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中庸是儒家學(xué)說(shuō)的重要內(nèi)容。對(duì)于儒家的中庸觀念，可以作哲學(xué)的詮釋，也可以作倫理學(xué)的詮
釋。在哲學(xué)的視域中，對(duì)中庸可以作本體論的詮釋，也可以作方法論的詮釋。在倫理學(xué)的視域
中，對(duì)中庸可以從道德的層面上進(jìn)行詮釋，也可以從倫理的層面上進(jìn)行詮釋。盡管在對(duì)于中庸的
不同意向的詮釋之間，仍然會(huì)存在直接或間接的聯(lián)系，但是，在不同的視域中或從不同的層面上
詮釋中庸，這對(duì)于我們了解中庸的豐富意蘊(yùn)是十分有益的�；�于這樣的理解，本文對(duì)中庸從道德
與倫理兩個(gè)層面上作一些分疏與考察，通過(guò)這樣的考察，從一個(gè)側(cè)面論釋儒家倫理的發(fā)展與價(jià)
值。
一
在中國(guó)古代倫理思想史上，道德與倫理是兩個(gè)相互聯(lián)系又有所區(qū)別的范疇，二者是不能等同的。
一般而言，道德當(dāng)是得道，這樣的道德主要是指人們的一種德性和品質(zhì)；倫理則可以泛指各類事
物之理，也可以專指人倫之理。在儒家典籍中，道德范疇較早見(jiàn)于《荀子》�！盾髯�•勸學(xué)》中
說(shuō)：
“學(xué)惡乎始？惡乎終？曰：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人。真積力
久則入，學(xué)至乎沒(méi)而后止矣。故學(xué)數(shù)有終，若其義則不可須臾舍也。為之，人也，舍之，禽獸
也。故《書(shū)》者，政事之紀(jì)也；《詩(shī)》者，中聲之所止也；《禮》者，法之大分，類之綱紀(jì)也，
故學(xué)至乎禮而止矣。夫是之謂道德之極”。

   荀況認(rèn)定人性本惡，提倡“化性起偽”，十分看重后天的學(xué)習(xí)對(duì)于“化性”的作用，主張“學(xué)
不可以已”。他把學(xué)習(xí)的原則理解為“始乎為士”，“終乎為圣人”；將學(xué)習(xí)的功能與價(jià)值，歸
結(jié)為提高人的道德品質(zhì)，并把“學(xué)至乎禮而止”視為“道德之極”。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，荀子對(duì)道德范疇的
使用，比較典型地代表了早期儒家學(xué)派對(duì)于道德的理解。這種理解吸納了先秦各家學(xué)說(shuō)中關(guān)于道
與德的觀念，認(rèn)同道乃“萬(wàn)物之所由”，強(qiáng)調(diào)道為“治國(guó)之經(jīng)”，以道德來(lái)表示人們由道凝德，
把道德理解為人們外得于物，內(nèi)得于己的德性和品質(zhì)。但是，在儒學(xué)的系統(tǒng)中，荀子的學(xué)說(shuō)，已
經(jīng)是儒學(xué)分化發(fā)展的產(chǎn)物，在更原始的儒學(xué)典籍《論語(yǔ)》中，尚未出現(xiàn)道德范疇，人們優(yōu)良的德
性和品質(zhì)還只是被表述為“德”。①

倫理范疇也出現(xiàn)較晚。在中國(guó)古代文獻(xiàn)中，倫與理本來(lái)也是獨(dú)立的范疇。倫這個(gè)范疇具有類別、
關(guān)系等含義；理這個(gè)范疇則有條理、秩序、理則等方面的含義。在人們的社會(huì)生活范圍之內(nèi)，倫
即人倫，指人與人之間的關(guān)系；理則是指維系人與人之間各種關(guān)系的外在規(guī)范與秩序。這樣的倫
理，實(shí)即是人倫之理。在中國(guó)古代文獻(xiàn)中，較早出現(xiàn)倫理范疇的著作是《禮記•樂(lè)記》：

“凡音者，生于人心者也，樂(lè)者，通倫理者也。是故知聲而不知音者禽獸是也，知音而不知樂(lè)者
眾庶是也。唯君子為能知樂(lè)。是故審聲以知音，審音以知樂(lè)，審樂(lè)以知政而治道備矣。是故不知
聲者，不可與言音，不知音者，不可與言樂(lè)，知樂(lè)則幾于禮矣。禮樂(lè)皆得謂之德，德者得也”。

