會(huì)倫理理論
上述政治哲學(xué)轉(zhuǎn)向?qū)︸R克思主義倫理學(xué)研究是一種嚴(yán)重的挑戰(zhàn)。如果馬克思主義倫理學(xué)不能對(duì)當(dāng)前政治哲學(xué)研究中的問題作出自己的有說服力的回答，它將在生活中進(jìn)一步喪失話語權(quán)和影響力。自說自話的宏大敘事是沒有市場(chǎng)的。
面對(duì)這種挑戰(zhàn)，有的學(xué)者提出，馬克思主義倫理學(xué)甚至整個(gè)馬克思主義哲學(xué)和一般的馬克思主義理論，都屬于政治哲學(xué)或政治倫理學(xué)。這種觀點(diǎn)其實(shí)是不能成立的。這是因?yàn)�，第一，政治并不是馬克思恩格斯理論的核心問題。他們有大量關(guān)于政治問題，例如階級(jí)斗爭(zhēng)、無產(chǎn)階級(jí)專政、國(guó)家、政黨等等的論述，但所有這些論述都是圍繞一個(gè)中心展開的，這就是人類的解放。人類解放是馬克思主義的總題目，政治理論只是它眾多組成部分中的一個(gè)，把馬克思主義歸結(jié)為政治哲學(xué)，顯然是不妥當(dāng)?shù)�。第二，就馬克思恩格斯本人而言，政治從來都不是一個(gè)獨(dú)立的研究領(lǐng)域，也不可能是一個(gè)獨(dú)立的哲學(xué)領(lǐng)域，更談不上用它統(tǒng)攝整個(gè)馬克思主義和馬克思主義倫理學(xué)。在倫理道德和政治問題上，馬克思恩格斯的思想最根本的特點(diǎn)是以唯物史觀為基礎(chǔ)。按照這種歷史觀，道德與政治都屬于上層建筑，它們的特點(diǎn)與發(fā)展均依賴于生產(chǎn)關(guān)系進(jìn)而依賴于生產(chǎn)力，最終隨著人的勞動(dòng)實(shí)踐引起的社會(huì)發(fā)展而不斷變化。他們對(duì)政治和倫理問題的哲學(xué)思考包含在唯物史觀之中。離開唯物史觀基本框架就政治談?wù)巍⒕偷赖抡劦赖�，在馬克思恩格斯看來，是歷史唯心主義。第三，政治哲學(xué)是用哲學(xué)的方法為現(xiàn)實(shí)的政治體制作出解釋、辯護(hù)，或者從具體操作的層面為實(shí)現(xiàn)社會(huì)的公平、正義、穩(wěn)定、和諧進(jìn)行政治設(shè)計(jì)。不論從哪個(gè)角度理解，它們都與革命家馬克思恩格斯格格不入，因?yàn)樗麄冋J(rèn)為“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界�！保郏梗莶⒉皇钦f這樣的政治哲學(xué)研究與馬克思主義不能相容，而是馬克思恩格斯根本無意于旨在為現(xiàn)實(shí)服務(wù)的政治設(shè)計(jì)，他們不愿做這樣的研究。
當(dāng)然，我們可以本著唯物史觀的基本精神對(duì)現(xiàn)實(shí)生活中的公平、正義等問題加以研究，形成一種政治哲學(xué)理論，就像今天的馬克思主義哲學(xué)家建立的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)、文化哲學(xué)、環(huán)境哲學(xué)等一樣。這樣做無可非議，不過，這樣的理論只能說是馬克思主義的，而不能說是馬克思恩格斯的，因?yàn)樗麄儽救藳]有這樣的理論。在他們看來，唯物史觀揭示了社會(huì)發(fā)展規(guī)律，因而也就從宏觀上揭示了政治倫理和政治制度演化的規(guī)律。他們沒有對(duì)包括資本主義在內(nèi)的任何一個(gè)具體社會(huì)形態(tài)中的政治做過系統(tǒng)研究，像羅爾斯、哈貝馬斯、哈耶克等政治哲學(xué)家那樣。他們尤其沒有從實(shí)現(xiàn)公平正義的角度出發(fā)探討過政治設(shè)計(jì)的理論問題，因?yàn)樗麄冋J(rèn)為，在資本主義框架中是不可能有真正的公平正義的，他們的宗旨是要埋葬這樣的制度。
盡管如此，眼前正在發(fā)生的包括馬克思主義哲學(xué)在內(nèi)的政治哲學(xué)轉(zhuǎn)向，對(duì)于我們研究馬克思恩格斯的倫理思想，進(jìn)而研究整個(gè)馬克思主義倫理學(xué)，還是十分重要的。因?yàn)樗鼮槲覀兲峁┝艘粋�(gè)重要的啟示，即：我們可以突破一百多年來形成的思維定勢(shì)，從倫理道德的角度重新認(rèn)識(shí)整個(gè)馬克思主義，對(duì)它作出新的解讀�；蛘邠Q一個(gè)角度看，它啟發(fā)我們思考，馬克思主義倫理學(xué)能不能在當(dāng)前這場(chǎng)政治哲學(xué)轉(zhuǎn)向的背景下獲得新的生機(jī)，為解決十分緊迫的現(xiàn)實(shí)問題作出貢獻(xiàn)，自己也從而得到新的發(fā)展。