淺議儒佛道三教關系與中國佛教的發(fā)展
2016-04-17 09:26:27 安裝信息網(wǎng)
摘要：外來佛教在中國的傳播與發(fā)展，始終與中國固有的以儒道為代表的思想文化處在相互沖突
和相互融合的復雜關系之中，儒佛道三教在沖突中融合，在融合中發(fā)展，這構(gòu)成了漢代以后中國
思想文化發(fā)展的重要內(nèi)容。正是在三教的沖突和融合中佛教不斷得到了發(fā)展，而中國佛教發(fā)展的
歷史其實也是一部三教關系史。源遠流長的中國思想文化經(jīng)過數(shù)千年的遞嬗演變最終形成了以儒
家為主、以佛道為輔的“三教合一”的基本格局。從三教關系中來透視中國佛教發(fā)展的歷史，有
助于我們更好地把握中國佛教乃至整個中國思想文化的特點。
關鍵詞：儒佛道；三教關系；中國佛教
佛教在中國的傳播與發(fā)展，始終與中國固有的以儒道為代表的思想文化處在相互沖突和相互
融合的復雜關系之中，儒佛道三教在沖突中融合，在融合中發(fā)展，這構(gòu)成了漢代以后中國思想文
化發(fā)展的重要內(nèi)容。正是在三教的沖突和融合中佛教不斷得到了發(fā)展，而中國佛教發(fā)展的歷史其
實也是一部三教關系史。源遠流長的中國思想文化經(jīng)過數(shù)千年的遞嬗演變最終形成了以儒家為
主、以佛道為輔的“三教合一”的基本格局。從三教關系中來透視中國佛教發(fā)展的歷史，有助于
我們更好地把握中國佛教乃至整個中國思想文化的特點。
一
產(chǎn)生于印度的佛教，由于文化傳統(tǒng)和社會背景的不同，它在許多方面都與中國固有的思想文
化存在著巨大的差異。但佛教不僅非常懂得“入鄉(xiāng)隨俗”的重要性，而且它本身也具有適應環(huán)境
的內(nèi)在機制，因此，在它傳入中國以后，就以“隨機”、“方便”為理論依據(jù)，十分注意與中土
原有的思想文化相適應。人們常說，佛教自傳入始，就開始了一個不斷中國化的過程。從思想理
論上看，佛教的中國化很大程度上就是佛教的道化和儒化，而外來佛教的道化和儒化最早主要是
通過佛經(jīng)的翻譯表現(xiàn)出來的。
從歷史上看，佛教自兩漢時經(jīng)西域傳至中國內(nèi)地后，在相當長一個時期內(nèi)，它只是被當作黃老神
仙方術的一種而在皇室及貴族上層中間流傳，一般百姓很少接觸，基本沒有漢人出家為僧，少量
的佛寺主要是為了滿足來華的西域僧人居住和過宗教生活的需要。到東漢末年，佛教開始在社會
上有進一步的流傳。隨著西域來華僧人的增多，譯經(jīng)事業(yè)日趨興盛，大小乘佛教都于此時傳到中
國，流傳下來的佛教史料也逐漸豐富起來。據(jù)現(xiàn)有的資料看，東漢時的佛事活動以譯經(jīng)為主，而
最早的佛經(jīng)翻譯家為了迎合中土的需要，就在譯經(jīng)的過程中融會吸收了傳統(tǒng)的哲學、倫理和宗教
觀念。例如把“釋迦牟尼”譯為“能仁”，迎合了儒家的圣人觀念；把“世尊”譯為“眾佑”，
使釋迦牟尼又成了福佑眾生的神靈；而把“無我”譯為“非身”，則使佛教與傳統(tǒng)的靈魂不死觀
念相溝通成為可能。
在漢代佛經(jīng)的翻譯中，對中國思想文化的迎合特別表現(xiàn)在對儒、道思想觀念和名詞術語的借用
上，因而漢代的譯經(jīng)儒化和道化的傾向十分明顯。以傳為第一部漢譯佛經(jīng)的《四十二章經(jīng)》為
例，此經(jīng)的內(nèi)容重點宣揚了佛教的人生無常和愛欲為蔽等思想，但行文中卻夾雜著“解無為
法”、“行道守真”之類的道家思想和“以禮從人”之類的儒家語言。就連此經(jīng)的文體也模仿了
儒家經(jīng)典《孝經(jīng)》。隋費長房《歷代三寶記》曾引舊經(jīng)錄云：“本是外國經(jīng)抄，元出大部，撮要
引俗，似此《孝經(jīng)》十八章�！崩^《四十二章經(jīng)》之后出現(xiàn)的漢譯佛經(jīng)，也都程度不同地打上了
儒道的思想烙印。
根據(jù)現(xiàn)有記載，最早來華的譯經(jīng)大師是安世高，在他譯出的佛經(jīng)中就廣泛使用了中國道家固
有的“元氣”、“無為”等概念，以至于在一定程度上改變了佛教的原義。例如，按照佛教的觀
點，“夫身，地水火風矣”[1]，人身乃地水火風“四大”組成，但在安世高所譯的《安般守意
經(jīng)》中卻有“身但氣所作，氣滅為空”[2]的說法，不但用“氣”替代了風，而且用氣來概括“四
大”，代指人身。這雖然與佛義相左，卻在相當長的時間內(nèi)一直為佛經(jīng)譯注家所繼承。安世高還
以“無為”來解釋佛教的安般守意，表示“涅槃”之義。安般守意，“安名為入息，般名為出
息”[3]，原意為通過數(shù)出入息而守住心意，消除煩惱，領悟佛教真諦，最后達到涅槃解脫境界。
這與道家的清凈無為顯然不是一回事，但《安般守意經(jīng)》中卻說：“安謂清，般為凈，守為無，
意名為，是清凈無為也�！盵4]經(jīng)中還直接用“無為”來表示涅槃義：“安般守意，名為御意至得
無為也�！盵5]要求人們在數(shù)息時排除對外物的思慮，專心一致地按照佛經(jīng)經(jīng)義去修行，以追求
“無為”的涅槃之境：“無者，謂不念萬物；為者，隨經(jīng)行；指事稱名，故言無為也�！盵6]比安
世高稍晚一點來到中國的漢代譯經(jīng)大師是支讖，他主要譯介的是大乘般若類經(jīng)典。在其譯出的
《道行般若經(jīng)》中，也借用了“本無”、“自然”等概念來表示佛教“緣起性空”的基本思想，
如譯“諸法性空”為“諸法本無”[7]，用“色之自然”來表達“色即是空”[8]，這顯然都是受
了道家“有”、“無”、“自然”等概念的影響。漢譯佛經(jīng)的老莊化傾向不僅有利于佛教思想在
中土的傳播，而且也加深了佛教對中國傳統(tǒng)思想發(fā)展的影響。魏晉玄學的形成與發(fā)展以及玄佛合
流的出現(xiàn)，都與此深有關系。
漢代譯經(jīng)還十分注意對以儒家名教為主要代表的中國傳統(tǒng)社會倫理的迎合。佛教作為一種追求出
世的宗教，其宗教理論和修行方式都與中國傳統(tǒng)的倫理道德有許多不一致之處，例如佛教倡導的
眾生平等、出家修道就是與儒家君臣父子的綱常名教和修齊治平的道德修養(yǎng)、政治理想相對立
的。但儒家的倫理綱常是宗法封建制度的立國之本，佛教要在中國傳播發(fā)展，必須與之調(diào)和妥
協(xié)。因此，漢代譯出的佛經(jīng)就在許多方面為適應中國的倫理道德觀念而做出了調(diào)整。例如安世高
所譯的《佛說尸迦羅越六方禮經(jīng)》，或者將原文中與儒家孝道不相一致的內(nèi)容刪除不譯，或者另
外加進了子女應奉養(yǎng)父母的教訓，而把原文中夫妻、主仆平等的關系又譯為丈夫高于妻子、奴婢
侍奉主人，等等。漢代譯經(jīng)出現(xiàn)的迎合中國儒家倫理的傾向在以后的譯經(jīng)中有更進一步的發(fā)展，
乃至在唐代甚至出現(xiàn)了中國人編的《父母恩重經(jīng)》等專講孝道的佛經(jīng)。
漢代譯經(jīng)對儒、道等中國傳統(tǒng)思想觀念的依附和對傳統(tǒng)固有的名詞概念的借用，為漢魏間格
義佛教的流行創(chuàng)造了條件。所謂“格義”，就是引用中國固有的思想或概念來比附解釋佛教義
理，以使人們更易理解并接受佛教。一般認為，這種方法始創(chuàng)于晉代的竺法雅�！陡呱畟鳌ん梅�
雅傳》中說：“時依雅門徒，并世典有功，未善佛理。雅乃與康法朗等，以經(jīng)中事數(shù)擬配外書，
為生解之例，謂之格義�！逼鋵�，這里只提到竺法雅用格義的方法，并沒有提及是他首創(chuàng)。從實
際情況來看，早期譯經(jīng)用“無為”來譯“涅槃”，把“釋迦牟尼”譯為“能仁”，以至于當時人
們往往以傳統(tǒng)的周孔之教和老莊之道來理解佛教，就可以視為是格義的最早運用。
“格義”的出現(xiàn)，既有其必然性，也有其必要性。由于佛教的思想和常用的名言概念等都與
中國傳統(tǒng)的有差異，再加早期譯經(jīng)的不完善和道化、儒化的傾向，使人們一下子很難把握佛理，
因此，人們便自然而然地以自己熟悉的傳統(tǒng)思想去比附理解佛教，“格義”的方法由此而產(chǎn)生，
并很快就得到廣泛流行，成為漢魏佛教的重要特點之一。隨著佛經(jīng)的大量譯出和人們對佛教的全
面把握，魏晉以后，“格義”才逐漸被廢棄不用。但也有一些比附配合仍被保留了下來，成為中
國化佛教的一部分。例如在漢魏間的一些佛典譯文和注釋中常常出現(xiàn)的以儒家“五�！眮肀葦M佛
教“五戒”的做法，就幾乎成為中國佛教的一種定論。
二
三國兩晉時期，佛教在與中國固有思想文化的相互沖突與相互融合中得到了迅速的傳播與發(fā)
展，特別是社會的分裂與動蕩不安，百姓的苦難與被拯救的渴望，為佛教的傳播提供了良好的土
壤，使佛教得以趕超中土原有的各種宗教信仰而與傳統(tǒng)的儒、道并存并進，為隋唐時期與儒道形
成三足鼎立之勢奠定了基礎。
三國時期的佛事活動，仍以譯經(jīng)為主。這個時期最著名的佛經(jīng)翻譯家是支謙和康僧會，他們倆都
是祖籍西域而生于中土，深受中土文化的影響，他們在譯出佛典的同時還注經(jīng)作序，其譯述不但
文辭典雅，而且善于用儒、道等傳統(tǒng)的名詞術語和思想理論來表達佛教思想，進一步推進了佛教
的中國化。例如支謙在其所譯的《大明度經(jīng)》中一方面比較準確地用“空”這個概念來表達般若
的基本思想，強調(diào)“諸經(jīng)法皆空”[9]，但另一方面仍然沿用了《道行般若經(jīng)》中老莊化的“本
無”概念，強調(diào)“諸經(jīng)法本無”[10]。在注釋中，他還引用了莊子的“無有”這一概念來說明諸
法性空如幻的道理：“色與菩薩，于是無有”[11]，并借用傳統(tǒng)的“得意忘言”的思想與方法，
提出“由言證已，當還本無”，以此來注解“得法意，以為證”[12]的經(jīng)文。而康僧會在譯介佛
經(jīng)時也融合吸收了不少儒家和道家的思想內(nèi)容，特別是以孟子的思想來發(fā)揮佛教理論。在他編譯
的《六度集經(jīng)》中就大量吸收容納了儒家仁義孝親的倫理觀和仁政德治的社會政治思想。經(jīng)中不
僅大講“惻隱心”、“仁義心”[13]，而且還極力主張“治國以仁”[14]，認為“為天牧民，當
以仁道”[15]。除了這些治國牧民之道以外，經(jīng)中還大力提倡“孝順父母”[16]，歌頌“至孝之
行”[17]。這些思想顯然已不是印度佛教的原樣，而是中國化的佛教了。“出世”的佛教在儒家
文化的影響下逐漸融入了重視現(xiàn)實人生的品格，這與康僧會等人的努力是分不開的。
兩晉時，隨著魏晉玄學的盛行，佛教般若學也依附于玄學而得以大興。這個時期，在佛經(jīng)繼續(xù)譯
出的同時，開始出現(xiàn)了一批從事佛教理論研究的中國佛教學者。特別是朱士行西行求法，送回的
般若大品被譯為《放光》，一時大行中土，人們紛紛傾心于對般若思想的研究，并在玄學的影響
下逐漸形成了佛教般若學派“六家七宗”，玄佛合流蔚為時代思潮。由于玄學本身是儒、道兼
綜，因而兩晉的玄佛合流實際上也就具有了三教融合的意義。東晉名僧慧遠“博綜《六經(jīng)》，尤
善《老莊》”（《高僧傳·慧遠傳》），僧肇自幼“歷觀經(jīng)史，備盡墳籍”、“每以莊老為心
要”（《高僧傳·僧肇傳》），他們對傳統(tǒng)文化的熟悉為融會佛道儒三教，推進佛教的中國化奠
定了思想基礎。
外來的佛教傳入中國后，一方面十分注意依附迎合中國傳統(tǒng)的思想文化，另一方面也在努力調(diào)和
與儒、道思想矛盾的同時，不斷地援儒、道入佛，并極力論證佛教與儒、道在根本上的一致性，
積極倡導三教一致論。就現(xiàn)有資料看，最遲在三國時，社會上已出現(xiàn)了儒佛道三教一致論，而這
最早就是由佛教徒提出來的，這在成書于漢末或三國時的牟子《理惑論》中有清楚的記載。該論