《禮記•樂(lè)記》中雖然將樂(lè)與禮并提，認(rèn)定“禮樂(lè)皆得”，謂之“有德”，但是，《禮記•樂(lè)記》
中所說(shuō)倫理，似乎是在廣義上使用倫理范疇，尚不是以倫與理兩個(gè)范疇的統(tǒng)合之義，

來(lái)單指人倫之理。而在《論語(yǔ)》《孟子》一類早期儒學(xué)著作中，倫與理還不曾連用，作為人倫之
理的倫理，在這些著作中，還被表述為“倫”“大倫”或者“人倫”。

道德范疇與倫理范疇在意蘊(yùn)上的差別，曾經(jīng)深刻地影響儒家倫理觀念的形成與發(fā)展。中庸觀念的
形成與發(fā)展即是其顯著的例證之一。在儒學(xué)的歷史發(fā)展中，人們對(duì)中庸的理解，不盡相同。早期
儒家對(duì)中庸的理解與規(guī)定，主要限于道德的范圍和層面。換句話說(shuō)，早期儒家所提倡的中庸，主
要是道德的中庸，而非倫理的中庸。

在儒學(xué)的系統(tǒng)中，主張和提倡道德的中庸，首推儒學(xué)的創(chuàng)立者孔丘�！墩撜Z(yǔ)•雍也》中說(shuō)：“中
庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣”。在這里，孔丘一方面肯定中庸為一種至上的道德，同時(shí)又
認(rèn)定人們?nèi)鄙龠@樣的道德，且時(shí)間已經(jīng)很久了。在《論語(yǔ)》一書(shū)中，“中”這個(gè)范疇出現(xiàn)的頻率
不低，但論及“中庸”這一范疇，僅此一處。后人對(duì)《論語(yǔ)》中出現(xiàn)的“中”及“中庸”的詮釋
很多。楊伯峻先生作《論語(yǔ)譯注》，書(shū)后附有《論語(yǔ)詞典》。據(jù)楊先生的考察，“中”字在《論
語(yǔ)》中出現(xiàn)過(guò)23次，具有多層面的含義。作為哲學(xué)術(shù)語(yǔ)使用為一次，即《論語(yǔ)•堯曰》中所說(shuō)
的：“天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)厥中”。這里的“中”指事物的一種至當(dāng)不移的合理狀態(tài)。作為倫
理學(xué)范疇使用時(shí)則謂之中庸。楊先生對(duì)《論語(yǔ)》中僅出現(xiàn)一次的中庸的解釋是：“中庸——這是
孔子的最高道德標(biāo)準(zhǔn)�！�中’折中，無(wú)過(guò)，也無(wú)不及，調(diào)和；‘庸’，平常�？鬃幽槌鲞@兩個(gè)
字，就表示他的最高道德標(biāo)準(zhǔn)，其實(shí)就是折中的和平常的東西”。②楊先生對(duì)《論語(yǔ)》中的
“中”及“中庸”詮釋的主要內(nèi)容，當(dāng)然是可以認(rèn)同的。但是，如果對(duì)“中庸”的詮釋，注意到
道德層面與倫理層面的差別，那么，我們對(duì)孔丘所持的中庸觀念，還可以作一些更具體的解析。

對(duì)于孔丘的中庸觀念的解析，首先應(yīng)注意其內(nèi)在性特征。孔丘認(rèn)定“中庸”乃至上之德，這樣的
德是人們所具有的一種德性。在西方論理學(xué)中，德性被視為對(duì)功能完滿實(shí)現(xiàn)的具有。這樣的德
性，對(duì)人而言主要地表現(xiàn)為一種道德品質(zhì)。同時(shí)，在解析孔丘的中庸觀念時(shí)，對(duì)于事實(shí)的中間與
道德的中庸也應(yīng)有所分疏。儒學(xué)是主張?zhí)烊撕弦坏�，儒家的代表人物大都注意依�?jù)自然理則來(lái)論
定人們的社會(huì)生活規(guī)范。孔丘所持的中庸觀念，即與他對(duì)于事物存在的合理狀態(tài)“中”的理解關(guān)
聯(lián)在一起。但是，從《論語(yǔ)》中對(duì)“中庸”的記述來(lái)看，孔丘對(duì)于事實(shí)的“中”與道德的“中
庸”似乎還是有所區(qū)別的。亞里土多德曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“對(duì)于真的事物來(lái)說(shuō)中間就是真實(shí)，讓我們說(shuō)
中道就是真理”。③真實(shí)的“中”表明事物存在的合理狀態(tài)，而作為德性的中庸，“它是一種具
有選擇能力的品質(zhì)”。孔丘所理解的“中庸”，正是一種作為“具有選擇能力的品質(zhì)”的德性。