順著這樣的思路，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)：事實(shí)上，倫理道德問題在全部馬克思主義理論中的地位遠(yuǎn)比我們以往的理解重要的多，它的地位十分重要，也可以說是馬克思主義理論的核心，從總體上看，整個(gè)馬克思主義就是一種倫理學(xué)理論。以往我們之所以沒有從這樣的角度理解馬克思恩格斯的思想，是因?yàn)槲覀冏约哼�局限在過去長(zhǎng)期形成的對(duì)倫理學(xué)的理解，把它主要看作關(guān)于個(gè)人行為規(guī)范的理論，是一種德性理論。這從根本上限制了我們對(duì)馬克思恩格斯倫理思想的研究：第一看不到馬克思恩格斯是倫理思想家，第二認(rèn)識(shí)不到他們?cè)趥惱韺W(xué)領(lǐng)域完成了一場(chǎng)革命性的變革。
就思想而言，馬克思恩格斯是啟蒙運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)兒，是熱烈的人道主義者。法國(guó)大革命后，人道主義是歐洲一切進(jìn)步知識(shí)分子都認(rèn)同的思想，馬克思的父親、岳父的思想也有明顯的人道主義色彩。對(duì)于具有濃厚宗教色彩的德國(guó)來說，基督教中的“人道主義因素”，即對(duì)人的精神價(jià)值、人在上帝面前的平等、人作為上帝造物的神圣性等的高度肯定，使德國(guó)人面對(duì)西方先發(fā)資本主義國(guó)家種種社會(huì)不公、物對(duì)人的奴役、道德淪喪的現(xiàn)象無法平靜�？档隆①M(fèi)希特、黑格爾的哲學(xué)都是對(duì)實(shí)現(xiàn)人與神、人的欲望沖動(dòng)與客觀性理性統(tǒng)一的嘗試。成長(zhǎng)于如此氛圍中的馬克思恩格斯，早在少年時(shí)期便對(duì)早期資本主義社會(huì)的精神價(jià)值失落產(chǎn)生強(qiáng)烈不滿，這在馬克思中學(xué)時(shí)期的文章中可以看得很清楚。就這一點(diǎn)而言，他與空想社會(huì)主義者、費(fèi)爾巴哈是基本一致的。最能反映這一點(diǎn)的是馬克思在１８４４年初發(fā)表的《〈黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言〉》中的話：“德國(guó)理論的徹底性從而其實(shí)踐能力的證明就是：德國(guó)理論是從堅(jiān)決積極廢除宗教出發(fā)的。對(duì)宗教的批判最后歸結(jié)為人是人的最高本質(zhì)這樣一個(gè)學(xué)說，從而也歸結(jié)為這樣的絕對(duì)命令：必須推翻那些使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關(guān)系……”［１０］他們認(rèn)為，德國(guó)那樣的封建社會(huì)以及英法那樣的資本主義社會(huì)，正是使人受到侮辱、奴役、遺棄與蔑視的社會(huì)。這段話說明馬克思對(duì)舊社會(huì)的批判具有突出的道德色彩，這也是空想社會(huì)主義者以及費(fèi)爾巴哈所具有的。從人道主義出發(fā)，對(duì)舊社會(huì)的道德譴責(zé)是馬克思恩格斯思想轉(zhuǎn)變和由此形成的全部理論的邏輯起點(diǎn)。今日的政治哲學(xué)家羅爾斯等人又何嘗不是如此？
馬克思與他們的不同之處是：空想社會(huì)主義者把人道主義的真正實(shí)現(xiàn)寄希望于對(duì)社會(huì)，特別是對(duì)社會(huì)上層人物的道德說教上；費(fèi)爾巴哈認(rèn)為只要從哲學(xué)上說明了人的本質(zhì)在宗教中喪失了，他的本質(zhì)就可以回歸；青年黑格爾派則像黑格爾一樣迷信哲學(xué)的魔力，以為依靠哲學(xué)批判就可以顛覆整個(gè)舊世界；今天的政治哲學(xué)家們比較現(xiàn)實(shí)，認(rèn)為利益和道德的結(jié)合通過政治哲學(xué)設(shè)計(jì)的良序社會(huì)就可以實(shí)現(xiàn)。馬克思恩格斯則不一樣，由于接受了法國(guó)唯物主義的影響，他們認(rèn)為人的本質(zhì)喪失，真正原因在于社會(huì)。馬克思說：“費(fèi)爾巴哈是從宗教上的自我異化，從世界被二重化為宗教世界和世俗世界這一事實(shí)出發(fā)的。他做的工作是把宗教世界歸結(jié)于它的世俗基礎(chǔ)。但是，世俗基礎(chǔ)使自己從自身中分離出去，并在云霄中固定為一個(gè)獨(dú)立王國(guó)，這只能用這個(gè)世俗基礎(chǔ)的自我分裂和自我矛盾來說明。