作者牟子針對當時社會上大多數(shù)人對外來佛教所表示的懷疑與反對，站在佛教的立場上廣泛引證
老子、孔子等人的話來為佛教辯護，論證佛教與傳統(tǒng)儒、道并無二致。論證主要從佛陀觀、佛教
教義和佛教出家修行生活這三方面展開。關于佛陀，按照牟子的說法，其實與中國的三皇五帝、
道家的“至人”、“真人”并沒有什么根本的不同。牟子一方面以儒家推崇的三皇五帝來比配佛
陀，另一方面又以道家神仙家言來解釋佛，認為“佛乃道德之元祖”，能夠“蹈火不燒，履刃不
傷”，“欲行則飛，坐則揚光”。對于佛教的教義，牟子同樣以儒家和道家的思想來比附。他認
為，“道之言導也，導人致于無為”，即認為佛道是引導人們?nèi)プ非鬅o為的。而他所說的無為與
老子的那種“澹泊無為”是一樣的，因此他又說：“佛與老子，無為志也�！碑斢腥酥肛熯@種虛
無恍惚之道與孔子圣人之教有異時，牟子回答說：“天道法四時，人道法五常�！乐疄槲�，
居家可以事親，宰國可以治民，獨立可以治身。履而行之，充乎天地；廢而不用，消而不離。子
不解之，何異之有乎？”這里，牟子不僅改造了佛教的出世之道，而且也改造了老子的自然之
道，把佛道、儒道和老子之道都統(tǒng)一到了儒家修齊治平這一套理論上來。在牟子看來，佛道與老
子自然之道及儒家的五常之道雖然在形式上有所不同，但它們最終所起的社會作用卻是相同的，
因而佛教與儒、道一樣，其存在和發(fā)展也是合理的、必要的。至于佛教倡導的出家修行的生活與
儒、道在形式上的不同，牟子的回答是“茍有大德，莫拘于小”，出家人的生活表面上不敬其
親，有違仁孝，實際上，一旦成就佛道，“父母兄弟皆得度世”，這不是最大的孝么？可見，佛
教的出家修行生活從根本上說是并不違禮背德的。
牟子《理惑論》的佛、道、儒一致論，主要在于說明三家學說的社會作用相同，都有助于王道教
化，以求得統(tǒng)治者和民眾的容受及支持，以便更好地在中土扎根、傳播、發(fā)展，這與后世基于思
想上的融合而提出的三教合一論是有所不同的，但《理惑論》三教一致論的提出，不僅對佛教在
中國的進一步發(fā)展，而且對整個中國思想文化的發(fā)展，影響都是巨大而深遠的。
值得注意的是，牟子《理惑論》在極力倡導佛、道、儒一致的同時，卻引用了《老子》道家之說
對原始道教和神仙之術進行了批判，認為“神仙之書，聽之則洋洋盈耳，求其效，猶握風而捕
影……老子著五千之文，無辟谷之事” [18]。這一方面表明隨著佛教在中土的傳播，人們已逐漸
能將佛教與神仙方術區(qū)別開來，透露出了佛教在漢末三國時已開始逐步擺脫黃老方術而趨向魏晉
玄佛合流的信息，另一方面，這也反映了佛教與道教從一開始就存在著矛盾，這種矛盾最初被雙
方互相利用的需求所掩蓋，但隨著雙方勢力的增強就會日益突現(xiàn)出來，《理惑論》對道教的批
判，可說是拉開了此后長期的佛道二教之爭的序幕。
隨著佛教在三國兩晉時的逐漸興盛，佛道之間的矛盾日益明朗化。西晉道士王浮作《老子化胡
經(jīng)》，揚道抑佛，引起了佛道之間長期的爭論，反映了西晉以后佛道勢力的消長變化以及佛道關
系發(fā)展的新動向。趨于獨立的佛教不再甘于傳統(tǒng)文化的附庸地位，不能再忍受“老子化胡”的說
法，屈居道教之下；依持本土文化優(yōu)勢的道教也不能再吃老本，為了自己的生存發(fā)展，除了積極
進行自身的改革、不斷向貴族化方向（神仙道教）演變之外，也必須主動出擊以遏止佛教勢力的
膨脹，與佛教爭奪宗教地盤。佛道之爭在南北朝時甚至釀成了流血事件。而佛道之間的爭論也從
反面促進了雙方的進一步發(fā)展。
三
南北朝時期是佛教與儒道關系全面展開、也是佛教在三教關系中進一步發(fā)展的時期。隨著佛
教的日趨興盛，佛道儒三教之爭，特別是佛道之爭也在這個時期突出了出來，“三武一宗”滅佛
事件有兩次出現(xiàn)在這個時期，而這兩次滅佛事件都與佛道之爭有密切的關系
南北朝時期，由于南北社會政治和文化背景的不同，南北佛教也形成了不同的特點和學風，
佛教與王權(quán)以及佛教與儒、道的關系在南方和北方的情況也有所不同。南方帝王崇佛，一般對
儒、道仍加以利用，儒佛道三教皆有助于王化的思想在南朝基本上占主導地位。即使出于現(xiàn)實政
治的需要，帝王對過分發(fā)展的佛教采取某些限制措施，其手段一般也比較溫和，儒、道對佛教的
批評攻擊有時雖然很激烈，但也僅停留在理論的論爭上。正因為如此，南方才有夷夏之辨、佛法
與名教之辨以及神滅與神不滅等理論上的大論戰(zhàn)，也才會有釋慧遠為“沙門不敬王者”所作的辯
解。在北方的情況卻不太一樣。由于與南朝相比，北朝的君權(quán)更為集中，因此，在北朝出現(xiàn)了帝
王利用政治力量滅佛的流血事件，佛教與儒、道之間的爭論，特別是佛道之爭，也與南方的理論
爭論不同，往往更多的是借助于帝王的勢力來打擊對方。正因為如此，所以在北方非但沒有出現(xiàn)
沙門該不該禮敬王者的爭論，反而出現(xiàn)了拜天子即為禮佛的說法。[19]南北佛教對帝王的不同態(tài)
度從一個側(cè)面反映了佛教的發(fā)展及其特點的形成受社會歷史條件的影響。
關于這個時期的三教關系，特別是佛教與儒、道的爭論，《弘明集》為我們保留了大量的資
料。《弘明集》是僧祐站在佛教立場上，面對儒、道兩教對佛教的攻擊，為“護持正法”、駁斥
異教而編集的。[20]僧祐把當時人們對佛教的懷疑和攻擊歸納為“六疑”：“一疑經(jīng)說迂誕，大
而無征；二疑人死神滅，無有三世；三疑莫見真佛，無益國治；四疑古無法教，近出漢世；五疑
教在戎方，化非華俗；六疑漢魏法微，晉代始盛。”這六疑實際上也就是當時儒、道兩家攻擊佛
教的主要問題。為了破除這“六疑”，僧祐搜集了大量佛教徒護法弘教的重要著作，從不同的方
面進行了辯駁。僧祐對非佛言論的駁斥并不是簡單地采取摒棄、詆毀或斷章取義的手法，而是在
收錄“刻意翦邪，建言衛(wèi)法”的佛家文章的同時，也引錄反佛的文章，以期在比較、辯論之中彰
顯佛法，達到“弘道明教”的目的。因此，《弘明集》不僅搜集了大量頌佛護教之文，也保留了
像范縝的《神滅論》等大量的反佛史料，為我們?nèi)媪私饽媳背瘯r期佛教在三教中的發(fā)展提供了
極大的方便。
從歷史上看，自牟子《理惑論》提出最早的三教一致論以來，三教一致的觀點在三教關系論
中一直占有重要的地位，為佛教在中土的發(fā)展提供了良好的氛圍。兩晉南北朝時期，名士、佛徒
和道士，都從不同的角度提出了三教一致、三教融合的思想。晉宋之際的隱士宗炳在所著的《明
佛論》中提出，“孔、老、如來，雖三訓殊路，而習善共轍也”[21]，從社會教化的角度提出了
三教一致論。南齊時的道教信徒張融臨終時遺命“左手執(zhí)《孝經(jīng)》、《老子》，右手執(zhí)《小
品》、《法華經(jīng)》”[22]，表明他至死仍堅持三教并重的思想。針對當時佛道之間的爭論比較激
烈，張融在其所著的《門律》中特別提出：“道也與佛，逗極無二，寂然不動，致本則同，感而
遂通，達跡成異”，認為佛與道“殊時故不同其風，異世故不一其義”[23]，兩者跡異而本同，
故不應相互攻擊。有“山中宰相”之稱的道士陶弘景也大力宣揚“百法分湊，無越三教之境”
[24]，提倡三教融合，并努力施行。梁武帝則以皇帝的身份提出了“三教同源”說，認為老子、
周公和孔子等，都是如來的弟子，儒道兩教來源于佛教。這樣，既抬高了佛教，又可以同時提倡
儒、道。梁武帝正是在把佛教幾乎抬到國教的同時，又崇信道教，甚至不惜以帝王之尊拜茅山道
士陶弘景為師，“國家每有吉兇征討大事，無不前以咨詢”[25]；作為世俗社會的統(tǒng)治者，梁武
帝又承認“朕思闡治綱，每敦儒術”[26]，就在他舍道歸佛的第二年又下詔置五經(jīng)博士，倡導儒
術以治國。梁武帝還寫下了不少融合三教思想的文字，這對佛教與儒、道的進一步融合發(fā)生了一
定的影響�！叭屉m殊，勸善義一，涂跡誠異，理會則同”[27] 成為當時一股比較普遍的思潮，
佛教正是在這樣的背景下，得到了迅速發(fā)展。
由于儒家學說是中國封建社會制度的思想支柱，因此，佛教對儒佛關系尤為關注，特別強調(diào)
“儒佛一家”之說。例如深受佛教思潮影響的東晉名士孫綽著《喻道論》，提出“周孔即佛，佛
即周孔，蓋外內(nèi)名之耳。……周孔救極弊，佛教明其本耳，共為首尾，其致不殊。……故逆尋者
每見其二，順通者無往不一�！盵28]東晉名僧釋慧遠在《沙門不敬王者論》中更是反復論證“道
法之與名教，如來之與堯孔，發(fā)致雖殊，潛相影響，出處誠異，終期則同”[29]。晚年出家為僧
的齊梁時著名的文學評論家劉勰也在所著《滅惑論》中提出了“孔釋教殊而道契”[30]的觀點。
調(diào)和儒佛關系成為中國佛教發(fā)展的重要途徑。
在佛教與儒、道相調(diào)和的同時，佛教與儒、道的沖突和爭論也一直沒有間斷過。從總體上
看，儒佛道三教之間始終有這樣一種基本格局：儒家在吸取佛教思想的同時常以佛教不合傳統(tǒng)禮
教等為由，激烈地排斥佛教，而佛教對儒家卻總是以妥協(xié)調(diào)和為主；佛道之間雖然互相吸收利
用，特別是道教模仿佛教的地方甚多，從宗教理論到修持方式，乃至宗教儀禮規(guī)范等，都從佛教
那里吸收了不少東西，但佛道之間的斗爭卻一直很激烈。
佛教早在初傳之時就遭到了儒家的批評與反對。魏晉南北朝時期，隨著佛教的廣泛傳播和勢力日
盛，儒家更從社會經(jīng)濟、王道政治、倫理綱常等多方面來排斥佛教，例如郭祖深攻擊佛教“蠹俗
傷法”[31]；荀濟也上書皇帝，“論佛教貪淫、奢侈、妖妄”，指責僧尼“不耕不偶，俱斷生
育，傲君陵親，違禮損化”[32]；范縝更是批評佛教“浮屠害政，桑門蠹俗”，認為佛教的流傳
造成了危害：“竭財以赴僧，破產(chǎn)以趨佛，而不恤親戚，不憐窮匱，……家家棄其親愛，人人絕
其嗣續(xù)，致使兵挫于行間，吏空于官府，粟罄于惰游，貨殫于土木。”[33]在理論上，儒家則展
開了對佛教神不滅論與因果報應論的批判。面對儒家的種種攻擊，佛教徒或者通過把佛教的“五
戒”與儒家的“五�！毕啾扰涞葋碚f明儒佛一致，或者在佛教的思想體系中加入忠孝仁義等儒家
的內(nèi)容以調(diào)和儒佛的分歧，而更多的則是以社會教化作用的相同來強調(diào)儒佛的互為補充，可以并
行不悖。南朝時期還有不少佛教徒借助于王權(quán)來反擊神滅論以維護佛教的理論。隨著佛教在中土
地位的加強和勢力的日增，佛教徒在調(diào)和儒佛的同時，也出現(xiàn)了一些抬高佛教、貶低儒家的傾
向，例如虔誠的佛教徒梁武帝就認為儒家“止是世間之善”，只有佛教才能“革凡成圣”[34]；
北周釋道安則在《二教論》中強調(diào)了佛儒的內(nèi)外精粗之別：“釋教為內(nèi)，儒教為外。……佛教
者，窮理盡性之格言，出世入真之軌轍�！m復儒道千家，墨農(nóng)百氏，取舍驅(qū)馳，未及其度者
也。……善有精粗，優(yōu)劣宜異。精者超百化而高升，粗者循九居而未息，安可同年而語其勝負
哉？”[35]認為佛教是內(nèi)，是精，儒道是外，是粗，兩者不可同日而語，佛教優(yōu)于儒道。他不同
意儒佛均善的說法，認為佛教應在儒教之上。這些都表明了佛教在三教關系中發(fā)展的一種新態(tài)
勢。
在南北朝時的三教之爭中，尤以佛道之間的爭論更為激烈。佛教與道教，既有理論上的分
歧，例如佛教講“無我”、“無生”，道教講“真我”、“無死”，佛教講“因緣而有”，道教
講“自然之化”，等等，更有政治上和宗教上的矛盾。佛、道互相指責對方為異端邪說，甚至不
惜利用政權(quán)的力量來打擊對方，以至釀成了多次流血事件，宗教之爭發(fā)展為政治斗爭。從歷史上
看，佛教對道教的批判，在牟子《理惑論》中就已初露端倪，而道教也早就有了崇道抑佛的“老
子入夷狄為浮屠”的說法。但在佛教初傳之時，一般說來，佛、道的矛盾并不十分尖銳，而老子
化胡說之類對于佛教在中國的立足也還是有利的，因此，佛教曾長期對此予以默認[36]。到了南
北朝時期，情況發(fā)生了變化。佛教要自立門戶，獨立發(fā)展，便不能再容忍道教對它的貶低，對老