    中庸作為一種德性，它所表明的是人們?cè)谏鐣?huì)生活中，處理人際關(guān)系時(shí)的一種道德動(dòng)機(jī)，一
種道德情感，或說(shuō)一種行為取向。這樣的中庸很難用事實(shí)上的“過(guò)”，“不及”或“過(guò)猶不及”
來(lái)規(guī)定和詮釋。作為儒學(xué)的創(chuàng)立者，孔丘曾以“過(guò)”“不及”與“過(guò)猶不及”釋“中”。據(jù)《論
語(yǔ)•先進(jìn)》中記載：“子貢問(wèn)：‘師與商也孰賢’？子曰：‘師也過(guò)，商也不及’。曰：‘然則
師愈與’？子曰：‘過(guò)猶不及’。”從這一記述來(lái)看，孔丘所謂“過(guò)”“不及”與“過(guò)猶不
及”，是對(duì)顓孫師和卜商的實(shí)際行為的評(píng)斷，這種評(píng)斷所涉及的應(yīng)是事實(shí)的“中”，而非道德的
“中庸”。換言之，孔丘所論之“中”，主要在事實(shí)的范圍之內(nèi)，而非在價(jià)值的范圍之內(nèi)。在價(jià)
值的范圍內(nèi)，中庸只能成為主體的德性，并不能成為主體實(shí)際的行為標(biāo)準(zhǔn)。因?yàn)�，在人們的社�?huì)
生活中，就個(gè)體的行為而言，很難實(shí)際地判定其是“過(guò)”還是“不及”�；蛘哒f(shuō)，個(gè)體的行為，
很難遵循“中”這種事實(shí)上的客觀標(biāo)準(zhǔn)。因此，作為道德的中庸，其基本的意蘊(yùn)只能是亞里士多
德所說(shuō)的“應(yīng)該”�？浊鹪�經(jīng)說(shuō)過(guò)：“君子之于天下也，無(wú)適也，無(wú)莫也，義之與比”。④朱熹
在他的《論語(yǔ)集注》中注釋“適”“莫”二字時(shí)說(shuō)：“適，丁歷反，專主也�！洞呵飩鳌吩弧�吾
誰(shuí)適從’，是也。莫，不肯也。比，必二反，從也。謝氏曰：‘適，可也。莫，不可也。無(wú)可無(wú)
不可，茍無(wú)道以主之，不幾于猖狂自恣乎？此老佛之學(xué)，所以自謂心無(wú)所住而能應(yīng)變，而卒得罪
于圣人也。圣人之學(xué)不然，于無(wú)可無(wú)不可之間，有義存焉。然則君子之心，果有所倚乎？’”楊
伯峻先生根據(jù)朱熹的理解，用現(xiàn)代語(yǔ)言把孔丘的這段話表述為：“君子對(duì)于天下的事情，沒(méi)規(guī)定
要怎樣干，也沒(méi)規(guī)定不要怎樣干，只要怎樣干合理恰當(dāng)，便怎樣干”。⑤楊先生的這種表述，頗
合孔丘本意�！昂侠砬‘�(dāng)”便干，當(dāng)是其自以為“應(yīng)該”才干�？梢哉f(shuō)孔丘所說(shuō)的“君子之于天
下也，無(wú)適也，無(wú)莫也，義之與比”，是對(duì)其“中庸”意蘊(yùn)最具體的表述�？浊鹛岢�“無(wú)適”
“無(wú)莫”，“義之與比”，不僅表明他提倡中庸，也表明他把中庸理解為一種生活行為中的“應(yīng)
該”。