因此，對(duì)于這個(gè)世俗基礎(chǔ)本身應(yīng)當(dāng)在自身中、從它的矛盾中去理解，并在實(shí)踐中使之革命化。因此，例如，自從發(fā)現(xiàn)神圣家族的秘密在于世俗家庭之后，世俗家庭本身就應(yīng)當(dāng)在理論上和實(shí)踐中被消滅。”［１１］由于以上認(rèn)識(shí)，在從空想社會(huì)主義者到今天的政治哲學(xué)家們熱衷于道德說教、哲學(xué)批判或者政治設(shè)計(jì)的地方，馬克思恩格斯把注意力集中在對(duì)社會(huì)的批判與改造上。至于如何批判改造舊社會(huì)，馬克思恩格斯的與眾不同之處是，他們發(fā)現(xiàn)了社會(huì)發(fā)展的客觀規(guī)律，從而意識(shí)到道德說教、哲學(xué)批判以及從道德原則出發(fā)的政治設(shè)計(jì)的空想性、蒼白無力和唯心主義性質(zhì)。馬克思說：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界”，［１２］實(shí)際上是說要用實(shí)踐的方式改造社會(huì)。這里說的“改變世界”，一方面是指社會(huì)革命，另一方面，也是更重要的，是指在勞動(dòng)實(shí)踐中發(fā)展物質(zhì)生產(chǎn)力。
以上所說的正是馬克思恩格斯全部思想的基本內(nèi)容。馬克思主義以人的解放為目標(biāo)，中心是改造社會(huì)關(guān)系——消滅奴役人的舊社會(huì)，建立最無愧于人的本性的共產(chǎn)主義社會(huì)，使社會(huì)成為道德的。馬克思恩格斯著作中的哲學(xué)理論、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)理論，都是對(duì)上述人的解放理論的論證，科學(xué)社會(huì)主義則是對(duì)實(shí)現(xiàn)人的解放具體途徑的探索。以往我們只看到馬克思主義的三個(gè)組成部分：哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、科學(xué)社會(huì)主義，對(duì)于這三個(gè)組成部分的核心、宗旨，則忽視了。
站在今天的高度看，這是一種什么樣的理論？正是倫理學(xué)理論，社會(huì)倫理學(xué)理論！倫理學(xué)家高兆明先生在講到個(gè)體道德與社會(huì)倫理的區(qū)別時(shí)說：“社會(huì)倫理則以作為共同體的社會(huì)本身作為研究對(duì)象，它在抽象的思維中將社會(huì)本身人格化，并與個(gè)體相對(duì)應(yīng)，專門研究這個(gè)與個(gè)體相對(duì)應(yīng)的虛擬人格本身應(yīng)當(dāng)具有的內(nèi)在秩序與運(yùn)行法則�！瓊�(gè)體道德研究個(gè)體應(yīng)當(dāng)如何，社會(huì)倫理則研究社會(huì)應(yīng)當(dāng)如何。個(gè)體道德為個(gè)體尋求價(jià)值合理性根據(jù)及其存在方式，而社會(huì)倫理則為社會(huì)尋求價(jià)值合理性根據(jù)及其存在方式。倫理學(xué)當(dāng)然應(yīng)當(dāng)研究個(gè)體道德，但倫理學(xué)的職責(zé)又不僅僅是關(guān)注個(gè)體的心性修養(yǎng)與美德陶冶。倫理學(xué)更應(yīng)當(dāng)關(guān)注社會(huì)關(guān)系、社會(huì)秩序與社會(huì)制度。倫理學(xué)不僅僅應(yīng)當(dāng)研究個(gè)體心性如何才可能是善的，如何才能成為道德君子，更應(yīng)當(dāng)研究社會(huì)本身如何才可能是道德的，如何才可能是自由公正、合乎人性健康生長(zhǎng)的。”［１３］馬克思恩格斯的全部思想，就是這樣的社會(huì)倫理學(xué)說。他們從人出發(fā)研究社會(huì)這一作為人必須與之交往的虛擬主體與人的關(guān)系，對(duì)它們加以道德評(píng)價(jià)，因?yàn)槿耸巧鐣?huì)關(guān)系的產(chǎn)物，社會(huì)制約人、決定人。封建社會(huì)和資本主義社會(huì)侮辱人、奴役人，是不道德的，共產(chǎn)主義社會(huì)是最合乎人的本性的社會(huì)，因而是道德的。改造現(xiàn)有社會(huì)使之合乎道德，馬克思恩格斯認(rèn)為，這就是自己的使命。