子化胡說之類也就展開了激烈的反駁，甚至針鋒相對地提出了佛化震旦說，例如北周道安的《二
教論》引當時的偽經(jīng)《清凈法行經(jīng)》說：“佛遣三弟子，震旦（指中國）教化，儒童菩薩，彼稱
孔丘；光凈菩薩，彼稱顏淵；摩訶迦葉，彼稱老子�！盵37]這樣，道教奉為教主的老子反而成了
佛的弟子。面對勢力日增的佛教，道教也加緊了對它的排斥與攻擊。在佛道斗爭中，道教往往力
圖利用它土生土長的優(yōu)勢而以華夷之辨來排斥佛教。道教信徒顧歡作《夷夏論》，一方面說“道
則佛也，佛則道也”，認為佛與道同源，另一方面又強調(diào)“佛道齊乎達化，而有夷夏之別”，認
為佛教是夷戎之教，悖理犯順，有違孝道，不如道教來得更為適合華夏民族，因而他提出“舍華
效夷，義將安取？”[38]顧歡的《夷夏論》在南朝宋齊之際引起巨大反響，佛道之間就此展開了
一場激烈的大爭論。此后不久，又有道士假托張融之名作《三破論》，更是直接把佛教貶斥為
“入國而破國，入家而破家，入身而破身”的禍害。佛教徒當然不甘示弱，他們紛紛著論加以反
擊。佛教徒或者強調(diào)“孝理至極，道俗同貫，雖內(nèi)外跡殊，而神用一揆”，認為出家修持佛法能
使祖先靈魂永超苦海，這與儒家的孝道并無二致，甚至更能盡孝[39]；或者以“伊洛本夏，而鞠
為戎墟；吳楚本夷，而翻成華邑；道有運流，而地無恒化”來說明華夷之辨的毫無意義，并根據(jù)
“禹出西羌，舜生東夷，孰云地賤而棄其圣？丘欲居夷，聃適西戎，道之所在，寧選于地”來說
明以地域取舍教說的不可取[40]；佛教徒還特別集中地攻擊了道教煉丹服藥、羽化成仙的荒謬性
和道教被農(nóng)民起義利用“挾道作亂”的危害性，認為“誑以仙術，極于餌藥”、“傷政蔭亂”的
道教才是真正的禍害[41]。有的佛教徒甚至否認道教有資格與儒、佛并列，稱“詭托老言”的道
教是違背“老莊立言本理”的“鬼道”，其法是“鬼法”[42]。因此，即使是調(diào)和佛、道的論
點，有時也遭到佛教信徒的反對和駁斥，強調(diào)佛教優(yōu)于道教。
佛、道之間的爭論，北朝要比南朝激烈得多，而且理論上的爭論少，政治上的斗爭多，這種
斗爭直接導致了北魏太武帝和北周武帝的兩次滅佛事件。北魏太武帝尊崇儒家、聽信道家而排斥
佛教，有其深刻的政治和經(jīng)濟方面的原因，但司徒崔浩和道士寇謙之等人的進言，則無疑在其中
起了重要的作用。北魏太武帝滅佛，使佛教在傳入中國后遭受到了第一次沉重打擊 [43]。但佛教
靠政治力量與行政手段顯然是消滅不了的，不久以后，佛教就得到了恢復。到北齊時，文宣帝高
洋為了強調(diào)鮮卑人的優(yōu)越地位，還曾于天保六年（555）滅道興佛，強迫道士剃發(fā)當和尚。北周王
朝也多“好佛”者，但北周武帝卻重儒術，信讖記，為了消滅北齊，統(tǒng)一北方，他“求兵于僧眾
之間，取地于塔廟之下”[44]，采取了滅佛政策以“強國富民”。北周武帝的滅佛，與佛道二教
為爭奪權(quán)勢而進行的斗爭也有直接的關系，道士張賓和原為佛教徒后改奉道教的衛(wèi)元嵩對周武帝
的滅佛起了重要的作用。不過，周武帝的滅佛與北魏太武帝的暴力殘殺有所不同，他雖然毀壞寺
塔，焚燒經(jīng)像，但并不殺害佛教徒，只是命令他們還俗而已。在滅佛前，他還多次召集群臣和沙
門、道士討論三教優(yōu)劣，辨釋三教先后。他曾下詔禁斷佛、道二教，后又下詔設立通道觀，選取
佛、道二教名人120人為通道觀學士，令其學《老》、《莊》、《周易》，會通三教。同時，他還
曾強調(diào)以儒家為正統(tǒng)的會通三教，認為三教協(xié)調(diào)一致都能有助于治國利民。這表明，周武帝的三
教政策完全是為維護自己的統(tǒng)治而服務的。統(tǒng)治者的三教政策，對佛教的發(fā)展影響深刻，這在隋
唐時期表現(xiàn)得更為明顯。
四
佛教在隋唐時進入了創(chuàng)宗立派的新時期。在這個時期，佛教的發(fā)展及其與儒、道的關系，都與帝
王的三教政策密切相關。隋唐統(tǒng)一王朝建立以后，為了加強思想文化上的統(tǒng)治，對儒、佛、道三
教采取了分別利用的態(tài)度。它一方面確立了儒學的正統(tǒng)地位，另一方面又以佛、道為官方意識形
態(tài)的重要補充，推行三教并用的宗教政策。因此，在思想意識形態(tài)領域，儒、佛、道逐漸形成了
三教鼎立的局面。三教之間政治、經(jīng)濟和理論上的矛盾爭論雖然一直不斷，但三教融合的總趨勢
卻始終未變。儒、佛、道三教中許多重要的思想家都從自身發(fā)展的需要出發(fā)以及迎合大一統(tǒng)政治
的需要，提倡三教歸一、三教合一，主張在理論上相互包容，這成為佛教宗派在這個時期創(chuàng)建各
自思想理論體系的重要背景條件。
隋唐帝王的三教政策，首先是利用儒學來維系現(xiàn)實的封建宗法制度[45]。其次是對佛、道二
教的不同利用。隋唐帝王對佛、道的不同態(tài)度雖不排斥個人感情上的親疏好惡等原因，但更重要
的還是與他們切身的政治經(jīng)濟利益緊密聯(lián)系在一起，有時還與宮廷斗爭密切相關。例如李唐王朝
建立后，為了抬高李姓的地位，高祖李淵和太宗李世民都采取了“興道抑佛”的政策，唐太宗曾
說：“今李家據(jù)國，李老在前”[46]，明確表示要對道教給予優(yōu)先考慮。而武則天要“變唐為
周”當女皇，奪取李姓的政權(quán)，便反其道而行之，針鋒相對地采取了“興佛抑道”的政策，大力
利用佛教。后唐中宗復位，又想“興道抑佛”，而韋氏干政，則仍然堅持興佛。帝王對佛道的不
同態(tài)度雖不是佛道興衰的唯一原因，但對佛道二教發(fā)展的影響畢竟是巨大的。例如佛教華嚴宗就
是在武則天的直接支持下才得以創(chuàng)立的。最后，隋唐帝王對儒佛道三教排列次序的看法，也對佛
教的發(fā)展產(chǎn)生了直接的影響。作為隋唐帝王宗教文化政策的一部分，如何安排儒佛道三教的先
后，成為這個時期經(jīng)常討論的問題。隋朝的建國，得到過佛道的幫助，因而隋代的帝王雖然采取
了一些恢復儒學的措施，但更多的是對佛道二教的扶植和利用，特別是佛教，得到了格外的重
視。唐代帝王開始更理智地看待儒佛道三教，雖然他們骨子里都以儒學為立國之本，但出于現(xiàn)實
政治的需要，他們?nèi)岳梅鸬�，甚至把佛、道教排在儒家之前。例如唐高祖就曾下詔：“老教孔
教，此土先宗，釋教后興，宜崇客禮。令老先、次孔，末后釋宗�！盵47]唐太宗也主張三教按
道、儒、佛的次序排列，并下詔，令道士女冠居僧尼之前。而武則天則反其道而行之，明令“釋
教在道法之上，僧尼處道士女冠之前”[48]。 唐玄宗以后，由于唐王朝的日趨衰落，統(tǒng)治者才更
注意平衡三教，以期更好地并用三教來為現(xiàn)實的統(tǒng)治服務。隋唐時期的佛教從總體上看就是在帝
王的這種三教政策下時起時伏，不斷發(fā)展的。
隋唐時期佛教與儒、道兩家所形成的三足鼎立之勢，為三教的融合提供了客觀條件，而三教
在各自的發(fā)展過程中也都深切地感受到了相互補充、相互融合的必要性，因而都表現(xiàn)出了強烈的
融合他人理論精華的主觀意向，儒佛道三教在理論上呈現(xiàn)出的進一步融合的趨勢是這個時期三教
關系的最重要特點。
從儒家方面看，儒家在隋唐時期雖然恢復了正統(tǒng)地位，但它在思辨理論方面卻不及佛教，也
沒有佛教的輪回報應、解脫成佛或道教的羽化成仙、長生不老等說教和宗教修行方式可以滿足統(tǒng)
治者多方面的需要，因此它十分有必要從佛、道那里吸取營養(yǎng)以充實發(fā)展自己。早在隋代，就有
王通站在儒家的立場上提出了“三教歸一”的主張，希望以儒家學說來調(diào)和佛、道二教。唐代著
名的文學家和哲學家柳宗元也認為，“浮屠誠有不可斥者，往往與《易》、《論語》合，……不
與孔子異道”[49]。而韓愈與李翱則在排佛的旗號下援佛入儒，對佛教宗派的法統(tǒng)觀念與心性學
說加以改造利用，提出了他們的道統(tǒng)說與復性論，開了宋明理學扛著儒家的大旗出入于佛道的先
聲。從佛教方面看，隋唐時期出現(xiàn)的中國化的佛教各個宗派，都是在調(diào)和融合中國傳統(tǒng)儒、道思
想的基礎上創(chuàng)立的。這個時期，不少佛教思想家在融合吸收傳統(tǒng)思想的同時都提出了三教融合、
三教一致的觀點。例如中唐名僧神清認為，“釋宗以因果，老氏以虛無，仲尼以禮樂，沿淺以洎
深，藉微而為著，各適當時之器，相資為美”[50]。比神清稍晚一些的名僧宗密也提出，“孔、
老、釋迦，皆是至圣”，故“三教皆可遵行”[51]。由于儒家的三綱五常是中國封建社會的立國
之本，因此，佛教對它的融合吸收和與之合流的趨勢在隋唐以后日益加強。當時社會上出現(xiàn)了許
多中國人編的強調(diào)忠君孝親等中國封建倫理綱常的佛教經(jīng)典，還出現(xiàn)了不少以孝而聞名的“孝
僧”。道教是中國土生土長的宗教，有一套適合中華民族心理、為許多人熟悉和歡迎的宗教理論
和修養(yǎng)方法，老莊道家的玄思和自然主義的生活態(tài)度也為一部分士大夫所津津樂道，因而佛教對
道家道教亦表示了足夠的重視。例如，天臺宗把止觀學說與儒家人性論調(diào)和起來，天臺宗的先驅(qū)
慧思還把道教長生不死的神仙思想納入佛教，發(fā)愿先成神仙再成佛；華嚴宗人則不僅融合吸收
儒、道的思想內(nèi)容，而且還從理論上對調(diào)和三教作出論證；禪宗更是站在佛教的立場上，將儒家
的心性論、道家的自然論與佛教的基本思想融通為一，形成了它所特有的中國化的禪學理論和修
行方式。從道教方面看，道教在它開創(chuàng)時期，就融合了不少儒家忠君孝親的倫理觀念。到隋唐
時，它更充實了儒家名教的內(nèi)容，并在佛道之爭中以“不仁不孝”、“無禮無恭”來攻擊佛教。
道教的理論一向比較粗俗，戒條教規(guī)也不完善，缺乏系統(tǒng)性，在佛教的影響下，隋唐道教開始注
重創(chuàng)立理論體系，完善戒條教規(guī)。在這個時期的道教學說體系中，無論是成玄英的“雙遣”體
道，還是王玄覽的“三世皆空”或司馬承禎的“凈除心垢”、“與道冥合”，都可以清楚地看到
道教對佛教思想理論的吸收和融合。道教的五戒、八戒和十戒等也都基本上是模仿了佛教。儒佛
道三教融合的這種格局，為隋唐佛教文化的趨于鼎盛提供了有利條件。
在儒佛道三教融合的總趨勢下，隋唐時期的三教之爭也有新的發(fā)展，佛道之間為了政治地位的高
低，經(jīng)常就排列的先后問題展開激烈的爭論，而儒家從維護封建統(tǒng)治出發(fā)，也經(jīng)常站在道教一
邊，從國家經(jīng)濟收入或封建倫理綱常的角度對佛教進行批判。三教之間的爭論往往又與封建帝王
對三教的政策交織在一起，不同的統(tǒng)治者由于現(xiàn)實政治斗爭的需要，在如何利用三教的問題上，
具體的政策與手段往往有所不同，這又對三教之爭造成直接的影響。唐武宗會昌年間（８４１～
８４６），由于經(jīng)濟利益的矛盾，再加宮廷內(nèi)部的王權(quán)斗爭與佛教發(fā)生牽連，社會上流傳著有
“黑衣天子”將要得位的讖語，因而促使武宗采取了大規(guī)模的滅佛措施，史稱“會昌法難”。這
次滅佛，除了經(jīng)濟與政治方面的主要原因之外，與武宗本人崇尚道教的成仙長生之術以及道士趙
歸真、劉元靖等人的煽動也有直接的關系，因而它也是唐代佛道斗爭的表現(xiàn)之一。武宗滅佛是中
國佛教史上的一件大事，它不但摧毀了佛教所依賴的經(jīng)濟基礎，而且大量經(jīng)籍文書，特別是《華
嚴經(jīng)》和《法華經(jīng)》的章疏，也由此而湮沒散失。從此，隨著唐王朝的日趨衰落，佛教的許多宗
派也一蹶不振，佛道之爭乃至儒佛道三教之爭，也就不再像過去那么激烈和頻繁了，三教關系逐
漸迎來了入宋以后以儒家為本位的三教合一的新階段。
談隋唐三教關系，還需要提一下五代十國時帝王的崇道抑佛與周世宗滅佛。五代十國時期，南北