   在“應(yīng)該”意義上的“中庸”，表明人們?cè)谏鐣?huì)生活中，對(duì)自身行為的一種自覺(jué)自愿的選擇。
這樣的“中庸”是一種原則性的行為動(dòng)機(jī)和取向。但是，在社會(huì)中生活的個(gè)體，其生活的主客觀
條件都是存在差異的。因此，作為個(gè)體行為動(dòng)機(jī)的“應(yīng)該”并不是完全同一的�！皯�(yīng)該”不可能
是一個(gè)客觀的尺度，而只能由人們自己來(lái)判定。亞里士多德論及“應(yīng)該”的差別時(shí)，曾區(qū)別對(duì)象
的應(yīng)該、時(shí)間的應(yīng)該與方式的應(yīng)該。在早期的儒家的著作中，也有以“權(quán)”釋“中”的記述。
《孟子• 盡心上》中說(shuō)：“子莫執(zhí)中。執(zhí)中為近之。執(zhí)中無(wú)權(quán)，猶執(zhí)一也。所惡執(zhí)一者，為其賊
道也，舉一而廢百也”。所謂“執(zhí)中無(wú)權(quán)，猶執(zhí)一也”，即可以說(shuō)是強(qiáng)調(diào)作為道德的“中庸”，
并不是一種僵死的標(biāo)準(zhǔn)，而只是表明人們的一種行為取向。這種行為取向的表現(xiàn)形式因人而異，
應(yīng)當(dāng)是多樣的，而不宜絕對(duì)化�！睹献�•離婁下》所說(shuō)的“湯執(zhí)中，立賢無(wú)方”，即強(qiáng)調(diào)湯“執(zhí)
中”，使自己選拔人才不拘泥于某種形式和原則。這里所說(shuō)的“執(zhí)中”，也當(dāng)是指湯遵循了“中
庸”這一準(zhǔn)則，在自己的行為中堅(jiān)持了“應(yīng)該”這一取向。

   由此可見(jiàn)，早期儒家提倡的中庸，的確是道德層面上的中庸。把中庸理解為人們社會(huì)生活中的
行為取向，使中庸成為一種主觀的道德動(dòng)機(jī)，這使得早期儒家十分看重生活行為中的道德自覺(jué)，
強(qiáng)調(diào)道德自覺(jué)對(duì)于培養(yǎng)人的道德品質(zhì)，提高人的道德境界的特殊功用�？浊鸢选叭省笨醋鲆环N最
高的道德，主張人們?cè)谏�活中“志于道，�?jù)于德，依于仁，游于藝”。對(duì)于如何求“仁”或說(shuō)達(dá)
到“仁”，孔丘說(shuō)過(guò)：“孝弟也者，其為仁之本與”；“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)
人。能近取譬，可謂仁之方也已”；“博學(xué)而篤志，切問(wèn)而近思，仁在其中矣”。但是，為
“仁”之本與為“仁”之方，都需要人們的道德自覺(jué)，都決定于人們行為的價(jià)值取向。因此，孔
子又明確地肯定：“我欲仁，斯仁至矣”�！拔矣�仁”所表明的正是人們的一種道德動(dòng)機(jī)或說(shuō)行
為取向。這種動(dòng)機(jī)和取向，實(shí)際上也即是人們?cè)谧约旱纳�活和行為中�?duì)“應(yīng)該”的選擇，或說(shuō)對(duì)
中庸的踐履。

二

如果說(shuō)道德層面的中庸主要是指人們所具有的一種內(nèi)在的道德品質(zhì)，所關(guān)注的是個(gè)體的行為取
向，是個(gè)體的人生價(jià)值，那么，倫理層面的中庸，則可以說(shuō)主要是指一種規(guī)范人們行為的外在原
則，所關(guān)注的是群體的行為標(biāo)準(zhǔn)，是社會(huì)的秩序與穩(wěn)定。這種倫理層面上的中庸觀念，是隨著儒
學(xué)自身的分化與發(fā)展而形成和發(fā)展起來(lái)的。

在儒家學(xué)說(shuō)中，從外在理則的層面規(guī)定和理解“中庸”，《中庸》的問(wèn)世是其標(biāo)志之一。相傳
《中庸》是子思的著作�，F(xiàn)存的《中庸》則為《禮記》中的一篇。馮友蘭先生曾經(jīng)認(rèn)為，在子思
的著作中，可能確曾有一篇名為《中庸》，《禮記》中的《中庸》，發(fā)揮了子思的思想，卻并非
一個(gè)人的著作，也不是一個(gè)時(shí)期的著作。⑥《中庸》的作者和成書(shū)年代難以斷定，但《中庸》中
的思想觀念與子思、孟軻一系的儒家學(xué)說(shuō)關(guān)聯(lián)則是可以肯定的。

