反思“國民性”:儒家政治哲學與“國民性＂論題的產生
摘 要：“國民性”論題本質上是對“強國之路”的設想，是以改造“國民性”的方式通達“現代強國”、擺脫民族危機的路徑規(guī)劃，因而首先是一個政治哲學命題。這種思維方式與中國儒家政治哲學有著深刻的內在關聯：可以說，正是在這一古老的思想的指引下，沿著“立人”而“立國”，“新民”而“新國”的思維定式，“國民性”論題被生產出來。認真清理“國民性”論題與中國儒家政治哲學的關系，對我們反恩百年來的“國民性”論題和理解中國現代文學史、思想史有著重要的意義。
“國民性”論題是一個貫穿了百年文學史、思想史的重要命題，對這一命題的思考、反省也一直是學界重要的致思方向。但是在眾多的相關探討中，“國民性”論題的生成與中國儒家政治哲學的關系還沒有被深入而有效地清理，對二者深層次關聯的理解與辨析，卻真切地影響著對“國民性”及相關問題的思考，無論是思考深度還是判斷的有效性。
一、“國民性”問題的浮現與延續(xù)
戊戌變法前后，對國家積弱積貧之原因的分析開始集中到“國民性”上。1895年春，嚴復在天津《直報》上發(fā)表《原強》一文，認為“國之貧富強弱治亂者，其民智、民力、民德三者之征驗也”，直接把國家“貧”、“弱”、“亂”的現狀歸兇于民智、民力、民德之低下，“民智已下矣，民德已衰矣，民力已困矣”，要救國圖強，則必須“鼓民力、開民智、新民德”�！霸瓘姟边@一標題明確地標示著嚴復的撰文指向：分析國家貧富、強弱、治亂之原因，尋求國富、國強、國治的路徑，
1902年，粱啟超的《新民說》系統地提出了“新民”——也就是“國民性改造”——的思想，提倡公德品質，尚武精神，權利與自由，民族主義和國家等思想，試圖“探求我國民腐敗墮落之根源”，尋求立國之道，進而得出“欲維新吾國，當先維新吾民”，“新民為今日中國第一急務”的結論，并且，梁啟超毫不隱晦地說是源自“大學新民主義”。梁啟超的論說影響極大，郭沫若在“五四”之后回憶說：“二十年前的青少年——換句話說：就是當時的有產階級的弟子——無論是贊成或反對，可以說沒有一個沒有受過他的思想或文字的洗禮的�！薄�
1902年，魯迅東渡日本。據許壽裳回憶，魯迅在日本弘文學院時經常思考三個相關聯的問題：“怎樣才是理想的人性?中國國民性中最缺乏的是什么?它的病根何在?”。后來魯迅明確提出“立人”的解決辦法：“根柢在人……其首在立人。人立而凡事舉。”只要“國人之自覺至，個性張，沙聚之邦，由是轉為人國。人國既建，乃始雄厲無前，屹然獨見于天下”。魯迅認為，當由“剛健不撓，抱誠守真”，“不取媚于群，以隨順舊俗”的“摩羅”詩人“發(fā)為雄聲，以起其國人之新生”。“詩人”握撥一彈”，國民“心弦立應”，“靈府朗然”，“得是力，乃以發(fā)生，乃以曼衍，乃以上征，乃至于人所能至之極點”。以此“先覺之聲”，“破中國之蕭條”，終“國民精神發(fā)揚”，“大其國于天下”。同時魯迅反對不察“根柢”，誤以為“黃金黑鐵”、“托言眾治”可以強國的觀點和做法，認為這些皆是“現象之末”脫離了事情的根本，甚至為害尤烈，因為“角逐列國事務，其首在立人，人立而后凡事舉”。“若其道術，乃必尊個性而張精神”，“掊物質而張靈明，任個性而排眾數”。精神張，自覺至，內曜外華，是第一位的。因此，魯迅呼喚“強力意志”和“摩羅詩人”，“震吾人之耳鼓”，“啟人生之閟機”，使“內曜”明華，“人各有己”，人皆獲此“自性”，必“自覺勇猛發(fā)揚精進”，“知人類曼衍之大故，暨人生價值之所存……而張其上征渴仰之思想，使懷大希以奮進，與時劫同其無窮”。魯迅通往“雄厲無前”的人國的思路也是從“新民”開始的，在魯迅的設想中，“人立”則“事舉”，人為真人，國為人國，自然“雄厲無前”，人生價值得立，國家根本得固。