各割據(jù)政權(quán)一般都奉行崇道的政策，使道教有所發(fā)展。而佛教卻在南北出現(xiàn)了不同的情況。南方
由于社會相對安定，帝王又多熱心佛教者，因而佛教在建寺、造塔、寫經(jīng)與度僧等方面仍有發(fā)
展。北方則由于戰(zhàn)亂時起，政局不穩(wěn)，各個政權(quán)為了維護統(tǒng)治，都需要將沉重的賦稅負擔壓到廣
大勞動者身上，而佛教寺院卻往往成為那些不滿現(xiàn)實和不愿承擔捐稅者的躲避之處，因此，北方
各政權(quán)對佛教大都采取了比較嚴格的限制政策。后周世宗的滅佛就是這個時期最有影響的一次抑
制佛教事件。后周世宗一方面寵信道士，另一方面又對佛教采取了嚴厲的手段，因而這次滅佛也
帶有佛道之爭的色彩。由于當時仍然保留了上千所寺院和上萬名僧尼，史書中也沒有關于屠殺佛
教徒的記載，因而這次滅佛實際上具有對佛教加以整頓的性質(zhì)，但當時北方佛教已在勉強維持，
經(jīng)此番波折，也就更趨衰落了。
五
入宋以后，佛教雖然趨于衰微，但仍然有所發(fā)展，特別是它傳播的范圍和在中國民眾中的影響，
都達到了相當?shù)某潭�，它對社會生活和文化領域的滲透，也日益加深，儒佛道三教關系表現(xiàn)出了
不同于過去的一些新特點，在三教合一逐漸成為整個思想文化基調(diào)的背景下，對內(nèi)禪凈教趨于合
一，對外佛道儒進一步融合，成為中國佛教發(fā)展的基本趨勢和最重要的特點。
隋唐時期佛教各宗一般都有自己獨特的理論體系和修行方法，中唐以后，各宗之間出現(xiàn)了融
合的趨向，到了宋代，各宗的相互融攝更趨緊密。從最初的禪教一致發(fā)展到后來的各宗與凈土合
一，最后，以禪凈合一為中心而形成了禪凈教大融合的總趨勢。從歷史上看，禪教的融合并不自
宋代始，早在石頭希遷的禪學思想中就已吸取了華嚴教理。而首倡禪教一致論的則可謂是唐代的
華嚴五祖宗密，他在《禪源諸詮集都序》中曾明確提出，“經(jīng)是佛語，禪是佛意，諸佛心口，必
不相違”，并據(jù)此而將禪與教各分為三，以三教配三宗，認為“三教三宗是一味法”。北宋禪師
永明延壽更以“經(jīng)是佛語，禪是佛意”為理論綱骨編成了《宗鏡錄》一百卷，借教明宗，以禪理
為準繩來統(tǒng)一教下各派的學說，力主禪教并重。這種觀點對中國佛教的發(fā)展影響很大。禪教一致
論和禪教融合，成為宋代以來佛教的重要特點之一。在觀行方面，由于凈土念佛法門簡便易行，
因而入宋以后，凈土思想和念佛法門在民間流傳十分廣泛，佛教各宗在傳自家觀行法門的同時，
也都提倡念佛，許多著名的僧人都是兼習禪教而歸心“凈土”，凈土在當時實已成為中國佛教各
宗派的普遍信仰。在諸宗與凈土合一的趨勢中，禪凈融合、禪凈雙修成為最引人注目的現(xiàn)象。
在禪凈教日趨合一的同時，佛教與傳統(tǒng)儒、道的融合也進一步深化。入宋以后，儒佛道三教
之間的相互影響和相互滲透日益加深，唐宋之際形成的三教合一的思潮逐漸成為中國學術思想發(fā)
展的主流，以儒家學說為基礎的三教合一構(gòu)成了近千年中國思想發(fā)展的總畫面。儒佛道三教從早
期強調(diào)“三教一致”（都有助于社會教化以維護封建統(tǒng)治秩序），到唐代的“三教鼎立”、“三
教融合”（三教各成體系，皆立足于本教而對另外兩教加以融合吸收，以充實抬高自己），進而
發(fā)展為入宋以后思想上的“三教合一”，這標志著三教關系隨著社會經(jīng)濟和政治的需要而進入了
一個新階段，儒佛道三教在中國這塊土地上最終找到了它們的共同歸宿，找到了以儒為主、以佛
道為輔的最佳組合形式。
從佛教與儒、道的關系來看，由于入宋以后佛教的一些基本觀點和方法為儒家所吸收，其自身的
發(fā)展則日趨式微，因而在理論上更強調(diào)與儒、道的融合，宣揚三教一致論，特別是加強與儒家思
想和融合。例如，延壽在主張禪教一致、禪凈雙修的同時，也提出了三教融合的思想，認為“儒
道仙家，皆是菩薩，示助揚化，同贊佛乘”[52]。天臺宗人孤山智圓也提出“修身以儒，治心以
釋”，認為儒佛言異而理貫，共為表里，可以互補。他雖是佛教徒，卻自號“中庸子”，認為儒
家所說的“中庸”即佛教所謂的“中道”，要合乎“中庸”之道就不能“好儒以惡釋，貴釋以賤
儒”[53]，而應該兼融儒佛。宋代禪師契嵩則在其著的《輔教編》中“擬儒《孝經(jīng)》，發(fā)明佛
意”，強調(diào)“夫孝，諸教皆尊之，而佛教殊尊也�！盵54]宋代以后佛教高僧對儒家思想的融合具
有與以前不同的特點，他們往往都主動接近儒學，而不是在揚佛貶儒的基調(diào)下來融合儒學。智圓
甚至明確地宣稱自己晚年所作“以宗儒為本”[55]。這反映了宋代以后代表中央政權(quán)意識形態(tài)的
新儒學勢力的增強，隋唐三教鼎立的局面已逐漸被儒家為主體的三教合一所代替。宋以后，佛教
與道教的融合也日趨緊密，乃至在僧人中不斷出現(xiàn)“好道”的標榜和“重道”的提倡[56]。佛道
二教的民間信仰也日益融合，甚至發(fā)展到后來，佛寺道觀同立關帝與觀音像。佛教與傳統(tǒng)儒、道
進一步融合的特點是與整個中國社會的發(fā)展密切聯(lián)系在一起的。
這個時期，道教對儒、佛的融合也進一步加強，儒家與佛、道的關系也有了新的變化。例如
北宋著名道士張伯端，他融三教思想于道教修行理論，并明確提出了“三教歸一”的理論，認為
“教雖分三，道乃歸一”[57]。金代道士王重陽也認為“儒門釋戶道相通，三教從來一祖風”
[58]，并在“三教合一”的基礎上創(chuàng)立了在中國道教史上影響既深又廣的“全真道”。而宋代理
學家復興儒學，更是吸收并利用了大量佛教和道教的思想內(nèi)容。無論是程朱理學還是陸王心學，
都是在融合儒佛道三教思想的基礎上建立起思想體系的。有些理學家，雖然表面上反對佛、道，
實際上仍未能避免“出入于釋老”。在儒家的立場上實現(xiàn)“三教合一”是這個時期大多數(shù)理學家
所走的共同道路。
不過，入宋以后儒佛道三教的地位是不相等的，三教的力量也是不平衡的。新儒學適應封建
社會強化中央集權(quán)的需要而成為官方正統(tǒng)的思想意識形態(tài)，佛道二教雖然各有發(fā)展，但都處于依
附從屬的地位，配合儒學發(fā)生著作用。因此，這個時期的儒家往往是以居高臨下之勢對佛道二教
加以改造利用的，這也是大多數(shù)儒家學者一方面從佛道那里大量吸取對自己有用的東西來發(fā)展傳
統(tǒng)儒學，另一方面又往往貶低佛道，對佛道加以批判或攻擊的重要原因。
明清時期，佛教仍繼續(xù)著唐宋以來內(nèi)外融合的趨勢，“三教合一”成為名僧禪師的共同主
張。例如明代高僧袾宏在極力主張凈土法門并贊禪贊教贊律的同時，大力強調(diào)三教“理無二
致”、“三教一家”。紫柏真可也強調(diào)三教一致，三教同源，認為儒佛道三教“門墻雖異本相
同”，均發(fā)源于“身心之初”圓滿而獨異的先天“妙心”。憨山德清把三教說成是為學的“三
要”：“所謂不知《春秋》，不能涉世；不精《老》《莊》，不能忘世；不參禪，不能出世�！�
[59]而此三者之要在于一心。明末清初的禪師元賢是從程朱理學轉(zhuǎn)而學佛參禪的，因而他吸收了
理學的思想，提出了“三教一理”、“理實唯一”的主張。這種三教同歸于一“理”的思想，顯
然受到了宋明理學的深刻影響。元賢還特別論證了儒與佛的不二。他曾說：“人皆知釋迦是出世
底圣人，而不知正入世底圣人，不入世不能出世也。人皆知孔子是入世底圣人，而不知正出世底
圣人，不出世不能入世也�！盵60]元賢的這些說法從一個側(cè)面反映了宋明理學成為封建正統(tǒng)思想
以后，佛教對宋明理學的主動迎合，體現(xiàn)了在強大的新儒學的面前，佛教進一步內(nèi)外融合的發(fā)展
趨勢。
外來佛教在中國發(fā)展的道路是曲折的，但唐宋以后形成的三教合一的思潮表明，佛教最終畢
竟融入了中華傳統(tǒng)文化之中，成為其重要的組成部分之一。外來的佛教如何得以與傳統(tǒng)的儒、道
文化相融合，在三教融合中，中國佛教乃至中國文化表現(xiàn)出了怎樣的特點與精神，對于這些問
題，仍然是值得繼續(xù)深入研究的。
[1] 《六度集經(jīng)·布施度無極章》，《大正藏》第3冊，第16頁。
[2] [3][4][5][6]《大正藏》第15冊，第169頁，第165頁，第164頁，第163頁，第170頁。
[7][8] 《大正藏》第8冊，第450頁，第441頁。
[9] 《大明度經(jīng)·累教品》，《大正藏》第8冊，第503頁。
[10] 《大明度經(jīng)·隨品》，《大正藏》第8冊，第503頁。
[11] [12]《大明度經(jīng)·行品》，《大正藏》第8冊，第481頁，第478頁。
[13] [17]《忍辱度無極章》，《大正藏》第3冊，第27頁，第25頁。
[14]《布施度無極章》，《大正藏》第3冊，第6頁。
[15] [16]《明度無極章》，《大正藏》第3冊，第47頁，第49頁。
[18] 以上引文均見《弘明集》卷一《理惑論》。
[19] 據(jù)《魏書·釋老志》載，北魏道武帝時曾為道人統(tǒng)的沙門法果就認為，“太祖明睿好道，即
是當今如來，沙門宜應盡禮”。他不但自己“常致拜”，而且還對人說：“我非拜天子，乃是禮
佛耳�！�
[20] 僧祐在《序》中說：“道以人弘，教以文明；弘道明教，故謂之《弘明集》。”他在《后
序》中也談到了自己編集此書的宗旨。他說：“余所集《弘明》，為法御侮。通人雅論，勝士妙
說，摧邪破惑之沖，弘道護法之塹，亦已備矣�！�
[21] 《弘明集》卷二。
[22] 《南齊書》卷四十一《張融傳》。
[23] 《弘明集》卷六。
[24] 《茅山長沙館碑》。
[25]《南史》卷七十六《陶弘景傳》。
[26]《梁書》卷二《梁武帝紀中》。
[27] 北周釋道安《二教論》引，載《廣弘明集》卷八。
[28] 《弘明集》卷三。
[29] 《弘明集》卷五。
[30] 《弘明集》卷八。
[31] 《南史》卷七十《郭祖深傳》。
[32] 《廣弘明集》卷七《荀濟傳》。
[33] 《梁書》卷四十八《范縝傳》。
[34] 《廣弘明集》卷四《舍道事佛詔》。
[35] [37]《廣弘明集》卷八。
[36] 請參閱拙文《老子、老子之道與道教的發(fā)展——兼論“老子化胡說”的文化意義》，載《南
京大學學報》1997年第4期。
[38] 《南齊書》卷五十四《顧歡傳》。
[39] [41]《弘明集》卷八《滅惑論》。
[40] 《弘明集·后序》。
[42] 《廣弘明集》卷八《二教論》。
[43] 太武帝曾下令五十歲以下的沙門一律還俗，后又“詔誅長安沙門，焚破佛像”，并下令：
“自今以后，敢有事胡神及造形像泥人、銅人者，門誅！……諸有佛圖形像及胡經(jīng)，盡皆擊破焚
燒，沙門無少長，悉坑之！”（《魏書·釋老志》）。
[44] 曇積《諫周祖沙汰僧表》，載《廣弘明集》卷二十四。
[45] 唐高祖曾明確地說：“父子君臣之際，長幼仁義之序，與夫周孔之教，異轍同歸，棄禮悖
德，朕所不取。”（《唐會要》卷四十七《議釋教上》）唐太宗也強調(diào)：“朕今所好者，惟在堯
舜之道，周孔之教，以為如鳥有翼，如魚依水，失之必死，不可暫無耳�！保ā敦懹^政要》卷六
《慎所好》）
[46] 道宣《集古今佛道論衡》卷三。
[47] 《續(xù)高僧傳》卷二十五《慧乘傳》。
[48] 《舊唐書》卷六《則天皇后本紀》。
[49] 《柳宗元集》卷二十五《送僧浩初序》。
[50] 《北山錄》卷一。
[51] 《華嚴原人論》。
[52] 《萬善同歸集》。
[53] 《閑居編》卷十九《中庸子傳》上。
[54] 《輔教編》下《孝論·序》。
[55] 《閑居編》卷二十二《謝吳寺丞撰閑居編序書》。
[56] 例如智圓曾自稱“好道注《陰符》”（《閑居編》卷四十八《潛夫詠》），《宋高僧傳》的
作者贊寧也表示仰慕高僧的“好儒重道”（《大宋僧史略》卷下）。
[57] 《悟真篇·序》。
[58] 《孫公問三教》。
[59] 《憨山老人夢游全集》卷三十九。