應(yīng)該承認(rèn)，馬克思恩格斯從來沒有說過他們的理論是社會(huì)倫理學(xué)，但是他們認(rèn)為：第一，個(gè)人道德不能決定社會(huì)，相反，它要由社會(huì)來決定；第二，從人的角度看，最大的不道德者不是資本家，而是資本主義社會(huì)，人要獲得解放，必須使社會(huì)成為道德的，即用共產(chǎn)主義取代資本主義。這表明，他們以追求人的解放為使命，但著力研究的正是社會(huì)和個(gè)人之間的倫理關(guān)系，是對(duì)社會(huì)的改造和道德提升。我們從今天的現(xiàn)實(shí)出發(fā)把它解讀為社會(huì)倫理學(xué)，是合適的、恰當(dāng)?shù)�，只不過是揭示了他們的思想本來就具有的特點(diǎn)而已。從方法論上看，這是無可指責(zé)的。今天我們用來稱呼馬克思恩格斯哲學(xué)思想的標(biāo)準(zhǔn)用語——辯證唯物主義歷史唯物主義，同樣也不是馬克思恩格斯自己的用法，而是后人根據(jù)他們的思想提煉概括而成的。
以往馬克思主義倫理學(xué)研究的另一個(gè)不足，是沒有看到馬克思恩格斯社會(huì)倫理學(xué)思想的形成，是人類倫理思想發(fā)展史上的一次重要轉(zhuǎn)折，是他們?cè)谶@一領(lǐng)域完成的一次革命。自古以來，中外哲學(xué)家關(guān)注的主要是個(gè)體道德，研究用什么樣的道德規(guī)范才能使人的行為合乎社會(huì)和諧穩(wěn)定的需要。對(duì)人類道德生活影響最大的基督教和儒家學(xué)說是這樣，１７世紀(jì)以來西方各種哲學(xué)中的倫理學(xué)思想也同樣如此。這是從社會(huì)出發(fā)要求和規(guī)范人的行為的理論。主體是社會(huì)，人只是必須加以限制約束使之“克己復(fù)禮”服從社會(huì)需要的客體。馬克思恩格斯對(duì)這種情況做了革命性的顛倒。
在講到馬克思完成的哲學(xué)革命時(shí)，人們常常引用他的這樣一段話：“從前的一切唯物主義（包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義）的主要缺點(diǎn)是：對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解�！保郏保矗菡J(rèn)為馬克思的哲學(xué)革命就在于提出實(shí)踐唯物主義，建立了新的世界觀。其實(shí)，對(duì)這樣的理解還可以做進(jìn)一步的分析。馬克思的確強(qiáng)調(diào)要把世界當(dāng)作實(shí)踐去理解，但他同時(shí)還說“要從主體方面去理解”。從主體出發(fā)理解世界，比從實(shí)踐出發(fā)理解世界更深入、更普遍。實(shí)踐只是從主體出發(fā)理解世界的表現(xiàn)之一。從主體出發(fā)首先包括對(duì)世界的認(rèn)識(shí)與評(píng)價(jià)，當(dāng)世界不能滿足人的需要時(shí)，人才通過實(shí)踐活動(dòng)改造世界。立足點(diǎn)、出發(fā)點(diǎn)的轉(zhuǎn)變，由客體轉(zhuǎn)向主體，轉(zhuǎn)向人，這才是馬克思哲學(xué)革命的實(shí)質(zhì)。
馬克思恩格斯在倫理學(xué)上同樣完成了這樣的革命性轉(zhuǎn)向。或者說，馬克思恩格斯的哲學(xué)革命本來就包含有倫理思想上這種出發(fā)點(diǎn)由社會(huì)向個(gè)人的轉(zhuǎn)變。以往的倫理學(xué)理論要求人“克己復(fù)禮”消除原罪，是要從社會(huì)的需要出發(fā)改造、規(guī)范人，使人成為道德的，服務(wù)于社會(huì)的需要；馬克思說“必須推翻那些使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關(guān)系”，是要從人的個(gè)性自由、人的需要出發(fā)改造社會(huì)，使社會(huì)成為道德的，服務(wù)于每個(gè)個(gè)人的需要。這是兩種出發(fā)點(diǎn)和思維走向完全不同的道德理論：一個(gè)是德性倫理，從社會(huì)出發(fā)看個(gè)人，旨在改造個(gè)人使之成為道德的；另一個(gè)是社會(huì)倫理，從個(gè)人出發(fā)看社會(huì)，旨在改造社會(huì)使之成為道德的。倫理學(xué)上的這種轉(zhuǎn)向，體現(xiàn)了馬克思恩格斯哲學(xué)革命的基本精神，是其重要組成部分。沒有這樣的轉(zhuǎn)向，他們的倫理思想和整體的哲學(xué)世界觀，就相互沖突了。遺憾的是，我們以往只注意到他們完成的整體上的哲學(xué)革命，對(duì)相應(yīng)的倫理思想上的上述轉(zhuǎn)向，認(rèn)識(shí)不夠。