清末民初，國民性問題的思考遠不止嚴復、梁啟超、魯迅，而是一時思潮，孫中山、陳獨秀、毛澤東等政治、思想界主將，周作人、沈從文、老舍等文學界大家，蔡元培、張伯苓、晏陽初等教育界志士都進行過嚴肅的思考和真誠的實踐。這一思潮不但影響了中國現代文學界、思想界，甚至直到當代，仍能聽到其響亮的回音。
二、“國民性”論題與“國家想象”
“國民性”論題產生于深陷內憂外患的中國，恰逢三千年未有之變局，民族的存亡續(xù)絕之關鍵。問題思考的重心和終極，是如何走出民族危亡的困境，建立一個強大的現代民族國家，“欲其國安富尊榮”，這就是梁啟超在《新中國未來記》中所說的“中華大帝國”和魯迅所說的“屹然獨見于天下”的“人國”。雖然對“國”的具體理解或有差異，但是建“國”的目標指向卻無不同。所以說“國民性”論題的產生，立足點是政治的，是國族的，雖然后來“國民性”批判更多地具有了社會批判和文化批判的味道，但其中尋求中國富強昌盛的底色卻是顯見的。這一論題在本質上，是對強國路徑的思考，是對弱國的批判和對強國的企望，故而，“國民性”論題首先是一個政治問題，一個國族問題，是政治哲學而非單純的文化思潮。而梁啟超、孫中山、陳獨秀、毛澤東無不持有政治理想和國族責任，嚴復、魯迅、老舍、沈從文、蔡元培、張伯苓、晏陽初等政治、文化、文學、教育主張，也浸潤著深深的民族憂思。
從政治哲學的角度理解“國民性”論題，將其看作對于強國的想象和通達強國之路設計，會給我們更為開闊的視野和思路。
鴉片戰(zhàn)爭，第一次把中外擺在了弱小與強大、落后與先進的對峙格局之下。對于“列強”的想象，最初是基于“炮艦”的，于是才會有“洋務運動”，興洋務被想象成強國之路——炮艦，是對英式強國的想象，是基于“鴉片戰(zhàn)爭”的直接體認；甲午戰(zhàn)后，日本的勝利大大觸動了中國人的思想，自古為“中國”學生輩的“撮爾小國”居然戰(zhàn)勝強大的中華帝國，給國人極其強烈的震撼。于是認為船炮不是根本，關鍵在于政體。似乎政體維新是日本強大的根源，至此國人的目光開始聚焦于“明治維新”——維新政治，源于對于日式強國的想象。戊戌變法失敗后，以“國民性改造”為核心的強國之路逐漸明確而且廣被接納，原因是多方面的，直接原因有：(1)想象“強國之路”的主體多是身處廟堂之外的“草根”一族，如去職后的梁啟超和作為普通一民的魯迅，與身處廟堂、手握重權的朝廷重臣所擁有的資源和所持的視角自然不同：(2)中外交流增加，尤其是出洋留學人員的激增可以讓人獲得遠距審視本國的機會以及對中外國民的直觀比對和異域生活的切實體驗；(3)國外尤其是日本社會相關問題討論的話語情境。
但更值得注意的是中國傳統儒家政治哲學的思維方法對人們理解“國家”、“強國”和對強國之路設計的影響，這也正是理解“國民性”論題品格的關鍵。事實上，正是儒家政治哲學的思維方式直接促動了 國民性問題的產生。這種影響不一定表現為當時的論者在表面上征用了多少儒家話語，而是看他的思維方法、思想進路、方案設計與儒家哲學思維方式的深層關系，并且，一定要注意的是這種關聯，也不應因當時的思考者可能有意避免使用儒家話語甚至聲明反對儒家思想而被忽略。
三、“國民性”論題與儒家政治哲學
“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善……物有本末，事有終始。知所先后，則近道矣。古之欲明明德于天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。自天子以至于庶人。一是皆以修身為本。其本亂而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此謂知本，此謂知之至也”一篇《大學》，道出了儒家政治哲學的精義。