[60] 《永覺元賢禪師廣錄》卷二十九。
和相互融合的復雜關系之中，儒佛道三教在沖突中融合，在融合中發(fā)展，這構(gòu)成了漢代以后中國
思想文化發(fā)展的重要內(nèi)容。正是在三教的沖突和融合中佛教不斷得到了發(fā)展，而中國佛教發(fā)展的
歷史其實也是一部三教關系史。源遠流長的中國思想文化經(jīng)過數(shù)千年的遞嬗演變最終形成了以儒
家為主、以佛道為輔的“三教合一”的基本格局。從三教關系中來透視中國佛教發(fā)展的歷史，有
助于我們更好地把握中國佛教乃至整個中國思想文化的特點。
關鍵詞：儒佛道；三教關系；中國佛教
佛教在中國的傳播與發(fā)展，始終與中國固有的以儒道為代表的思想文化處在相互沖突和相互
融合的復雜關系之中，儒佛道三教在沖突中融合，在融合中發(fā)展，這構(gòu)成了漢代以后中國思想文
化發(fā)展的重要內(nèi)容。正是在三教的沖突和融合中佛教不斷得到了發(fā)展，而中國佛教發(fā)展的歷史其
實也是一部三教關系史。源遠流長的中國思想文化經(jīng)過數(shù)千年的遞嬗演變最終形成了以儒家為
主、以佛道為輔的“三教合一”的基本格局。從三教關系中來透視中國佛教發(fā)展的歷史，有助于
我們更好地把握中國佛教乃至整個中國思想文化的特點。
一
產(chǎn)生于印度的佛教，由于文化傳統(tǒng)和社會背景的不同，它在許多方面都與中國固有的思想文
化存在著巨大的差異。但佛教不僅非常懂得“入鄉(xiāng)隨俗”的重要性，而且它本身也具有適應環(huán)境
的內(nèi)在機制，因此，在它傳入中國以后，就以“隨機”、“方便”為理論依據(jù)，十分注意與中土
原有的思想文化相適應。人們常說，佛教自傳入始，就開始了一個不斷中國化的過程。從思想理
論上看，佛教的中國化很大程度上就是佛教的道化和儒化，而外來佛教的道化和儒化最早主要是
通過佛經(jīng)的翻譯表現(xiàn)出來的。
從歷史上看，佛教自兩漢時經(jīng)西域傳至中國內(nèi)地后，在相當長一個時期內(nèi)，它只是被當作黃老神
仙方術的一種而在皇室及貴族上層中間流傳，一般百姓很少接觸，基本沒有漢人出家為僧，少量
的佛寺主要是為了滿足來華的西域僧人居住和過宗教生活的需要。到東漢末年，佛教開始在社會
上有進一步的流傳。隨著西域來華僧人的增多，譯經(jīng)事業(yè)日趨興盛，大小乘佛教都于此時傳到中
國，流傳下來的佛教史料也逐漸豐富起來。據(jù)現(xiàn)有的資料看，東漢時的佛事活動以譯經(jīng)為主，而
最早的佛經(jīng)翻譯家為了迎合中土的需要，就在譯經(jīng)的過程中融會吸收了傳統(tǒng)的哲學、倫理和宗教
觀念。例如把“釋迦牟尼”譯為“能仁”，迎合了儒家的圣人觀念；把“世尊”譯為“眾佑”，
使釋迦牟尼又成了福佑眾生的神靈；而把“無我”譯為“非身”，則使佛教與傳統(tǒng)的靈魂不死觀
念相溝通成為可能。
在漢代佛經(jīng)的翻譯中，對中國思想文化的迎合特別表現(xiàn)在對儒、道思想觀念和名詞術語的借用
上，因而漢代的譯經(jīng)儒化和道化的傾向十分明顯。以傳為第一部漢譯佛經(jīng)的《四十二章經(jīng)》為
例，此經(jīng)的內(nèi)容重點宣揚了佛教的人生無常和愛欲為蔽等思想，但行文中卻夾雜著“解無為
法”、“行道守真”之類的道家思想和“以禮從人”之類的儒家語言。就連此經(jīng)的文體也模仿了
儒家經(jīng)典《孝經(jīng)》。隋費長房《歷代三寶記》曾引舊經(jīng)錄云：“本是外國經(jīng)抄，元出大部，撮要
引俗，似此《孝經(jīng)》十八章�！崩^《四十二章經(jīng)》之后出現(xiàn)的漢譯佛經(jīng)，也都程度不同地打上了
儒道的思想烙印。
根據(jù)現(xiàn)有記載，最早來華的譯經(jīng)大師是安世高，在他譯出的佛經(jīng)中就廣泛使用了中國道家固
有的“元氣”、“無為”等概念，以至于在一定程度上改變了佛教的原義。例如，按照佛教的觀
點，“夫身，地水火風矣”[1]，人身乃地水火風“四大”組成，但在安世高所譯的《安般守意
經(jīng)》中卻有“身但氣所作，氣滅為空”[2]的說法，不但用“氣”替代了風，而且用氣來概括“四
大”，代指人身。這雖然與佛義相左，卻在相當長的時間內(nèi)一直為佛經(jīng)譯注家所繼承。安世高還
以“無為”來解釋佛教的安般守意，表示“涅槃”之義。安般守意，“安名為入息，般名為出
息”[3]，原意為通過數(shù)出入息而守住心意，消除煩惱，領悟佛教真諦，最后達到涅槃解脫境界。
這與道家的清凈無為顯然不是一回事，但《安般守意經(jīng)》中卻說：“安謂清，般為凈，守為無，
意名為，是清凈無為也�！盵4]經(jīng)中還直接用“無為”來表示涅槃義：“安般守意，名為御意至得
無為也�！盵5]要求人們在數(shù)息時排除對外物的思慮，專心一致地按照佛經(jīng)經(jīng)義去修行，以追求
“無為”的涅槃之境：“無者，謂不念萬物；為者，隨經(jīng)行；指事稱名，故言無為也�！盵6]比安
世高稍晚一點來到中國的漢代譯經(jīng)大師是支讖，他主要譯介的是大乘般若類經(jīng)典。在其譯出的
《道行般若經(jīng)》中，也借用了“本無”、“自然”等概念來表示佛教“緣起性空”的基本思想，
如譯“諸法性空”為“諸法本無”[7]，用“色之自然”來表達“色即是空”[8]，這顯然都是受
了道家“有”、“無”、“自然”等概念的影響。漢譯佛經(jīng)的老莊化傾向不僅有利于佛教思想在
中土的傳播，而且也加深了佛教對中國傳統(tǒng)思想發(fā)展的影響。魏晉玄學的形成與發(fā)展以及玄佛合
流的出現(xiàn)，都與此深有關系。
漢代譯經(jīng)還十分注意對以儒家名教為主要代表的中國傳統(tǒng)社會倫理的迎合。佛教作為一種追求出
世的宗教，其宗教理論和修行方式都與中國傳統(tǒng)的倫理道德有許多不一致之處，例如佛教倡導的
眾生平等、出家修道就是與儒家君臣父子的綱常名教和修齊治平的道德修養(yǎng)、政治理想相對立
的。但儒家的倫理綱常是宗法封建制度的立國之本，佛教要在中國傳播發(fā)展，必須與之調(diào)和妥
協(xié)。因此，漢代譯出的佛經(jīng)就在許多方面為適應中國的倫理道德觀念而做出了調(diào)整。例如安世高
所譯的《佛說尸迦羅越六方禮經(jīng)》，或者將原文中與儒家孝道不相一致的內(nèi)容刪除不譯，或者另
外加進了子女應奉養(yǎng)父母的教訓，而把原文中夫妻、主仆平等的關系又譯為丈夫高于妻子、奴婢
侍奉主人，等等。漢代譯經(jīng)出現(xiàn)的迎合中國儒家倫理的傾向在以后的譯經(jīng)中有更進一步的發(fā)展，
乃至在唐代甚至出現(xiàn)了中國人編的《父母恩重經(jīng)》等專講孝道的佛經(jīng)。
漢代譯經(jīng)對儒、道等中國傳統(tǒng)思想觀念的依附和對傳統(tǒng)固有的名詞概念的借用，為漢魏間格
義佛教的流行創(chuàng)造了條件。所謂“格義”，就是引用中國固有的思想或概念來比附解釋佛教義
理，以使人們更易理解并接受佛教。一般認為，這種方法始創(chuàng)于晉代的竺法雅�！陡呱畟鳌ん梅�
雅傳》中說：“時依雅門徒，并世典有功，未善佛理。雅乃與康法朗等，以經(jīng)中事數(shù)擬配外書，
為生解之例，謂之格義�！逼鋵�，這里只提到竺法雅用格義的方法，并沒有提及是他首創(chuàng)。從實
際情況來看，早期譯經(jīng)用“無為”來譯“涅槃”，把“釋迦牟尼”譯為“能仁”，以至于當時人
們往往以傳統(tǒng)的周孔之教和老莊之道來理解佛教，就可以視為是格義的最早運用。
“格義”的出現(xiàn)，既有其必然性，也有其必要性。由于佛教的思想和常用的名言概念等都與
中國傳統(tǒng)的有差異，再加早期譯經(jīng)的不完善和道化、儒化的傾向，使人們一下子很難把握佛理，
因此，人們便自然而然地以自己熟悉的傳統(tǒng)思想去比附理解佛教，“格義”的方法由此而產(chǎn)生，
并很快就得到廣泛流行，成為漢魏佛教的重要特點之一。隨著佛經(jīng)的大量譯出和人們對佛教的全
面把握，魏晉以后，“格義”才逐漸被廢棄不用。但也有一些比附配合仍被保留了下來，成為中
國化佛教的一部分。例如在漢魏間的一些佛典譯文和注釋中常常出現(xiàn)的以儒家“五�！眮肀葦M佛
教“五戒”的做法，就幾乎成為中國佛教的一種定論。
二
三國兩晉時期，佛教在與中國固有思想文化的相互沖突與相互融合中得到了迅速的傳播與發(fā)
展，特別是社會的分裂與動蕩不安，百姓的苦難與被拯救的渴望，為佛教的傳播提供了良好的土
壤，使佛教得以趕超中土原有的各種宗教信仰而與傳統(tǒng)的儒、道并存并進，為隋唐時期與儒道形
成三足鼎立之勢奠定了基礎。
三國時期的佛事活動，仍以譯經(jīng)為主。這個時期最著名的佛經(jīng)翻譯家是支謙和康僧會，他們倆都
是祖籍西域而生于中土，深受中土文化的影響，他們在譯出佛典的同時還注經(jīng)作序，其譯述不但
文辭典雅，而且善于用儒、道等傳統(tǒng)的名詞術語和思想理論來表達佛教思想，進一步推進了佛教
的中國化。例如支謙在其所譯的《大明度經(jīng)》中一方面比較準確地用“空”這個概念來表達般若
的基本思想，強調(diào)“諸經(jīng)法皆空”[9]，但另一方面仍然沿用了《道行般若經(jīng)》中老莊化的“本
無”概念，強調(diào)“諸經(jīng)法本無”[10]。在注釋中，他還引用了莊子的“無有”這一概念來說明諸
法性空如幻的道理：“色與菩薩，于是無有”[11]，并借用傳統(tǒng)的“得意忘言”的思想與方法，
提出“由言證已，當還本無”，以此來注解“得法意，以為證”[12]的經(jīng)文。而康僧會在譯介佛
經(jīng)時也融合吸收了不少儒家和道家的思想內(nèi)容，特別是以孟子的思想來發(fā)揮佛教理論。在他編譯
的《六度集經(jīng)》中就大量吸收容納了儒家仁義孝親的倫理觀和仁政德治的社會政治思想。經(jīng)中不
僅大講“惻隱心”、“仁義心”[13]，而且還極力主張“治國以仁”[14]，認為“為天牧民，當
以仁道”[15]。除了這些治國牧民之道以外，經(jīng)中還大力提倡“孝順父母”[16]，歌頌“至孝之
行”[17]。這些思想顯然已不是印度佛教的原樣，而是中國化的佛教了。“出世”的佛教在儒家
文化的影響下逐漸融入了重視現(xiàn)實人生的品格，這與康僧會等人的努力是分不開的。
兩晉時，隨著魏晉玄學的盛行，佛教般若學也依附于玄學而得以大興。這個時期，在佛經(jīng)繼續(xù)譯
出的同時，開始出現(xiàn)了一批從事佛教理論研究的中國佛教學者。特別是朱士行西行求法，送回的
般若大品被譯為《放光》，一時大行中土，人們紛紛傾心于對般若思想的研究，并在玄學的影響
下逐漸形成了佛教般若學派“六家七宗”，玄佛合流蔚為時代思潮。由于玄學本身是儒、道兼
綜，因而兩晉的玄佛合流實際上也就具有了三教融合的意義。東晉名僧慧遠“博綜《六經(jīng)》，尤
善《老莊》”（《高僧傳·慧遠傳》），僧肇自幼“歷觀經(jīng)史，備盡墳籍”、“每以莊老為心
要”（《高僧傳·僧肇傳》），他們對傳統(tǒng)文化的熟悉為融會佛道儒三教，推進佛教的中國化奠
定了思想基礎。
外來的佛教傳入中國后，一方面十分注意依附迎合中國傳統(tǒng)的思想文化，另一方面也在努力調(diào)和
與儒、道思想矛盾的同時，不斷地援儒、道入佛，并極力論證佛教與儒、道在根本上的一致性，
積極倡導三教一致論。就現(xiàn)有資料看，最遲在三國時，社會上已出現(xiàn)了儒佛道三教一致論，而這
最早就是由佛教徒提出來的，這在成書于漢末或三國時的牟子《理惑論》中有清楚的記載。該論
作者牟子針對當時社會上大多數(shù)人對外來佛教所表示的懷疑與反對，站在佛教的立場上廣泛引證