正因?yàn)轳R克思恩格斯完成了倫理學(xué)上的這種革命性轉(zhuǎn)向，他們不大注意研究個(gè)人的道德規(guī)范，沒有在個(gè)人道德品質(zhì)的完善提升問題上下工夫，而是主要研究對(duì)社會(huì)的改造。與此相應(yīng)，他們也不注重研究具體的政治設(shè)計(jì)，而是關(guān)注社會(huì)發(fā)展的規(guī)律、趨勢(shì)與改造途徑。
幾千年來各類圣賢和道德家總是教導(dǎo)人們：為了社會(huì)的穩(wěn)定，不許殺人、不許偷盜、不許奸淫……要做有道德的人；現(xiàn)在馬克思把這番話倒過來了：為了人的個(gè)性自由發(fā)展，社會(huì)不應(yīng)該侮辱人、奴役人、遺棄人、蔑視人，社會(huì)應(yīng)該是有道德的社會(huì)。講的都是倫理道德問題，但二者是多么的不同啊！
三、當(dāng)今的政治哲學(xué)與馬克思恩格斯的社會(huì)倫理理論
我們是在政治哲學(xué)轉(zhuǎn)向這一大背景下研究馬克思恩格斯的倫理思想的，下面我們就這些學(xué)說與馬克思恩格斯倫理思想有何異同，以羅爾斯為例，略作考察。①
他們有一個(gè)明顯的共同之處，即二者都是有感于資本主義社會(huì)不人道、不道德的現(xiàn)實(shí)狀況，對(duì)如何解決相關(guān)問題所作的探索。
資本主義制度的建立結(jié)束了中世紀(jì)的封建統(tǒng)治，無疑是歷史的進(jìn)步。講到這一進(jìn)步的起點(diǎn)，人們往往要從文藝復(fù)興開始，因?yàn)槲乃噺?fù)興提出了人道主義的口號(hào)，而整個(gè)資本主義制度、資本主義文化，都建立在對(duì)人的理解和人道主義之上。關(guān)于人、人的本性，思想家們提出了各種各樣的理解，集中反映這些理解的，是誕生于法國(guó)大革命中的《人權(quán)宣言》。其第一條：在權(quán)利方面，人們生來是而且始終是自由平等的。除了依據(jù)公共利益而出現(xiàn)的社會(huì)差別外，其他社會(huì)差別，一概不能成立。第二條：任何政治結(jié)合的目的都在于保護(hù)人的自然的和不可動(dòng)搖的權(quán)利。這些權(quán)利即自由、財(cái)產(chǎn)、安全及反抗壓迫。這些思想，借法國(guó)大革命的東風(fēng)迅速傳播，得到普遍認(rèn)同。資產(chǎn)階級(jí)學(xué)者提出的自由主義、功利主義以及契約論思想，都在其中得到反映。對(duì)人權(quán)的這種理解，一方面是資本主義各國(guó)政治設(shè)計(jì)的基本依據(jù)，另一方面也成為人們?cè)u(píng)價(jià)現(xiàn)實(shí)政治制度的標(biāo)準(zhǔn)。馬克思和羅爾斯事實(shí)上都是從這一標(biāo)準(zhǔn)出發(fā)觀察自己面對(duì)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)的。馬克思恩格斯生活于資本主義早期階段，在他們眼中，資本主義是不道德的，因?yàn)楣と藳]有生產(chǎn)資料，為了生存不得不出賣自己的自由而忍受剝削壓迫，生活在異化之中。由此產(chǎn)生了主張徹底鏟除生產(chǎn)資料私有制使全人類獲得解放的馬克思主義。隨著資本主義的發(fā)展，上述情況逐步有所改變，到１９世紀(jì)末，正如恩格斯所說，“大工業(yè)看起來也變得講道德了”：工人的物質(zhì)生活不斷改善，政治民主普遍實(shí)現(xiàn)……。 羅爾斯登上學(xué)術(shù)舞臺(tái)時(shí)，資本主義已經(jīng)步入晚期，馬克思恩格斯遇到的不道德現(xiàn)象大有改觀，例如廣大勞動(dòng)者的物質(zhì)生活狀況得到極大改善，但羅爾斯眼前又出現(xiàn)許多新問題，資本主義既不公平，也缺少社會(huì)正義。羅爾斯與馬克思恩格斯一樣需要對(duì)現(xiàn)實(shí)生活作出道德評(píng)價(jià)，探索解決問題的途徑。實(shí)際上他們做的是同一件工作——依據(jù)文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)中形成的人類的道德理想對(duì)資本主義進(jìn)行批判，只是面對(duì)的具體問題有所區(qū)別而且得出的結(jié)論大相徑庭。
在比較羅爾斯等人的政治哲學(xué)與馬克思恩格斯的社會(huì)倫理思想時(shí)，最突出的不是他們的共同之處，而是他們的巨大差別。