要“治平天下”，必從“修身”入手，定治國之大本，本亂則國不治。修身重在格物致知、正心誠意，而這里的“知”，更多的是天人之理，社會倫常，是儒家的“禮”，而非我們今天所說的科學知識。先修己身，而后齊家、治國、平天下。治平天下的方法也非經濟、法制，而是“明明德”，是道德、文化的教化。這是就是儒家的政治哲學，由“修身”而至“天下平”。
儒家思想首先是政治哲學。儒者所面對的是禮崩樂壞、天下失序的社會狀態(tài)，其責任是秩序重建，其目的是重回西周盛世，其理想是“天下大同”。通達儒家“理想國”的途徑是由“修身”為始，至“平天下”而終；其方法“明德”、“新民”。儒家的政治哲學顯然是遵照“個人”而“國家”的路徑，試圖建立以個人德行為基礎的君子之國。其治理策略是以“道德教化”和“新民”為旨，其本質是建立在“新民”基礎上的“國民性改造”理論。人性是這一國家理想的基礎，決定了“修身”理論是否可能。在儒家理論中，不論人性是孟子所說的“善”還是荀子所說的“惡”，通過學習、教化，或張其“本心”或“改惡遷善”都可成君子之德，為賢為圣，所謂“涂之人可以為禹”，所以“修身”的可行性是沒有疑問的。“興于詩，立于禮。成于樂”，而人為“君子”；“學而優(yōu)則仕”，而官為“君子”；“天子以至庶人一是皆以修身為本”，而王為“君子”。于是民為良民，官為賢臣，王為圣君，天下熙熙。
還要注意，在儒家的“理想國”中，人與人之間的聯結不是利益的，而是情感的、倫理的聯結。儒家把“孝”規(guī)定為人性的基礎和區(qū)別于動物的本質，視為人之為人的天然“自性”，進而由“父慈子孝”推演出“君明臣忠”，“官仁民敬”，并把父母子女之間的“慈”、“孝”，泛化為“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的社會法則，把兄弟之間的情誼“悌”泛化為“四海之內皆兄弟”的人世友愛。“百行孝當先”，“孝”不但是人性之基礎、倫理之基礎更是國家之基礎。可見，儒家政治哲學中的“國家”是以“人性”為始基，以“修齊治平”為路徑，以“親情”為紐帶建立起來的“家國同構”的倫理實體。國家秩序由修身成德，具有仁義禮智“四端”和忠孝禮義信悌廉恥品格的民、官、君來共同維系。
這種以人性為基、修身為術、教化為法、倫常為綱的立國方案，必然重人性改造、道德教育，倫常建設。而一旦國家與社會秩序失范，自然由重修人性、重整倫常人手，以道德批判、精神導引、文化批評、教育振興為法來力挽危局。所以“致君堯舜上，再使風俗淳”是士人的最高理想，是“不關風化體，縱好也徒然”文苑的深深感嘆。
但是，綱常立國的背后依然是利益法則。國家，本質上是利益的生產、交換、分配機制。在階級社會里表現為階級利益維護與沖突。事實上，任何一種社會制度都與社會利益的生產與分配密切相關。
中國是一個農業(yè)國家，社會財富有限。由于農業(yè)文明這種生產方式無法使社會財富迅速增加，是典型的低生產、高需求的經濟形態(tài)，所以有限社會利益的合理分配是社會的首要問題。社會失范，多由利益分配失衡造成，要重建社會秩序，就要重設合理的社會生產和分配格局。儒家哲學，一方面提倡生產，認為這是“王道”之始：“不違農時，谷不可勝食也。數罟不入灣池，魚鱉不可勝食也。斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也。養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也�！绷硪环矫娓匾曍敻坏姆峙�，因為“不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾”。儒家不言利，如孟子所說“工何必日利?亦有仁義而已矣”。但儒家的“義”正是對“利”的約束，所以言“義”，本質上還是說“利”，只是不是以“利”來鼓動社會，而是否定“利”以壓制社會的利益欲求，代之以“道…‘德…‘義”，以倫理法度為先，建立倫理秩序的價值優(yōu)先性，再以此來建立整個的社會秩序，進而以“義”為法則進行利益分配。