老子、孔子等人的話來為佛教辯護，論證佛教與傳統(tǒng)儒、道并無二致。論證主要從佛陀觀、佛教
教義和佛教出家修行生活這三方面展開。關于佛陀，按照牟子的說法，其實與中國的三皇五帝、
道家的“至人”、“真人”并沒有什么根本的不同。牟子一方面以儒家推崇的三皇五帝來比配佛
陀，另一方面又以道家神仙家言來解釋佛，認為“佛乃道德之元祖”，能夠“蹈火不燒，履刃不
傷”，“欲行則飛，坐則揚光”。對于佛教的教義，牟子同樣以儒家和道家的思想來比附。他認
為，“道之言導也，導人致于無為”，即認為佛道是引導人們?nèi)プ非鬅o為的。而他所說的無為與
老子的那種“澹泊無為”是一樣的，因此他又說：“佛與老子，無為志也�！碑斢腥酥肛熯@種虛
無恍惚之道與孔子圣人之教有異時，牟子回答說：“天道法四時，人道法五常�！乐疄槲�，
居家可以事親，宰國可以治民，獨立可以治身。履而行之，充乎天地；廢而不用，消而不離。子
不解之，何異之有乎？”這里，牟子不僅改造了佛教的出世之道，而且也改造了老子的自然之
道，把佛道、儒道和老子之道都統(tǒng)一到了儒家修齊治平這一套理論上來。在牟子看來，佛道與老
子自然之道及儒家的五常之道雖然在形式上有所不同，但它們最終所起的社會作用卻是相同的，
因而佛教與儒、道一樣，其存在和發(fā)展也是合理的、必要的。至于佛教倡導的出家修行的生活與
儒、道在形式上的不同，牟子的回答是“茍有大德，莫拘于小”，出家人的生活表面上不敬其
親，有違仁孝，實際上，一旦成就佛道，“父母兄弟皆得度世”，這不是最大的孝么？可見，佛
教的出家修行生活從根本上說是并不違禮背德的。
牟子《理惑論》的佛、道、儒一致論，主要在于說明三家學說的社會作用相同，都有助于王道教
化，以求得統(tǒng)治者和民眾的容受及支持，以便更好地在中土扎根、傳播、發(fā)展，這與后世基于思
想上的融合而提出的三教合一論是有所不同的，但《理惑論》三教一致論的提出，不僅對佛教在
中國的進一步發(fā)展，而且對整個中國思想文化的發(fā)展，影響都是巨大而深遠的。
值得注意的是，牟子《理惑論》在極力倡導佛、道、儒一致的同時，卻引用了《老子》道家之說
對原始道教和神仙之術進行了批判，認為“神仙之書，聽之則洋洋盈耳，求其效，猶握風而捕
影……老子著五千之文，無辟谷之事” [18]。這一方面表明隨著佛教在中土的傳播，人們已逐漸
能將佛教與神仙方術區(qū)別開來，透露出了佛教在漢末三國時已開始逐步擺脫黃老方術而趨向魏晉
玄佛合流的信息，另一方面，這也反映了佛教與道教從一開始就存在著矛盾，這種矛盾最初被雙
方互相利用的需求所掩蓋，但隨著雙方勢力的增強就會日益突現(xiàn)出來，《理惑論》對道教的批
判，可說是拉開了此后長期的佛道二教之爭的序幕。
隨著佛教在三國兩晉時的逐漸興盛，佛道之間的矛盾日益明朗化。西晉道士王浮作《老子化胡
經(jīng)》，揚道抑佛，引起了佛道之間長期的爭論，反映了西晉以后佛道勢力的消長變化以及佛道關
系發(fā)展的新動向。趨于獨立的佛教不再甘于傳統(tǒng)文化的附庸地位，不能再忍受“老子化胡”的說
法，屈居道教之下；依持本土文化優(yōu)勢的道教也不能再吃老本，為了自己的生存發(fā)展，除了積極
進行自身的改革、不斷向貴族化方向（神仙道教）演變之外，也必須主動出擊以遏止佛教勢力的
膨脹，與佛教爭奪宗教地盤。佛道之爭在南北朝時甚至釀成了流血事件。而佛道之間的爭論也從
反面促進了雙方的進一步發(fā)展。
三
南北朝時期是佛教與儒道關系全面展開、也是佛教在三教關系中進一步發(fā)展的時期。隨著佛
教的日趨興盛，佛道儒三教之爭，特別是佛道之爭也在這個時期突出了出來，“三武一宗”滅佛
事件有兩次出現(xiàn)在這個時期，而這兩次滅佛事件都與佛道之爭有密切的關系
南北朝時期，由于南北社會政治和文化背景的不同，南北佛教也形成了不同的特點和學風，
佛教與王權(quán)以及佛教與儒、道的關系在南方和北方的情況也有所不同。南方帝王崇佛，一般對
儒、道仍加以利用，儒佛道三教皆有助于王化的思想在南朝基本上占主導地位。即使出于現(xiàn)實政
治的需要，帝王對過分發(fā)展的佛教采取某些限制措施，其手段一般也比較溫和，儒、道對佛教的
批評攻擊有時雖然很激烈，但也僅停留在理論的論爭上。正因為如此，南方才有夷夏之辨、佛法
與名教之辨以及神滅與神不滅等理論上的大論戰(zhàn)，也才會有釋慧遠為“沙門不敬王者”所作的辯
解。在北方的情況卻不太一樣。由于與南朝相比，北朝的君權(quán)更為集中，因此，在北朝出現(xiàn)了帝
王利用政治力量滅佛的流血事件，佛教與儒、道之間的爭論，特別是佛道之爭，也與南方的理論
爭論不同，往往更多的是借助于帝王的勢力來打擊對方。正因為如此，所以在北方非但沒有出現(xiàn)
沙門該不該禮敬王者的爭論，反而出現(xiàn)了拜天子即為禮佛的說法。[19]南北佛教對帝王的不同態(tài)
度從一個側(cè)面反映了佛教的發(fā)展及其特點的形成受社會歷史條件的影響。
關于這個時期的三教關系，特別是佛教與儒、道的爭論，《弘明集》為我們保留了大量的資
料。《弘明集》是僧祐站在佛教立場上，面對儒、道兩教對佛教的攻擊，為“護持正法”、駁斥
異教而編集的。[20]僧祐把當時人們對佛教的懷疑和攻擊歸納為“六疑”：“一疑經(jīng)說迂誕，大
而無征；二疑人死神滅，無有三世；三疑莫見真佛，無益國治；四疑古無法教，近出漢世；五疑
教在戎方，化非華俗；六疑漢魏法微，晉代始盛。”這六疑實際上也就是當時儒、道兩家攻擊佛
教的主要問題。為了破除這“六疑”，僧祐搜集了大量佛教徒護法弘教的重要著作，從不同的方
面進行了辯駁。僧祐對非佛言論的駁斥并不是簡單地采取摒棄、詆毀或斷章取義的手法，而是在
收錄“刻意翦邪，建言衛(wèi)法”的佛家文章的同時，也引錄反佛的文章，以期在比較、辯論之中彰
顯佛法，達到“弘道明教”的目的。因此，《弘明集》不僅搜集了大量頌佛護教之文，也保留了
像范縝的《神滅論》等大量的反佛史料，為我們?nèi)媪私饽媳背瘯r期佛教在三教中的發(fā)展提供了
極大的方便。
從歷史上看，自牟子《理惑論》提出最早的三教一致論以來，三教一致的觀點在三教關系論
中一直占有重要的地位，為佛教在中土的發(fā)展提供了良好的氛圍。兩晉南北朝時期，名士、佛徒
和道士，都從不同的角度提出了三教一致、三教融合的思想。晉宋之際的隱士宗炳在所著的《明
佛論》中提出，“孔、老、如來，雖三訓殊路，而習善共轍也”[21]，從社會教化的角度提出了
三教一致論。南齊時的道教信徒張融臨終時遺命“左手執(zhí)《孝經(jīng)》、《老子》，右手執(zhí)《小
品》、《法華經(jīng)》”[22]，表明他至死仍堅持三教并重的思想。針對當時佛道之間的爭論比較激
烈，張融在其所著的《門律》中特別提出：“道也與佛，逗極無二，寂然不動，致本則同，感而
遂通，達跡成異”，認為佛與道“殊時故不同其風，異世故不一其義”[23]，兩者跡異而本同，
故不應相互攻擊。有“山中宰相”之稱的道士陶弘景也大力宣揚“百法分湊，無越三教之境”
[24]，提倡三教融合，并努力施行。梁武帝則以皇帝的身份提出了“三教同源”說，認為老子、
周公和孔子等，都是如來的弟子，儒道兩教來源于佛教。這樣，既抬高了佛教，又可以同時提倡
儒、道。梁武帝正是在把佛教幾乎抬到國教的同時，又崇信道教，甚至不惜以帝王之尊拜茅山道
士陶弘景為師，“國家每有吉兇征討大事，無不前以咨詢”[25]；作為世俗社會的統(tǒng)治者，梁武
帝又承認“朕思闡治綱，每敦儒術”[26]，就在他舍道歸佛的第二年又下詔置五經(jīng)博士，倡導儒
術以治國。梁武帝還寫下了不少融合三教思想的文字，這對佛教與儒、道的進一步融合發(fā)生了一
定的影響�！叭屉m殊，勸善義一，涂跡誠異，理會則同”[27] 成為當時一股比較普遍的思潮，
佛教正是在這樣的背景下，得到了迅速發(fā)展。
由于儒家學說是中國封建社會制度的思想支柱，因此，佛教對儒佛關系尤為關注，特別強調(diào)
“儒佛一家”之說。例如深受佛教思潮影響的東晉名士孫綽著《喻道論》，提出“周孔即佛，佛
即周孔，蓋外內(nèi)名之耳。……周孔救極弊，佛教明其本耳，共為首尾，其致不殊。……故逆尋者
每見其二，順通者無往不一�！盵28]東晉名僧釋慧遠在《沙門不敬王者論》中更是反復論證“道
法之與名教，如來之與堯孔，發(fā)致雖殊，潛相影響，出處誠異，終期則同”[29]。晚年出家為僧
的齊梁時著名的文學評論家劉勰也在所著《滅惑論》中提出了“孔釋教殊而道契”[30]的觀點。
調(diào)和儒佛關系成為中國佛教發(fā)展的重要途徑。
在佛教與儒、道相調(diào)和的同時，佛教與儒、道的沖突和爭論也一直沒有間斷過。從總體上
看，儒佛道三教之間始終有這樣一種基本格局：儒家在吸取佛教思想的同時常以佛教不合傳統(tǒng)禮
教等為由，激烈地排斥佛教，而佛教對儒家卻總是以妥協(xié)調(diào)和為主；佛道之間雖然互相吸收利
用，特別是道教模仿佛教的地方甚多，從宗教理論到修持方式，乃至宗教儀禮規(guī)范等，都從佛教
那里吸收了不少東西，但佛道之間的斗爭卻一直很激烈。
佛教早在初傳之時就遭到了儒家的批評與反對。魏晉南北朝時期，隨著佛教的廣泛傳播和勢力日
盛，儒家更從社會經(jīng)濟、王道政治、倫理綱常等多方面來排斥佛教，例如郭祖深攻擊佛教“蠹俗
傷法”[31]；荀濟也上書皇帝，“論佛教貪淫、奢侈、妖妄”，指責僧尼“不耕不偶，俱斷生
育，傲君陵親，違禮損化”[32]；范縝更是批評佛教“浮屠害政，桑門蠹俗”，認為佛教的流傳
造成了危害：“竭財以赴僧，破產(chǎn)以趨佛，而不恤親戚，不憐窮匱，……家家棄其親愛，人人絕
其嗣續(xù)，致使兵挫于行間，吏空于官府，粟罄于惰游，貨殫于土木。”[33]在理論上，儒家則展
開了對佛教神不滅論與因果報應論的批判。面對儒家的種種攻擊，佛教徒或者通過把佛教的“五
戒”與儒家的“五�！毕啾扰涞葋碚f明儒佛一致，或者在佛教的思想體系中加入忠孝仁義等儒家
的內(nèi)容以調(diào)和儒佛的分歧，而更多的則是以社會教化作用的相同來強調(diào)儒佛的互為補充，可以并
行不悖。南朝時期還有不少佛教徒借助于王權(quán)來反擊神滅論以維護佛教的理論。隨著佛教在中土
地位的加強和勢力的日增，佛教徒在調(diào)和儒佛的同時，也出現(xiàn)了一些抬高佛教、貶低儒家的傾
向，例如虔誠的佛教徒梁武帝就認為儒家“止是世間之善”，只有佛教才能“革凡成圣”[34]；
北周釋道安則在《二教論》中強調(diào)了佛儒的內(nèi)外精粗之別：“釋教為內(nèi)，儒教為外。……佛教
者，窮理盡性之格言，出世入真之軌轍�！m復儒道千家，墨農(nóng)百氏，取舍驅(qū)馳，未及其度者
也。……善有精粗，優(yōu)劣宜異。精者超百化而高升，粗者循九居而未息，安可同年而語其勝負
哉？”[35]認為佛教是內(nèi)，是精，儒道是外，是粗，兩者不可同日而語，佛教優(yōu)于儒道。他不同
意儒佛均善的說法，認為佛教應在儒教之上。這些都表明了佛教在三教關系中發(fā)展的一種新態(tài)
勢。
在南北朝時的三教之爭中，尤以佛道之間的爭論更為激烈。佛教與道教，既有理論上的分
歧，例如佛教講“無我”、“無生”，道教講“真我”、“無死”，佛教講“因緣而有”，道教
講“自然之化”，等等，更有政治上和宗教上的矛盾。佛、道互相指責對方為異端邪說，甚至不
惜利用政權(quán)的力量來打擊對方，以至釀成了多次流血事件，宗教之爭發(fā)展為政治斗爭。從歷史上
看，佛教對道教的批判，在牟子《理惑論》中就已初露端倪，而道教也早就有了崇道抑佛的“老
子入夷狄為浮屠”的說法。但在佛教初傳之時，一般說來，佛、道的矛盾并不十分尖銳，而老子
化胡說之類對于佛教在中國的立足也還是有利的，因此，佛教曾長期對此予以默認[36]。到了南
北朝時期，情況發(fā)生了變化。佛教要自立門戶，獨立發(fā)展，便不能再容忍道教對它的貶低，對老
子化胡說之類也就展開了激烈的反駁，甚至針鋒相對地提出了佛化震旦說，例如北周道安的《二