第一，羅爾斯建立了一個(gè)完整的政治哲學(xué)體系，馬克思恩格斯的社會(huì)倫理思想從未經(jīng)過系統(tǒng)的整理論述。如果從２０世紀(jì)５０年代從事社會(huì)公平正義問題算起，直到去世，羅爾斯在這個(gè)問題上用了５０年的時(shí)間。１９７１年《正義論》出版標(biāo)志著他的政治哲學(xué)體系正式問世，此后為了回應(yīng)其他學(xué)者的討論質(zhì)疑，羅爾斯直到去世都在完善自己的思想。人所共知，馬克思恩格斯只在自己學(xué)術(shù)生涯的早期進(jìn)行過相關(guān)的研究思考。馬克思此后用畢生的精力研究寫作《資本論》，直到去世未能完成；恩格斯晚年的哲學(xué)研究主要圍繞自然辯證法問題展開（《反杜林論》、《路德維希·費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》的基本思想，辯證唯物主義甚至歷史唯物主義，體現(xiàn)的都是《自然辯證法》的思想）。不論早期還是晚期，馬克思恩格斯從未寫過一部全面系統(tǒng)闡述自己哲學(xué)思想的著作。正因?yàn)槿绱�，羅爾斯的思想是什么，很清楚。要了解馬克思恩格斯的哲學(xué)思想，包括其倫理思想，則需要從他們的零散的論述中仔細(xì)體會(huì)、梳理。
第二，羅爾斯與２０世紀(jì)西方的大多數(shù)政治哲學(xué)家一樣，宏大敘事淡出，微觀研究凸現(xiàn)，主要討論與直接的政治設(shè)計(jì)與操作有關(guān)的問題。馬克思恩格斯自我認(rèn)同的唯一身份是革命家，社會(huì)倫理的研究主要在哲學(xué)層面上進(jìn)行。
第三，羅爾斯主要關(guān)注美國(guó)社會(huì)以及整個(gè)世界在他那個(gè)時(shí)期出現(xiàn)的社會(huì)問題，其理論是在資本主義框架內(nèi)對(duì)這些問題的解決方案。馬克思恩格斯的社會(huì)倫理思想具有一種宏大的歷史感，更多考慮的是整個(gè)人類面臨的問題及其未來前景。在他們看來，資本主義社會(huì)只是人類歷史的一個(gè)階段，他們不但批判它的不道德，而且努力證明資本主義終將滅亡，它的喪鐘已經(jīng)敲響。前者的理論基礎(chǔ)是自由主義、實(shí)用主義，后者則建立在唯物主義歷史觀的基礎(chǔ)上。前者旨在“補(bǔ)臺(tái)”，后者旨在“拆廟”。
第四，羅爾斯和其他西方政治哲學(xué)家意在通過改變政治設(shè)計(jì)解決資本主義社會(huì)的公平正義問題，或者是社會(huì)的和諧穩(wěn)定、政府的合法性問題，馬克思恩格斯關(guān)注的是怎樣消除異化實(shí)現(xiàn)人類解放的問題，是人類怎樣才能徹底超越分配中的公平以及與此相關(guān)的各種問題，進(jìn)入自由王國(guó)。
第五，二者立場(chǎng)不同。這是問題的關(guān)鍵。這里說的不是階級(jí)立場(chǎng)的區(qū)別。從羅爾斯方面講，當(dāng)今的西方社會(huì)階級(jí)斗爭(zhēng)大為緩和，甚至傳統(tǒng)意義上的產(chǎn)業(yè)工人已經(jīng)趨于消失，大多數(shù)人手中握有股票等有價(jià)證券，通過社會(huì)福利從社會(huì)得到的大于自己對(duì)社會(huì)的貢獻(xiàn)，階級(jí)界限日漸模糊。說他的出發(fā)點(diǎn)是資產(chǎn)階級(jí)未必妥當(dāng)，可以說他是從資本主義社會(huì)整體的利益出發(fā)的。從馬克思恩格斯方面講，馬克思恩格斯從不諱言自己的理論是無產(chǎn)階級(jí)求解放的工具，而且直接投身于工人階級(jí)及其政黨的斗爭(zhēng)實(shí)踐之中，但這不等于說他們的眼界就局限于工人階級(jí)身上。不少人可能會(huì)不同意這種觀點(diǎn)，因?yàn)檫@與傳統(tǒng)的說法相去太遠(yuǎn)了。實(shí)際上傳統(tǒng)的說法包含著對(duì)馬克思恩格斯的誤解。馬克思恩格斯自始至終追求的是全人類的解放，但他們又一再公開宣稱自己在階級(jí)對(duì)立中是站在工人一邊的，并且以極大的熱情投身于無產(chǎn)階級(jí)革命實(shí)踐。這里似乎存在基本立場(chǎng)上的矛盾。矛盾并不存在，他們之所以這樣做，是因?yàn)樗麄儼褵o產(chǎn)階級(jí)視為實(shí)現(xiàn)人類解放的物質(zhì)力量，是身穿工作服的黑格爾的“絕對(duì)觀念”，肩負(fù)解放全人類的歷史使命。關(guān)于這一點(diǎn)，馬克思恩格斯都有很好的說明。馬克思說：“德國(guó)解放的實(shí)際可能性到底在哪里呢？