《中庸》的思想主旨，實(shí)際上在于拓展孔丘的“中庸”觀念�！吨杏埂返淖髡卟粌H從道德原則的
角度理解中庸，而且把中庸看做世間事物的普遍法則�！吨杏埂诽岢隽恕按蟊尽焙汀斑_(dá)道”的觀
念，以“大本”“達(dá)道”指稱“中和”：“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中
也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉”�！吨杏埂匪�說(shuō)
的“大本”，不僅指事物存在的理想狀態(tài)與合理狀態(tài)，實(shí)際上也是事物存在的普遍根據(jù)�！斑_(dá)
道”則是在社會(huì)生活中，處理君臣、父子、夫婦、昆弟、姐妹等五種人際關(guān)系的原則。這樣的
“達(dá)道”是“大本”的具體運(yùn)用和體現(xiàn)。而作為“大本”與“達(dá)道”的“中和”，實(shí)際上也即是
“中庸”。在《中庸》的作者看來(lái)，人們“擇乎中庸”，能夠“得一善”，把“中庸”推致于天
地事物，則能夠維系自然的秩序，促進(jìn)萬(wàn)物的生長(zhǎng)。這樣的“中庸”，也既是人們的道德原則，
又是世間事物存在發(fā)展的理則與根據(jù)。因?yàn)�，作為道德原則的“中庸”與作為事物理則的中庸是
統(tǒng)一的。人道的中庸源于天道的中庸，或者說(shuō)作為道德原則的中庸，只是作為天道的中庸在人們
社會(huì)生活中的運(yùn)用和體現(xiàn)。

從儒學(xué)的發(fā)展來(lái)看，孟子的學(xué)說(shuō)拓展了孔丘的“性相近”的觀念，認(rèn)定“仁、義、禮、智，非由
外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣”。⑦ 強(qiáng)調(diào)“君子所性，仁、義、禮、智根于心……見(jiàn)于面，
盎于背，施于四體，四體不言而喻”。⑧講本心即性，仁義在內(nèi)，強(qiáng)調(diào)道德的主觀自覺(jué)�！吨�
庸》則進(jìn)一步呼應(yīng)孟軻的儒學(xué)，提出“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”。由肯定人的道
德品性為天之所與，進(jìn)而強(qiáng)調(diào)人道與天道一貫，把“中庸”這一道德原則提升為“大本”“達(dá)
道”，使其升華為宇宙法則和事物生存的普遍根據(jù)�？梢哉f(shuō)《中庸》中對(duì)于“中庸”的理解，使
儒家學(xué)說(shuō)中的中庸觀念，開(kāi)始明顯地從道德的層面轉(zhuǎn)向倫理的層面。道德層面的中庸，強(qiáng)調(diào)的是
人們行為中的“應(yīng)該”與自覺(jué)，倫理層面的中庸所強(qiáng)調(diào)的則是中庸的外在性、客觀性，是人道與
天道的聯(lián)結(jié)與統(tǒng)一。

隨著中國(guó)封建社會(huì)大一統(tǒng)政治格局的形成，儒學(xué)逐步取得“獨(dú)尊”的地位，變成了中國(guó)封建社會(huì)
中的官方哲學(xué)。自覺(jué)服務(wù)于封建統(tǒng)治的儒學(xué)，不僅強(qiáng)調(diào)封建的“三綱”“五�！钡暮侠硇院陀篮�
性，也更加注意以天道論釋人道，強(qiáng)調(diào)“王道之三綱，可求于天”。儒學(xué)的這種理論追求，促使
道德的中庸進(jìn)一步向倫理的中庸轉(zhuǎn)化。這種轉(zhuǎn)化的顯著表現(xiàn)，當(dāng)數(shù)宋儒對(duì)于中庸的詮釋與理解。