教論》引當時的偽經(jīng)《清凈法行經(jīng)》說：“佛遣三弟子，震旦（指中國）教化，儒童菩薩，彼稱
孔丘；光凈菩薩，彼稱顏淵；摩訶迦葉，彼稱老子�！盵37]這樣，道教奉為教主的老子反而成了
佛的弟子。面對勢力日增的佛教，道教也加緊了對它的排斥與攻擊。在佛道斗爭中，道教往往力
圖利用它土生土長的優(yōu)勢而以華夷之辨來排斥佛教。道教信徒顧歡作《夷夏論》，一方面說“道
則佛也，佛則道也”，認為佛與道同源，另一方面又強調(diào)“佛道齊乎達化，而有夷夏之別”，認
為佛教是夷戎之教，悖理犯順，有違孝道，不如道教來得更為適合華夏民族，因而他提出“舍華
效夷，義將安取？”[38]顧歡的《夷夏論》在南朝宋齊之際引起巨大反響，佛道之間就此展開了
一場激烈的大爭論。此后不久，又有道士假托張融之名作《三破論》，更是直接把佛教貶斥為
“入國而破國，入家而破家，入身而破身”的禍害。佛教徒當然不甘示弱，他們紛紛著論加以反
擊。佛教徒或者強調(diào)“孝理至極，道俗同貫，雖內(nèi)外跡殊，而神用一揆”，認為出家修持佛法能
使祖先靈魂永超苦海，這與儒家的孝道并無二致，甚至更能盡孝[39]；或者以“伊洛本夏，而鞠
為戎墟；吳楚本夷，而翻成華邑；道有運流，而地無恒化”來說明華夷之辨的毫無意義，并根據(jù)
“禹出西羌，舜生東夷，孰云地賤而棄其圣？丘欲居夷，聃適西戎，道之所在，寧選于地”來說
明以地域取舍教說的不可取[40]；佛教徒還特別集中地攻擊了道教煉丹服藥、羽化成仙的荒謬性
和道教被農(nóng)民起義利用“挾道作亂”的危害性，認為“誑以仙術，極于餌藥”、“傷政蔭亂”的
道教才是真正的禍害[41]。有的佛教徒甚至否認道教有資格與儒、佛并列，稱“詭托老言”的道
教是違背“老莊立言本理”的“鬼道”，其法是“鬼法”[42]。因此，即使是調(diào)和佛、道的論
點，有時也遭到佛教信徒的反對和駁斥，強調(diào)佛教優(yōu)于道教。
佛、道之間的爭論，北朝要比南朝激烈得多，而且理論上的爭論少，政治上的斗爭多，這種
斗爭直接導致了北魏太武帝和北周武帝的兩次滅佛事件。北魏太武帝尊崇儒家、聽信道家而排斥
佛教，有其深刻的政治和經(jīng)濟方面的原因，但司徒崔浩和道士寇謙之等人的進言，則無疑在其中
起了重要的作用。北魏太武帝滅佛，使佛教在傳入中國后遭受到了第一次沉重打擊 [43]。但佛教
靠政治力量與行政手段顯然是消滅不了的，不久以后，佛教就得到了恢復。到北齊時，文宣帝高
洋為了強調(diào)鮮卑人的優(yōu)越地位，還曾于天保六年（555）滅道興佛，強迫道士剃發(fā)當和尚。北周王
朝也多“好佛”者，但北周武帝卻重儒術，信讖記，為了消滅北齊，統(tǒng)一北方，他“求兵于僧眾
之間，取地于塔廟之下”[44]，采取了滅佛政策以“強國富民”。北周武帝的滅佛，與佛道二教
為爭奪權(quán)勢而進行的斗爭也有直接的關系，道士張賓和原為佛教徒后改奉道教的衛(wèi)元嵩對周武帝
的滅佛起了重要的作用。不過，周武帝的滅佛與北魏太武帝的暴力殘殺有所不同，他雖然毀壞寺
塔，焚燒經(jīng)像，但并不殺害佛教徒，只是命令他們還俗而已。在滅佛前，他還多次召集群臣和沙
門、道士討論三教優(yōu)劣，辨釋三教先后。他曾下詔禁斷佛、道二教，后又下詔設立通道觀，選取
佛、道二教名人120人為通道觀學士，令其學《老》、《莊》、《周易》，會通三教。同時，他還
曾強調(diào)以儒家為正統(tǒng)的會通三教，認為三教協(xié)調(diào)一致都能有助于治國利民。這表明，周武帝的三
教政策完全是為維護自己的統(tǒng)治而服務的。統(tǒng)治者的三教政策，對佛教的發(fā)展影響深刻，這在隋
唐時期表現(xiàn)得更為明顯。
四
佛教在隋唐時進入了創(chuàng)宗立派的新時期。在這個時期，佛教的發(fā)展及其與儒、道的關系，都與帝
王的三教政策密切相關。隋唐統(tǒng)一王朝建立以后，為了加強思想文化上的統(tǒng)治，對儒、佛、道三
教采取了分別利用的態(tài)度。它一方面確立了儒學的正統(tǒng)地位，另一方面又以佛、道為官方意識形
態(tài)的重要補充，推行三教并用的宗教政策。因此，在思想意識形態(tài)領域，儒、佛、道逐漸形成了
三教鼎立的局面。三教之間政治、經(jīng)濟和理論上的矛盾爭論雖然一直不斷，但三教融合的總趨勢
卻始終未變。儒、佛、道三教中許多重要的思想家都從自身發(fā)展的需要出發(fā)以及迎合大一統(tǒng)政治
的需要，提倡三教歸一、三教合一，主張在理論上相互包容，這成為佛教宗派在這個時期創(chuàng)建各
自思想理論體系的重要背景條件。
隋唐帝王的三教政策，首先是利用儒學來維系現(xiàn)實的封建宗法制度[45]。其次是對佛、道二
教的不同利用。隋唐帝王對佛、道的不同態(tài)度雖不排斥個人感情上的親疏好惡等原因，但更重要
的還是與他們切身的政治經(jīng)濟利益緊密聯(lián)系在一起，有時還與宮廷斗爭密切相關。例如李唐王朝
建立后，為了抬高李姓的地位，高祖李淵和太宗李世民都采取了“興道抑佛”的政策，唐太宗曾
說：“今李家據(jù)國，李老在前”[46]，明確表示要對道教給予優(yōu)先考慮。而武則天要“變唐為
周”當女皇，奪取李姓的政權(quán)，便反其道而行之，針鋒相對地采取了“興佛抑道”的政策，大力
利用佛教。后唐中宗復位，又想“興道抑佛”，而韋氏干政，則仍然堅持興佛。帝王對佛道的不
同態(tài)度雖不是佛道興衰的唯一原因，但對佛道二教發(fā)展的影響畢竟是巨大的。例如佛教華嚴宗就
是在武則天的直接支持下才得以創(chuàng)立的。最后，隋唐帝王對儒佛道三教排列次序的看法，也對佛
教的發(fā)展產(chǎn)生了直接的影響。作為隋唐帝王宗教文化政策的一部分，如何安排儒佛道三教的先
后，成為這個時期經(jīng)常討論的問題。隋朝的建國，得到過佛道的幫助，因而隋代的帝王雖然采取
了一些恢復儒學的措施，但更多的是對佛道二教的扶植和利用，特別是佛教，得到了格外的重
視。唐代帝王開始更理智地看待儒佛道三教，雖然他們骨子里都以儒學為立國之本，但出于現(xiàn)實
政治的需要，他們?nèi)岳梅鸬�，甚至把佛、道教排在儒家之前。例如唐高祖就曾下詔：“老教孔
教，此土先宗，釋教后興，宜崇客禮。令老先、次孔，末后釋宗�！盵47]唐太宗也主張三教按
道、儒、佛的次序排列，并下詔，令道士女冠居僧尼之前。而武則天則反其道而行之，明令“釋
教在道法之上，僧尼處道士女冠之前”[48]。 唐玄宗以后，由于唐王朝的日趨衰落，統(tǒng)治者才更
注意平衡三教，以期更好地并用三教來為現(xiàn)實的統(tǒng)治服務。隋唐時期的佛教從總體上看就是在帝
王的這種三教政策下時起時伏，不斷發(fā)展的。
隋唐時期佛教與儒、道兩家所形成的三足鼎立之勢，為三教的融合提供了客觀條件，而三教
在各自的發(fā)展過程中也都深切地感受到了相互補充、相互融合的必要性，因而都表現(xiàn)出了強烈的
融合他人理論精華的主觀意向，儒佛道三教在理論上呈現(xiàn)出的進一步融合的趨勢是這個時期三教
關系的最重要特點。
從儒家方面看，儒家在隋唐時期雖然恢復了正統(tǒng)地位，但它在思辨理論方面卻不及佛教，也
沒有佛教的輪回報應、解脫成佛或道教的羽化成仙、長生不老等說教和宗教修行方式可以滿足統(tǒng)
治者多方面的需要，因此它十分有必要從佛、道那里吸取營養(yǎng)以充實發(fā)展自己。早在隋代，就有
王通站在儒家的立場上提出了“三教歸一”的主張，希望以儒家學說來調(diào)和佛、道二教。唐代著
名的文學家和哲學家柳宗元也認為，“浮屠誠有不可斥者，往往與《易》、《論語》合，……不
與孔子異道”[49]。而韓愈與李翱則在排佛的旗號下援佛入儒，對佛教宗派的法統(tǒng)觀念與心性學
說加以改造利用，提出了他們的道統(tǒng)說與復性論，開了宋明理學扛著儒家的大旗出入于佛道的先
聲。從佛教方面看，隋唐時期出現(xiàn)的中國化的佛教各個宗派，都是在調(diào)和融合中國傳統(tǒng)儒、道思
想的基礎上創(chuàng)立的。這個時期，不少佛教思想家在融合吸收傳統(tǒng)思想的同時都提出了三教融合、
三教一致的觀點。例如中唐名僧神清認為，“釋宗以因果，老氏以虛無，仲尼以禮樂，沿淺以洎
深，藉微而為著，各適當時之器，相資為美”[50]。比神清稍晚一些的名僧宗密也提出，“孔、
老、釋迦，皆是至圣”，故“三教皆可遵行”[51]。由于儒家的三綱五常是中國封建社會的立國
之本，因此，佛教對它的融合吸收和與之合流的趨勢在隋唐以后日益加強。當時社會上出現(xiàn)了許
多中國人編的強調(diào)忠君孝親等中國封建倫理綱常的佛教經(jīng)典，還出現(xiàn)了不少以孝而聞名的“孝
僧”。道教是中國土生土長的宗教，有一套適合中華民族心理、為許多人熟悉和歡迎的宗教理論
和修養(yǎng)方法，老莊道家的玄思和自然主義的生活態(tài)度也為一部分士大夫所津津樂道，因而佛教對
道家道教亦表示了足夠的重視。例如，天臺宗把止觀學說與儒家人性論調(diào)和起來，天臺宗的先驅(qū)
慧思還把道教長生不死的神仙思想納入佛教，發(fā)愿先成神仙再成佛；華嚴宗人則不僅融合吸收
儒、道的思想內(nèi)容，而且還從理論上對調(diào)和三教作出論證；禪宗更是站在佛教的立場上，將儒家
的心性論、道家的自然論與佛教的基本思想融通為一，形成了它所特有的中國化的禪學理論和修
行方式。從道教方面看，道教在它開創(chuàng)時期，就融合了不少儒家忠君孝親的倫理觀念。到隋唐
時，它更充實了儒家名教的內(nèi)容，并在佛道之爭中以“不仁不孝”、“無禮無恭”來攻擊佛教。
道教的理論一向比較粗俗，戒條教規(guī)也不完善，缺乏系統(tǒng)性，在佛教的影響下，隋唐道教開始注
重創(chuàng)立理論體系，完善戒條教規(guī)。在這個時期的道教學說體系中，無論是成玄英的“雙遣”體
道，還是王玄覽的“三世皆空”或司馬承禎的“凈除心垢”、“與道冥合”，都可以清楚地看到
道教對佛教思想理論的吸收和融合。道教的五戒、八戒和十戒等也都基本上是模仿了佛教。儒佛
道三教融合的這種格局，為隋唐佛教文化的趨于鼎盛提供了有利條件。
在儒佛道三教融合的總趨勢下，隋唐時期的三教之爭也有新的發(fā)展，佛道之間為了政治地位的高
低，經(jīng)常就排列的先后問題展開激烈的爭論，而儒家從維護封建統(tǒng)治出發(fā)，也經(jīng)常站在道教一
邊，從國家經(jīng)濟收入或封建倫理綱常的角度對佛教進行批判。三教之間的爭論往往又與封建帝王
對三教的政策交織在一起，不同的統(tǒng)治者由于現(xiàn)實政治斗爭的需要，在如何利用三教的問題上，
具體的政策與手段往往有所不同，這又對三教之爭造成直接的影響。唐武宗會昌年間（８４１～
８４６），由于經(jīng)濟利益的矛盾，再加宮廷內(nèi)部的王權(quán)斗爭與佛教發(fā)生牽連，社會上流傳著有
“黑衣天子”將要得位的讖語，因而促使武宗采取了大規(guī)模的滅佛措施，史稱“會昌法難”。這
次滅佛，除了經(jīng)濟與政治方面的主要原因之外，與武宗本人崇尚道教的成仙長生之術以及道士趙
歸真、劉元靖等人的煽動也有直接的關系，因而它也是唐代佛道斗爭的表現(xiàn)之一。武宗滅佛是中
國佛教史上的一件大事，它不但摧毀了佛教所依賴的經(jīng)濟基礎，而且大量經(jīng)籍文書，特別是《華
嚴經(jīng)》和《法華經(jīng)》的章疏，也由此而湮沒散失。從此，隨著唐王朝的日趨衰落，佛教的許多宗
派也一蹶不振，佛道之爭乃至儒佛道三教之爭，也就不再像過去那么激烈和頻繁了，三教關系逐
漸迎來了入宋以后以儒家為本位的三教合一的新階段。
談隋唐三教關系，還需要提一下五代十國時帝王的崇道抑佛與周世宗滅佛。五代十國時期，南北
各割據(jù)政權(quán)一般都奉行崇道的政策，使道教有所發(fā)展。而佛教卻在南北出現(xiàn)了不同的情況。南方