答：就在于形成一個(gè)被戴上徹底的鎖鏈的階級(jí)，一個(gè)并非市民社會(huì)階級(jí)的市民社會(huì)階級(jí)，形成一個(gè)表明一切等級(jí)解體的等級(jí)，形成一個(gè)由于自己遭受普遍苦難而具有普遍性質(zhì)的領(lǐng)域，這個(gè)領(lǐng)域不要求享有任何特殊的權(quán)利，因?yàn)橥{著這個(gè)領(lǐng)域的不是特殊的不公正，而是一般的不公正，它不能再求助于歷史的權(quán)利，而只能求助于人的權(quán)利，它不是同德國(guó)國(guó)家制度的后果處于片面的對(duì)立，而是同這種制度的前提處于全面的對(duì)立，最后，在于形成一個(gè)若不從其他一切社會(huì)領(lǐng)域解放出來從而解放其他一切社會(huì)領(lǐng)域就不能解放自己的領(lǐng)域，總之，形成這樣一個(gè)領(lǐng)域，它表明人的完全喪失，并因而只有通過人的完全回復(fù)才能恢復(fù)自己本身。社會(huì)解體的這個(gè)結(jié)果，就是無產(chǎn)階級(jí)這個(gè)特殊等級(jí)�！保郏保担葸@段話清楚地表明，馬克思著眼的是人的解放，即全人類的解放。他公開站在無產(chǎn)階級(jí)一邊，把人類解放的希望寄托在無產(chǎn)階級(jí)身上，是因?yàn)闊o產(chǎn)階級(jí)不是反對(duì)德國(guó)社會(huì)在利益分配上的不公正，而是反對(duì)德國(guó)國(guó)家制度的前提，即生產(chǎn)資料私有制。一旦生產(chǎn)資料私有制被消滅，對(duì)人的任何形式的剝削、奴役都將告終，人類也就得到徹底的解放。無產(chǎn)階級(jí)是人類解放歷史使命的承擔(dān)者。
這段話的寫作時(shí)間比《１８４４年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》早幾個(gè)月，而《１８４４年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》被一些人視為馬克思思想尚不成熟時(shí)期的作品，因此它不能作為馬克思不是站在無產(chǎn)階級(jí)立場(chǎng)而是站在全人類立場(chǎng)的證明。這種觀點(diǎn)不能成立。在馬克思思想發(fā)展史上，沒有人會(huì)反對(duì)寫于１８４５年春天的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》是馬克思思想成熟的標(biāo)志，因?yàn)槎鞲袼乖谕砟昝鞔_地說：“它作為包含著新世界觀的天才萌芽的第一個(gè)文件，是非常寶貴的。”［１６］在該提綱的第十條，馬克思說：“舊唯物主義的立腳點(diǎn)是市民社會(huì)，新唯物主義的立腳點(diǎn)是人類社會(huì)或社會(huì)的人類�！瘪R克思在這里表達(dá)的思想與前面那段引文完全一致。在與舊唯物主義立腳點(diǎn)的對(duì)比中，它明確地告訴我們，馬克思是站在全人類的立場(chǎng)上考慮問題的。順便指出，舊唯物主義的立腳點(diǎn)是市民社會(huì)，即以追求物質(zhì)利益為目的以經(jīng)濟(jì)活動(dòng)為全部社會(huì)生活中心的社會(huì)，而這恰恰就是今天羅爾斯等政治哲學(xué)家想要通過自己的研究為之服務(wù)，使它具有道德性從而實(shí)現(xiàn)公平正義、和諧穩(wěn)定可以長(zhǎng)治久安的那種社會(huì)。這也是對(duì)羅爾斯與馬克思立場(chǎng)不同的很好說明。
這種立場(chǎng)上的不同——一個(gè)立足于資本主義社會(huì)，想要通過克服它缺少公平正義、不道德的缺點(diǎn)，追求它的和諧穩(wěn)定長(zhǎng)治久安；一個(gè)立足于消滅資本主義社會(huì)，“推翻那些使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關(guān)系”，建立真正道德的人類社會(huì)——是馬克思恩格斯的社會(huì)倫理思想與羅爾斯等人的政治哲學(xué)之間最重要的區(qū)別。它們都是道德理論，但由于立場(chǎng)的不同，一個(gè)要維護(hù)資本主義制度，另一個(gè)則把消滅它作為自己的使命；一個(gè)要改良，另一個(gè)要革命；一個(gè)認(rèn)為分配上的差別是不能消除的，人們能做的只是把它限制在恰當(dāng)?shù)姆秶鷥?nèi)，以維持社會(huì)穩(wěn)定，另一個(gè)則要使人類進(jìn)入物質(zhì)生產(chǎn)的彼岸，從而徹底告別分配問題，從物對(duì)人的奴役中、異化中獲得解放，使每一個(gè)人都真正成為自由的人。實(shí)際上，透過這些差別，我們可以看到羅爾斯與馬克思在思想境界上的重大不同。