在宋代儒學(xué)中，心學(xué)家與理學(xué)家都關(guān)注心性問(wèn)題。心學(xué)家以為“心即理”，“心”“理”“不容
有二”，強(qiáng)調(diào)“心”與“理”都為“我固有之”。理學(xué)家主張理本，認(rèn)定“理具于心”，對(duì)于
“心”“理”關(guān)系及其界限的理解，同心學(xué)家的思想路數(shù)有所不同。但心學(xué)家與理學(xué)家對(duì)于“中
庸”的理解，都典型地體現(xiàn)了儒學(xué)中把“中庸”從內(nèi)在的道德品性轉(zhuǎn)換為外在的道德規(guī)范，把道
德原則視為“天理”，升華為宇宙本體的思想傾向。

這樣的思想傾向，首先表現(xiàn)為宋儒認(rèn)同《中庸》的思想主旨，從事物普通法則的角度來(lái)理解中
庸，程顥程頤即認(rèn)為“不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理”。這
種作為“天下”“正道”“定理”的中庸，也即是事物賴以生存的理則和根據(jù)。程頤在其學(xué)術(shù)活
動(dòng)中，還曾同原關(guān)學(xué)門(mén)人呂大臨一起深入辨析中庸。在同呂大臨的辯論中，程頤基于其理學(xué)家的
立場(chǎng)，強(qiáng)調(diào)“性”“命”“道”“各有所當(dāng)”；認(rèn)定“中”為“大本”，“和”為“達(dá)道”，
“大本”為體，“達(dá)道”為用，“體用自殊”，程頤不同意呂氏“中者道之所由出”，“中即性
也”，以及“不倚之謂中，不雜之謂和”等論斷。但程頤明確地肯定“中即道也”。呂大臨認(rèn)定
“中即性也”，實(shí)際上具有心學(xué)家的思想傾向。在心學(xué)家看來(lái)，“中”既可以說(shuō)是道，也可以說(shuō)
是本性或本心。因?yàn)樾男圆蝗萦卸�，道德原則與宇宙法則不容有二。心學(xué)家與理學(xué)家對(duì)中庸的理
解雖有歧異，但在將中庸既作為道德原則又作為宇宙本體這一點(diǎn)上，卻不無(wú)共同之點(diǎn)。

朱熹服膺二程之學(xué)，把理學(xué)發(fā)展到一個(gè)高峰。在朱熹龐大的思想體系中，對(duì)《中庸》的理解與詮
釋，占據(jù)十分重要的地位。朱熹認(rèn)定《中庸》乃“子思子憂道學(xué)之失其傳而作”，為儒學(xué)的重要
經(jīng)典。他將《中庸》與《大學(xué)》《論語(yǔ)》《孟子》并列，在《中庸章句》中，對(duì)《中庸》“曲暢
旁通而各極其趣”。以“不偏不倚”“無(wú)過(guò)不及”釋“中”，以平常釋“庸”，把《中庸》中所
說(shuō)的“大本”“達(dá)道”解釋為：“大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之體也。達(dá)道者，
循性之謂，天下古今之所共由，道之用也”。這種理解中，作為“大本”的“中”成了“道之
體”或說(shuō)理之源，作為“達(dá)道”的“和”則成了“道之用”或說(shuō)理之實(shí)現(xiàn)。朱熹不僅以道之體用
來(lái)理解和詮釋“中和”，而且強(qiáng)調(diào)“中和”即是“中庸”，《中庸》從第二章開(kāi)始直到第十章都
是以“中庸”“釋首章之義”。并以游定夫“以性情言之，則曰中和；以德行言之，則曰中庸”
為據(jù)，解釋《中庸》中何以會(huì)“變‘和’言‘庸’”。強(qiáng)調(diào)“‘中庸’之‘中’，實(shí)兼‘中和’
之義”。朱熹晚年高足陳淳曾說(shuō)：“大抵中和之中，是專主未發(fā)而言。中庸之中，卻又是含二
義：有在心之中，有在物之中。所以文公解‘中庸’二字，必合內(nèi)外而言，謂‘不偏不倚，無(wú)過(guò)
不及，而平常之理，’可謂確而盡矣”。⑨對(duì)朱熹“合內(nèi)外”即兼顧人的道德行為與宇宙本體論
釋“中庸”稱道不已。