由于社會相對安定，帝王又多熱心佛教者，因而佛教在建寺、造塔、寫經(jīng)與度僧等方面仍有發(fā)
展。北方則由于戰(zhàn)亂時起，政局不穩(wěn)，各個政權(quán)為了維護統(tǒng)治，都需要將沉重的賦稅負擔壓到廣
大勞動者身上，而佛教寺院卻往往成為那些不滿現(xiàn)實和不愿承擔捐稅者的躲避之處，因此，北方
各政權(quán)對佛教大都采取了比較嚴格的限制政策。后周世宗的滅佛就是這個時期最有影響的一次抑
制佛教事件。后周世宗一方面寵信道士，另一方面又對佛教采取了嚴厲的手段，因而這次滅佛也
帶有佛道之爭的色彩。由于當時仍然保留了上千所寺院和上萬名僧尼，史書中也沒有關于屠殺佛
教徒的記載，因而這次滅佛實際上具有對佛教加以整頓的性質(zhì)，但當時北方佛教已在勉強維持，
經(jīng)此番波折，也就更趨衰落了。
五
入宋以后，佛教雖然趨于衰微，但仍然有所發(fā)展，特別是它傳播的范圍和在中國民眾中的影響，
都達到了相當?shù)某潭�，它對社會生活和文化領域的滲透，也日益加深，儒佛道三教關系表現(xiàn)出了
不同于過去的一些新特點，在三教合一逐漸成為整個思想文化基調(diào)的背景下，對內(nèi)禪凈教趨于合
一，對外佛道儒進一步融合，成為中國佛教發(fā)展的基本趨勢和最重要的特點。
隋唐時期佛教各宗一般都有自己獨特的理論體系和修行方法，中唐以后，各宗之間出現(xiàn)了融
合的趨向，到了宋代，各宗的相互融攝更趨緊密。從最初的禪教一致發(fā)展到后來的各宗與凈土合
一，最后，以禪凈合一為中心而形成了禪凈教大融合的總趨勢。從歷史上看，禪教的融合并不自
宋代始，早在石頭希遷的禪學思想中就已吸取了華嚴教理。而首倡禪教一致論的則可謂是唐代的
華嚴五祖宗密，他在《禪源諸詮集都序》中曾明確提出，“經(jīng)是佛語，禪是佛意，諸佛心口，必
不相違”，并據(jù)此而將禪與教各分為三，以三教配三宗，認為“三教三宗是一味法”。北宋禪師
永明延壽更以“經(jīng)是佛語，禪是佛意”為理論綱骨編成了《宗鏡錄》一百卷，借教明宗，以禪理
為準繩來統(tǒng)一教下各派的學說，力主禪教并重。這種觀點對中國佛教的發(fā)展影響很大。禪教一致
論和禪教融合，成為宋代以來佛教的重要特點之一。在觀行方面，由于凈土念佛法門簡便易行，
因而入宋以后，凈土思想和念佛法門在民間流傳十分廣泛，佛教各宗在傳自家觀行法門的同時，
也都提倡念佛，許多著名的僧人都是兼習禪教而歸心“凈土”，凈土在當時實已成為中國佛教各
宗派的普遍信仰。在諸宗與凈土合一的趨勢中，禪凈融合、禪凈雙修成為最引人注目的現(xiàn)象。
在禪凈教日趨合一的同時，佛教與傳統(tǒng)儒、道的融合也進一步深化。入宋以后，儒佛道三教
之間的相互影響和相互滲透日益加深，唐宋之際形成的三教合一的思潮逐漸成為中國學術思想發(fā)
展的主流，以儒家學說為基礎的三教合一構(gòu)成了近千年中國思想發(fā)展的總畫面。儒佛道三教從早
期強調(diào)“三教一致”（都有助于社會教化以維護封建統(tǒng)治秩序），到唐代的“三教鼎立”、“三
教融合”（三教各成體系，皆立足于本教而對另外兩教加以融合吸收，以充實抬高自己），進而
發(fā)展為入宋以后思想上的“三教合一”，這標志著三教關系隨著社會經(jīng)濟和政治的需要而進入了
一個新階段，儒佛道三教在中國這塊土地上最終找到了它們的共同歸宿，找到了以儒為主、以佛
道為輔的最佳組合形式。
從佛教與儒、道的關系來看，由于入宋以后佛教的一些基本觀點和方法為儒家所吸收，其自身的
發(fā)展則日趨式微，因而在理論上更強調(diào)與儒、道的融合，宣揚三教一致論，特別是加強與儒家思
想和融合。例如，延壽在主張禪教一致、禪凈雙修的同時，也提出了三教融合的思想，認為“儒
道仙家，皆是菩薩，示助揚化，同贊佛乘”[52]。天臺宗人孤山智圓也提出“修身以儒，治心以
釋”，認為儒佛言異而理貫，共為表里，可以互補。他雖是佛教徒，卻自號“中庸子”，認為儒
家所說的“中庸”即佛教所謂的“中道”，要合乎“中庸”之道就不能“好儒以惡釋，貴釋以賤
儒”[53]，而應該兼融儒佛。宋代禪師契嵩則在其著的《輔教編》中“擬儒《孝經(jīng)》，發(fā)明佛
意”，強調(diào)“夫孝，諸教皆尊之，而佛教殊尊也�！盵54]宋代以后佛教高僧對儒家思想的融合具
有與以前不同的特點，他們往往都主動接近儒學，而不是在揚佛貶儒的基調(diào)下來融合儒學。智圓
甚至明確地宣稱自己晚年所作“以宗儒為本”[55]。這反映了宋代以后代表中央政權(quán)意識形態(tài)的
新儒學勢力的增強，隋唐三教鼎立的局面已逐漸被儒家為主體的三教合一所代替。宋以后，佛教
與道教的融合也日趨緊密，乃至在僧人中不斷出現(xiàn)“好道”的標榜和“重道”的提倡[56]。佛道
二教的民間信仰也日益融合，甚至發(fā)展到后來，佛寺道觀同立關帝與觀音像。佛教與傳統(tǒng)儒、道
進一步融合的特點是與整個中國社會的發(fā)展密切聯(lián)系在一起的。
這個時期，道教對儒、佛的融合也進一步加強，儒家與佛、道的關系也有了新的變化。例如
北宋著名道士張伯端，他融三教思想于道教修行理論，并明確提出了“三教歸一”的理論，認為
“教雖分三，道乃歸一”[57]。金代道士王重陽也認為“儒門釋戶道相通，三教從來一祖風”
[58]，并在“三教合一”的基礎上創(chuàng)立了在中國道教史上影響既深又廣的“全真道”。而宋代理
學家復興儒學，更是吸收并利用了大量佛教和道教的思想內(nèi)容。無論是程朱理學還是陸王心學，
都是在融合儒佛道三教思想的基礎上建立起思想體系的。有些理學家，雖然表面上反對佛、道，
實際上仍未能避免“出入于釋老”。在儒家的立場上實現(xiàn)“三教合一”是這個時期大多數(shù)理學家
所走的共同道路。
不過，入宋以后儒佛道三教的地位是不相等的，三教的力量也是不平衡的。新儒學適應封建
社會強化中央集權(quán)的需要而成為官方正統(tǒng)的思想意識形態(tài)，佛道二教雖然各有發(fā)展，但都處于依
附從屬的地位，配合儒學發(fā)生著作用。因此，這個時期的儒家往往是以居高臨下之勢對佛道二教
加以改造利用的，這也是大多數(shù)儒家學者一方面從佛道那里大量吸取對自己有用的東西來發(fā)展傳
統(tǒng)儒學，另一方面又往往貶低佛道，對佛道加以批判或攻擊的重要原因。
明清時期，佛教仍繼續(xù)著唐宋以來內(nèi)外融合的趨勢，“三教合一”成為名僧禪師的共同主
張。例如明代高僧袾宏在極力主張凈土法門并贊禪贊教贊律的同時，大力強調(diào)三教“理無二
致”、“三教一家”。紫柏真可也強調(diào)三教一致，三教同源，認為儒佛道三教“門墻雖異本相
同”，均發(fā)源于“身心之初”圓滿而獨異的先天“妙心”。憨山德清把三教說成是為學的“三
要”：“所謂不知《春秋》，不能涉世；不精《老》《莊》，不能忘世；不參禪，不能出世�！�
[59]而此三者之要在于一心。明末清初的禪師元賢是從程朱理學轉(zhuǎn)而學佛參禪的，因而他吸收了
理學的思想，提出了“三教一理”、“理實唯一”的主張。這種三教同歸于一“理”的思想，顯
然受到了宋明理學的深刻影響。元賢還特別論證了儒與佛的不二。他曾說：“人皆知釋迦是出世
底圣人，而不知正入世底圣人，不入世不能出世也。人皆知孔子是入世底圣人，而不知正出世底
圣人，不出世不能入世也�！盵60]元賢的這些說法從一個側(cè)面反映了宋明理學成為封建正統(tǒng)思想
以后，佛教對宋明理學的主動迎合，體現(xiàn)了在強大的新儒學的面前，佛教進一步內(nèi)外融合的發(fā)展
趨勢。
外來佛教在中國發(fā)展的道路是曲折的，但唐宋以后形成的三教合一的思潮表明，佛教最終畢
竟融入了中華傳統(tǒng)文化之中，成為其重要的組成部分之一。外來的佛教如何得以與傳統(tǒng)的儒、道
文化相融合，在三教融合中，中國佛教乃至中國文化表現(xiàn)出了怎樣的特點與精神，對于這些問
題，仍然是值得繼續(xù)深入研究的。
[1] 《六度集經(jīng)·布施度無極章》，《大正藏》第3冊，第16頁。
[2] [3][4][5][6]《大正藏》第15冊，第169頁，第165頁，第164頁，第163頁，第170頁。
[7][8] 《大正藏》第8冊，第450頁，第441頁。
[9] 《大明度經(jīng)·累教品》，《大正藏》第8冊，第503頁。
[10] 《大明度經(jīng)·隨品》，《大正藏》第8冊，第503頁。
[11] [12]《大明度經(jīng)·行品》，《大正藏》第8冊，第481頁，第478頁。
[13] [17]《忍辱度無極章》，《大正藏》第3冊，第27頁，第25頁。
[14]《布施度無極章》，《大正藏》第3冊，第6頁。
[15] [16]《明度無極章》，《大正藏》第3冊，第47頁，第49頁。
[18] 以上引文均見《弘明集》卷一《理惑論》。
[19] 據(jù)《魏書·釋老志》載，北魏道武帝時曾為道人統(tǒng)的沙門法果就認為，“太祖明睿好道，即
是當今如來，沙門宜應盡禮”。他不但自己“常致拜”，而且還對人說：“我非拜天子，乃是禮
佛耳�！�
[20] 僧祐在《序》中說：“道以人弘，教以文明；弘道明教，故謂之《弘明集》。”他在《后
序》中也談到了自己編集此書的宗旨。他說：“余所集《弘明》，為法御侮。通人雅論，勝士妙
說，摧邪破惑之沖，弘道護法之塹，亦已備矣�！�
[21] 《弘明集》卷二。
[22] 《南齊書》卷四十一《張融傳》。
[23] 《弘明集》卷六。
[24] 《茅山長沙館碑》。
[25]《南史》卷七十六《陶弘景傳》。
[26]《梁書》卷二《梁武帝紀中》。
[27] 北周釋道安《二教論》引，載《廣弘明集》卷八。
[28] 《弘明集》卷三。
[29] 《弘明集》卷五。
[30] 《弘明集》卷八。
[31] 《南史》卷七十《郭祖深傳》。
[32] 《廣弘明集》卷七《荀濟傳》。
[33] 《梁書》卷四十八《范縝傳》。
[34] 《廣弘明集》卷四《舍道事佛詔》。
[35] [37]《廣弘明集》卷八。
[36] 請參閱拙文《老子、老子之道與道教的發(fā)展——兼論“老子化胡說”的文化意義》，載《南
京大學學報》1997年第4期。
[38] 《南齊書》卷五十四《顧歡傳》。
[39] [41]《弘明集》卷八《滅惑論》。
[40] 《弘明集·后序》。
[42] 《廣弘明集》卷八《二教論》。
[43] 太武帝曾下令五十歲以下的沙門一律還俗，后又“詔誅長安沙門，焚破佛像”，并下令：
“自今以后，敢有事胡神及造形像泥人、銅人者，門誅！……諸有佛圖形像及胡經(jīng)，盡皆擊破焚
燒，沙門無少長，悉坑之！”（《魏書·釋老志》）。
[44] 曇積《諫周祖沙汰僧表》，載《廣弘明集》卷二十四。
[45] 唐高祖曾明確地說：“父子君臣之際，長幼仁義之序，與夫周孔之教，異轍同歸，棄禮悖
德，朕所不取。”（《唐會要》卷四十七《議釋教上》）唐太宗也強調(diào)：“朕今所好者，惟在堯
舜之道，周孔之教，以為如鳥有翼，如魚依水，失之必死，不可暫無耳�！保ā敦懹^政要》卷六
《慎所好》）
[46] 道宣《集古今佛道論衡》卷三。
[47] 《續(xù)高僧傳》卷二十五《慧乘傳》。
[48] 《舊唐書》卷六《則天皇后本紀》。
[49] 《柳宗元集》卷二十五《送僧浩初序》。
[50] 《北山錄》卷一。
[51] 《華嚴原人論》。
[52] 《萬善同歸集》。
[53] 《閑居編》卷十九《中庸子傳》上。
[54] 《輔教編》下《孝論·序》。
[55] 《閑居編》卷二十二《謝吳寺丞撰閑居編序書》。
[56] 例如智圓曾自稱“好道注《陰符》”（《閑居編》卷四十八《潛夫詠》），《宋高僧傳》的
作者贊寧也表示仰慕高僧的“好儒重道”（《大宋僧史略》卷下）。
[57] 《悟真篇·序》。
[58] 《孫公問三教》。
[59] 《憨山老人夢游全集》卷三十九。
[60] 《永覺元賢禪師廣錄》卷二十九。
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