這和法家哲學講究“刑”(罰)“德”(賞)“二柄”和今天的憲政哲學大異其趣。同時，為廣播這種思想與維系這種秩序，教化必不可少，“謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴于道路矣”。推而廣之，“明明德于天下”也是治國、威遠的基本策略，“夫如是，故遠人不服，則修文德以來之。既來之，則安之”�！斑h人不服”，不是大動干戈，而是“修文德以來之”。儒家重教育，孔子為教育家絕非偶然。
文明只有在穩(wěn)定的社會秩序中才能維系，秩序是國家的第一要義，所謂“爭則亂，亂則離”。儒家構想的以“義”制“利”的社會生產、分配法則，以“立人”(修身)為基礎的“立國”方案則是這種秩序的保證，同時也是皇權的理論基礎。反過來這種倫理秩序，也需要王權作為最高權威予以支撐。傳統社會在理論上由儒家學說論證，在經濟上有農業(yè)文明支撐，在政治上與帝王專制互為表里，故而得以維系兩千年不潰。
儒家政治哲學在兩千年的傳承、闡釋、重塑中深深融入了中國文化，由“人”而“國”的立國思維模式成為中國人政治思維習慣，也成為一種集體無意識。當我們遇到家、國難題時，會不自覺地沿著這一古老的思維路徑達到“新民”的解決方案。這就是“國民性”改造及以此為基點的教育改造和文化革新。
四、“國家想象”中的“國民性”誤會 中國政治歷來是外儒而內法，或先兵、法，而后儒化。儒家的政治哲學沒有強大的政治力量支撐，無法立身，這就是為什么不是儒學而是法學盛行于戰(zhàn)國，最后秦用法家滅六國一統天下的原因。而國家建立之后又非儒學無以穩(wěn)定秩序，這就是為何王朝建立之后總是以儒學作為正統意識形態(tài)。但現代中國所面臨的局面與歷史上的王朝困境根本不同。中國要擺脫列強的威脅，就必須使自己成為現代強國。
什么是現代強國，什么是真正的強國之路?
對強國的想象先以“炮艦”開始，而后繼之以“政體”。炮艦之夢碎于甲午，政體之變止于戊戌。洋務不成，立憲不成，共和艱難，根源何在?于是在古老的思維牽引下，在中外國民氣質的對比中，“國民性”論題浮出水面�，F代列強的強大，被歸為“國民性”的差異；中國之頹敗，歸為“國民性”的不振。“振民力”、“開民智”、“新民德”成為時代的主題。
但是我們應當看到，這一條路徑與兩千年來儒家由“立人”而“興國”的治國思路并無二致，并且也沿襲了儒家樹民德、興教育、新文化(革風俗)的理路。當政治界、教育界、文化界真誠地投入到“國民性”改造的熱潮之中時，并沒有意識到自己是走在兩千年前孔子設計的老路上。
現代資本主義列強的強大，在于生產方式。國家強大與否首先決定于其對國內外之資源的動員及組織能力。資本主義的生產方式是現代大工業(yè)生產：動力以礦物燃料及電力為主；材料以金屬、橡膠等人工生成物為主；工具為大型機械；組織方式為企業(yè)內的現代管理和社會的市場化運作。顯然，這與中國農業(yè)文明以人力、畜力為主的動力；竹、木、石、棉、革等為主的原料；手工生產、自然經濟為組織方式的生產相較，有著無法比擬的優(yōu)勢，國力強弱不言而喻。而資本主義政體，或立憲或共和正是這一生產方式和經濟形式的產物。馬克思說得好：“手推磨產生的是封建主的社會，蒸汽磨產生的是工業(yè)資本家社會。更重要的是，現代國家的組織不是依照倫理法則，而是遵從利益原則。從外觀看，見到的是憲政政體，而憲政政治本身，卻是社會利益協調的工具。社會的生產方式、利益關系是這種政體的內在支撐。這才是中國近代的立憲政治不能成功的原因：中國近代沒有英法的社會利益結構，也沒有日本政治上層變革求強的決心。