由上所述可以看出，羅爾斯等人的政治哲學(xué)與馬克思恩格斯的倫理思想，差別是很明顯的。但是，這些差別的存在并不表明二者一定相互排斥、相互對(duì)立，相反，二者實(shí)際上存在一種相互補(bǔ)充的關(guān)系。馬克思恩格斯的確把消滅資本主義實(shí)現(xiàn)人類解放視為自己的使命，但他們是歷史唯物主義者。他們從道德角度評(píng)價(jià)某種社會(huì)制度，卻從不認(rèn)為道德是決定一種社會(huì)制度能否存在的根據(jù)�！胺彩谴嬖诘模际呛侠淼��！焙诟駹栠@句話曾經(jīng)得到恩格斯的肯定。任何社會(huì)制度都是物質(zhì)生產(chǎn)力發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物，相對(duì)于生產(chǎn)力發(fā)展的這個(gè)階段而言，它的產(chǎn)生與存在都是合理的，即使有嚴(yán)重的道德瑕疵，也不會(huì)因此而滅亡。只有當(dāng)新的物質(zhì)生產(chǎn)力出現(xiàn)以后，舊的社會(huì)制度以及作為其基礎(chǔ)的生產(chǎn)關(guān)系，才喪失了自己的歷史合理性，它的道德瑕疵也才成為不可容忍的�？梢�，當(dāng)資本主義的生命力還沒有耗盡因而它還有歷史合理性的時(shí)候，盡可能地增加它的道德合理性，保持社會(huì)的穩(wěn)定與和諧，是符合所有人的利益的。羅爾斯等人的理論，價(jià)值就在于此。
對(duì)于上述道理，我們還可以從另外一個(gè)角度看。對(duì)馬克思恩格斯這樣以全部人類歷史為研究對(duì)象、以人類解放為目標(biāo)，專門從歷史大尺度出發(fā)思考問題的思想家而言，每一種社會(huì)形態(tài)，更不用說某個(gè)社會(huì)形態(tài)的某個(gè)階段，都是歷史的瞬間。但對(duì)每個(gè)活生生的個(gè)人來講，情況就大不相同了。他們的生命太短暫了，知道歷史發(fā)展的大趨勢(shì)固然重要，能在條件允許的范圍內(nèi)使自己生活于其中的社會(huì)制度盡可能地合理化，更為重要。在這個(gè)意義上說，馬克思和羅爾斯，缺一不可。套用康德的話：沒有馬克思，則羅爾斯“盲”；沒有羅爾斯，則馬克思“空”。把二者對(duì)立起來，或者不愿意承認(rèn)對(duì)方存在的合法性，是不可取的。
參考文獻(xiàn)：
�。郏保荩郏罚萑f俊人，李義天．政治哲學(xué)研究：歷史、現(xiàn)在與未來［Ｊ］．馬克思主義與現(xiàn)實(shí)，２００８，（１）．
�。郏玻萑f俊人．關(guān)于政治哲學(xué)幾個(gè)基本問題研究論綱［Ｊ］．天津社會(huì)科學(xué)，２００４，（２）．
�。郏常輰O正聿．建構(gòu)馬克思主義政治哲學(xué)的前提性思考和理論資源分析［Ｊ］．中國(guó)社會(huì)科學(xué)，２００６，（６）．
�。郏矗萼u詩鵬．當(dāng)代政治哲學(xué)的復(fù)興與馬克思主義政治哲學(xué)傳統(tǒng)［Ｊ］．學(xué)術(shù)月刊，２００６，（１２）．
�。郏担萦艚ㄅd．馬克思的政治哲學(xué)遺產(chǎn)［Ｊ］．中國(guó)社會(huì)科學(xué)，２００６，（６）．
�。郏叮荻沃袠颍潞嗟恼握軐W(xué)轉(zhuǎn)向及其啟示［Ｊ］．哲學(xué)研究，２００６，（１１）．
�。郏福輩⒁娙f俊人．從政治正義到社會(huì)和諧——以羅爾斯為中心的當(dāng)代政治哲學(xué)反思［Ｊ］．哲學(xué)動(dòng)態(tài)，２００５，（６）．
［９］［１１］［１２］［１４］［１５］馬克思恩格斯選集（１）［Ｍ］，北京：人民出版社，１９９５：５７，５５，５７，５４，１４－１５．
�。郏保埃蓠R克思恩格斯全集（３）［Ｍ］，北京：人民出版社，２００２：２０７－２０８．
�。郏保常莞哒酌鳎吧鐣�(huì)倫理”辨［Ｊ］．學(xué)海，２０００，（５）．
�。郏保叮蓠R克思恩格斯選集（４）［Ｍ］，北京：人民出版社，１９９５：２１３．
行業(yè)資訊月點(diǎn)擊排行
展會(huì)信息月點(diǎn)擊排行
- 1 2016年中國(guó)國(guó)際信息通信展覽會(huì)
- 2 2016洛陽機(jī)械人展 洛陽工業(yè)展 洛陽智能設(shè)備展
- 3 2016年第十九屆亞洲智能制造裝備產(chǎn)業(yè)博覽會(huì)
- 4 2016中國(guó)第13屆國(guó)際鞋類博覽會(huì)
- 5 2016年8月5日～7日中國(guó)南京糖酒會(huì)
- 6 第六屆中國(guó)（鄭州）國(guó)際開關(guān)插座 及照明產(chǎn)品展覽會(huì)
- 7 AAG 2016廣州國(guó)際汽車零部件及售后市場(chǎng)展覽會(huì)
- 8 2017第27屆中國(guó)華東進(jìn)出口商品交易會(huì)