當(dāng)朱熹“合內(nèi)外”而言“中庸”時(shí)，“中庸”的倫理層面上的意蘊(yùn)更加完備了。這種倫理層面上
的“中庸”，已不是作為道德個(gè)體的一種道德品性，或者說(shuō)已不是道德個(gè)體體現(xiàn)倫理規(guī)范的主體
性，而是社會(huì)群體必須遵循的一種行為原則。因?yàn)�，按照朱熹的理解，“中”即是“道”，�?br> “道”乃“天理之當(dāng)然”�！爸杏埂币咽侨藗兩�話中不能不遵循的當(dāng)然之理了。“擇乎中庸，辨
別眾理”，成了人們的“成德”之途，當(dāng)行之路。

三

司馬談在《論六家要旨》中，將儒家的貢獻(xiàn)歸結(jié)為“列君臣父子之禮，序夫婦長(zhǎng)幼之別”，指明
了儒家關(guān)注人倫的學(xué)理趣向。儒家倫理的發(fā)展有一個(gè)歷史的過(guò)程。在儒學(xué)中，中庸意蘊(yùn)的轉(zhuǎn)變，
即從一個(gè)具體的層面展現(xiàn)了儒家倫理的歷史發(fā)展。可以說(shuō)，從道德的中庸到倫理的中庸，表明儒
家倫理為適應(yīng)中國(guó)封建政治格局的需要，從注意詮釋個(gè)體的道德品質(zhì)，轉(zhuǎn)向了注意論釋和建構(gòu)群
體的道德原則規(guī)范。

在現(xiàn)代倫理學(xué)中，道德原則規(guī)范被理解為一定社會(huì)或階級(jí)對(duì)人們行為的基本要求，這種要求常常
表現(xiàn)為道德主體的行為準(zhǔn)則。這樣的準(zhǔn)則，既是人們處理各種人際關(guān)系時(shí)所必須遵循的一般原
則，又是判斷人們的道德行為或非道德行為的具體標(biāo)準(zhǔn)。道德品質(zhì)則是道德原則規(guī)范在道德主體
身上的體現(xiàn)，是通過(guò)道德主體的行為和思想意識(shí)所體現(xiàn)出來(lái)的道德傾向。道德品質(zhì)與道德原則規(guī)
范是相互聯(lián)系的。一般而言，良好的道德品質(zhì)，有助于人們的行為遵循道德原則規(guī)范；一定的道
德原則規(guī)范，又是人們形成相應(yīng)的道德品質(zhì)的前提和條件。在儒家倫理中，“仁”為五常之首，
既可以理解為一種道德品質(zhì)或說(shuō)德性，又可以說(shuō)是一種規(guī)范，一種常則。在道德的系統(tǒng)內(nèi)，道德
品質(zhì)與道德原則規(guī)范是統(tǒng)一的。但是，道德品質(zhì)與道德原則規(guī)范作為道德系統(tǒng)中的不同要素，二
者之間的差異仍然是客觀存在的。其中最為顯著的即是：道德品質(zhì)是道德主體的內(nèi)在德性，道德
原則規(guī)范則表現(xiàn)為規(guī)范評(píng)價(jià)道德主體行為的外在標(biāo)準(zhǔn)。

儒家倫理中，有的范疇既可以理解為德性或說(shuō)道德品質(zhì)，又可以理解為一種常則，一種規(guī)范。例
如前面所述之“仁”�！叭省弊鳛榈滦裕�表現(xiàn)為道德主體“愛(ài)人”的思想傾向；“仁”作為道德
規(guī)范，則要求人們遵循“克己復(fù)禮”，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”等具體的行為準(zhǔn)則。儒
家的道德原則范疇，實(shí)際上即是以“仁”作為核心范疇逐步建立起來(lái)的。在儒家倫理中，也有些
范疇不宜既作為表述德性的范疇，又作為表示規(guī)范的范疇，較為典型的即是“中庸”。

如前所述，早期儒家將“中庸”作為一種德性或說(shuō)道德品質(zhì)，表述人們行為中的一種主觀動(dòng)機(jī)和
價(jià)值取向，這種“應(yīng)該”意義上的中庸觀念，源于對(duì)事物存在的合理狀態(tài)即所謂“中”的理解，
使價(jià)值范圍內(nèi)的中道同事實(shí)上的中間區(qū)別開(kāi)來(lái)，論釋了人們道德行為中的思想基礎(chǔ)。這樣的思想
基礎(chǔ)對(duì)于人們的道德行為而言，是帶有普適性質(zhì)的。當(dāng)“中庸”在儒學(xué)中被逐步演變成一個(gè)表示
原則和規(guī)范的范疇時(shí)，除了使“中庸”等同于“中和”，將事物真實(shí)的中間等同于價(jià)值的中道之
外，實(shí)際上并沒(méi)有為人們的生活行為提供一種具備可行性的準(zhǔn)則。在倫理學(xué)的范圍內(nèi)，人們應(yīng)當(dāng)
肯定善和惡實(shí)際上就是真和假，但也必須承認(rèn)道德上的善惡與事實(shí)上的真假是不能絕對(duì)等同的。
因?yàn)�，在價(jià)值的范圍內(nèi)，人們很難以事實(shí)上的中間，來(lái)作為自己的行為標(biāo)準(zhǔn)，做到“中庸”。因
此，就學(xué)理上的價(jià)值而言，在儒學(xué)所主張的道德的中庸與倫理的中庸之間，我們更應(yīng)該肯定道德
的中庸。

希臘哲學(xué)家亞里土多德曾經(jīng)以“應(yīng)該”來(lái)論釋中道，但亞氏的中道觀念要晚出于孔丘的“中庸”
觀念。苗力田先生翻譯亞里士多德的《尼各馬科倫理學(xué)》，在其《述要》中對(duì)中西文明有一個(gè)比
較：“勇敢是相對(duì)恐懼而言的中道，過(guò)度了魯莽，不及了是怯懦。勇敢就是中間的命中，這個(gè)中
間像柏拉圖的模式一樣，來(lái)自射手與舵師的比喻，起著標(biāo)準(zhǔn)的作用。但在人事活動(dòng)中，哪里是中
間呢？那就是應(yīng)該。一個(gè)應(yīng)該的人怕他應(yīng)該怕的，在應(yīng)該的時(shí)間，以應(yīng)該的方式。然而這究竟和
舵之標(biāo)、射之準(zhǔn)不一樣，應(yīng)該是由人來(lái)斷定的。亞公說(shuō)，Spoudaios(真誠(chéng)之人) 是尺度，是準(zhǔn)
繩。子曰：君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言。 相互對(duì)照, 圣人與Spoudaios對(duì)等, 而
Iogos最恰當(dāng)?shù)囊馑歼�是言說(shuō)了。從時(shí)間上也許可以把孔丘和蘇格拉底相比較，但在思想上孔子到
底有一本公認(rèn)的《論語(yǔ)》，而在柏拉圖的《對(duì)話》中的那些話，到底哪些是出自蘇格拉底之口，
就眾說(shuō)紛紜了。由此可見(jiàn)，就實(shí)踐智慧而言，黃河文化較之愛(ài)琴海文明確實(shí)是超前200年”。⑩苗
先生的論斷反映了一種歷史的真實(shí)。在人類文明的歷史演進(jìn)中，儒家文化的確是一種具有世界性
的文化資源。當(dāng)我們?cè)谛碌臅r(shí)代條件下，發(fā)掘和辯析中國(guó)歷史文化的傳統(tǒng)與價(jià)值時(shí)，我們應(yīng)該將
更多的目光投向儒家倫理，投向儒家所主張的道德的中庸。



注釋：
①《周易•說(shuō)卦》中說(shuō)：“昔者圣人之作易也。幽贊于神明而生著，參天兩地而倚數(shù)，觀變于陰
陽(yáng)而立卦，發(fā)揮于剛?cè)岫�生爻，和順于道德而理于義。窮理盡性以至于命”。這也是儒家典籍中
較早出現(xiàn)道德二字的文獻(xiàn)。但此處所謂的道德，當(dāng)指事物的普遍法則與事物的特殊性質(zhì)，而非指
人在生活與學(xué)習(xí)中所形成的道德品性。
② 楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》第64頁(yè)。
③ 亞里土多德著，苗力田譯：《尼各馬科倫理學(xué)》第40頁(yè)。
④《論語(yǔ)•里仁》
⑤ 楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》第37頁(yè)。
⑥參見(jiàn) 馮友蘭：《三松堂全集》第9卷，第109頁(yè)。
⑦《孟子•告子上》
⑧《孟子•盡心上》
⑨ 陳淳：《北溪字義》第48頁(yè)。
⑩ 亞里士多德著，苗力田譯：《尼各馬科倫理學(xué)》第59——60頁(yè)。