從長遠來看，任何沒有切實利益格局支撐的社會法則終會變異乃至解體。因為一切制度，從根本上說，無非是利益原則，是利益生產、交換、分配法則的外現。中國的儒家政治法則，本質上也是一套利益法則，不過是一套與農業(yè)文明、王權政治相適應的，以倫理法則為先，又先利后的社會利益生產、分配制度。
中國的貧弱，不在于“同民性”。國民性情、思維、品格究其根本決定于文明形態(tài)，雖然也受遺傳、地域、氣候等的影響。從文化改造和精神啟蒙人手，未必能改變國民秉性。啟蒙者的血，都未能震動平民的心，更不可能存在所謂的“握撥一彈，心弦立應”式的心靈感應。生活首先是俗常的，是物質的，也就是利益的，尤其是在中國大多數國民求溫飽尚不得的時代。
近現代“國民性”改造的思路，雖然目標是建立現代民族國家，但其路線，卻是與農業(yè)文明相配適的傳統的倫理國家的設計。儒家政治哲學的思維方式深刻地影響、誤導著人們應對危局的思考，“國民性”論題的產生與“國民性改造”方案的提出，正是儒家政治哲學的光影返照。雖然社會以極大的熱情投入到了對“國民性”問題的思考和“國民性改造”的運動之中，然而實則是建立在對“現代國家”和“現實民生”的雙重誤解之上的：國家——即便傳統的中國式倫理國家——本質上是利益結合體，而不是道德、情感的結合體；民生問題，首先是物質問題而不是道德、精神問題。道德更新、精神啟蒙，無法真正通向現代強國的建立。國家、民生的現實性、物質性、利益性決定了“茍有新民，何患無新制度，無新政府，無新國家”和“國人之自覺至，個性張，沙聚之邦，由是轉為人國”的理想，只是一種文人的浪漫，也表明儒家政治哲學的倫理、精神表象對知識者的誤導。“國民性”論者所期望的結果與其所設計的路線無疑南轅北轍。發(fā)達國家的國民性特征，與其說是秉性的不同，不如說是不同文明形態(tài)下思維、行為、情感習慣的不同。希望通過“國民性改造”的路徑通達國族復興的設計，引發(fā)得更多的是對國民的道德期望和道德苛責，是文人的道德自許和精神自戀，卻未必能通向國家富強和民族復興。
“國民性”論題是一個貫穿了百年文學史、思想史的重要命題，對這一命題的思考、反省也一直是學界重要的致思方向。但是在眾多的相關探討中，“國民性”論題的生成與中國儒家政治哲學的關系還沒有被深入而有效地清理，對二者深層次關聯的理解與辨析，卻真切地影響著對“國民性”及相關問題的思考，無論是思考深度還是判斷的有效性。
一、“國民性”問題的浮現與延續(xù)
戊戌變法前后，對國家積弱積貧之原因的分析開始集中到“國民性”上。1895年春，嚴復在天津《直報》上發(fā)表《原強》一文，認為“國之貧富強弱治亂者，其民智、民力、民德三者之征驗也”，直接把國家“貧”、“弱”、“亂”的現狀歸兇于民智、民力、民德之低下，“民智已下矣，民德已衰矣，民力已困矣”，要救國圖強，則必須“鼓民力、開民智、新民德”�！霸瓘姟边@一標題明確地標示著嚴復的撰文指向：分析國家貧富、強弱、治亂之原因，尋求國富、國強、國治的路徑，
1902年，粱啟超的《新民說》系統地提出了“新民”——也就是“國民性改造”——的思想，提倡公德品質，尚武精神，權利與自由，民族主義和國家等思想，試圖“探求我國民腐敗墮落之根源”，尋求立國之道，進而得出“欲維新吾國，當先維新吾民”，“新民為今日中國第一急務”的結論，并且，梁啟超毫不隱晦地說是源自“大學新民主義”。梁啟超的論說影響極大，郭沫若在“五四”之后回憶說：“二十年前的青少年——換句話說：就是當時的有產階級的弟子——無論是贊成或反對，可以說沒有一個沒有受過他的思想或文字的洗禮的�！薄�
1902年，魯迅東渡日本。據許壽裳回憶，魯迅在日本弘文學院時經常思考三個相關聯的問題：“怎樣才是理想的人性?中國國民性中最缺乏的是什么?它的病根何在?”。后來魯迅明確提出“立人”的解決辦法：“根柢在人……其首在立人。人立而凡事舉。”只要“國人之自覺至，個性張，沙聚之邦，由是轉為人國。人國既建，乃始雄厲無前，屹然獨見于天下”。魯迅認為，當由“剛健不撓，抱誠守真”，“不取媚于群，以隨順舊俗”的“摩羅”詩人“發(fā)為雄聲，以起其國人之新生”。“詩人”握撥一彈”，國民“心弦立應”，“靈府朗然”，“得是力，乃以發(fā)生，乃以曼衍，乃以上征，乃至于人所能至之極點”。以此“先覺之聲”，“破中國之蕭條”，終“國民精神發(fā)揚”，“大其國于天下”。同時魯迅反對不察“根柢”，誤以為“黃金黑鐵”、“托言眾治”可以強國的觀點和做法，認為這些皆是“現象之末”脫離了事情的根本，甚至為害尤烈，因為“角逐列國事務，其首在立人，人立而后凡事舉”。“若其道術，乃必尊個性而張精神”，“掊物質而張靈明，任個性而排眾數”。精神張，自覺至，內曜外華，是第一位的。因此，魯迅呼喚“強力意志”和“摩羅詩人”，“震吾人之耳鼓”，“啟人生之閟機”，使“內曜”明華，“人各有己”，人皆獲此“自性”，必“自覺勇猛發(fā)揚精進”，“知人類曼衍之大故，暨人生價值之所存……而張其上征渴仰之思想，使懷大希以奮進，與時劫同其無窮”。魯迅通往“雄厲無前”的人國的思路也是從“新民”開始的，在魯迅的設想中，“人立”則“事舉”，人為真人，國為人國，自然“雄厲無前”，人生價值得立，國家根本得固。
清末民初，國民性問題的思考遠不止嚴復、梁啟超、魯迅，而是一時思潮，孫中山、陳獨秀、毛澤東等政治、思想界主將，周作人、沈從文、老舍等文學界大家，蔡元培、張伯苓、晏陽初等教育界志士都進行過嚴肅的思考和真誠的實踐。這一思潮不但影響了中國現代文學界、思想界，甚至直到當代，仍能聽到其響亮的回音。
二、“國民性”論題與“國家想象”
“國民性”論題產生于深陷內憂外患的中國，恰逢三千年未有之變局，民族的存亡續(xù)絕之關鍵。問題思考的重心和終極，是如何走出民族危亡的困境，建立一個強大的現代民族國家，“欲其國安富尊榮”，這就是梁啟超在《新中國未來記》中所說的“中華大帝國”和魯迅所說的“屹然獨見于天下”的“人國”。雖然對“國”的具體理解或有差異，但是建“國”的目標指向卻無不同。所以說“國民性”論題的產生，立足點是政治的，是國族的，雖然后來“國民性”批判更多地具有了社會批判和文化批判的味道，但其中尋求中國富強昌盛的底色卻是顯見的。這一論題在本質上，是對強國路徑的思考，是對弱國的批判和對強國的企望，故而，“國民性”論題首先是一個政治問題，一個國族問題，是政治哲學而非單純的文化思潮。而梁啟超、孫中山、陳獨秀、毛澤東無不持有政治理想和國族責任，嚴復、魯迅、老舍、沈從文、蔡元培、張伯苓、晏陽初等政治、文化、文學、教育主張，也浸潤著深深的民族憂思。
從政治哲學的角度理解“國民性”論題，將其看作對于強國的想象和通達強國之路設計，會給我們更為開闊的視野和思路。
鴉片戰(zhàn)爭，第一次把中外擺在了弱小與強大、落后與先進的對峙格局之下。對于“列強”的想象，最初是基于“炮艦”的，于是才會有“洋務運動”，興洋務被想象成強國之路——炮艦，是對英式強國的想象，是基于“鴉片戰(zhàn)爭”的直接體認；甲午戰(zhàn)后，日本的勝利大大觸動了中國人的思想，自古為“中國”學生輩的“撮爾小國”居然戰(zhàn)勝強大的中華帝國，給國人極其強烈的震撼。于是認為船炮不是根本，關鍵在于政體。似乎政體維新是日本強大的根源，至此國人的目光開始聚焦于“明治維新”——維新政治，源于對于日式強國的想象。戊戌變法失敗后，以“國民性改造”為核心的強國之路逐漸明確而且廣被接納，原因是多方面的，直接原因有：(1)想象“強國之路”的主體多是身處廟堂之外的“草根”一族，如去職后的梁啟超和作為普通一民的魯迅，與身處廟堂、手握重權的朝廷重臣所擁有的資源和所持的視角自然不同：(2)中外交流增加，尤其是出洋留學人員的激增可以讓人獲得遠距審視本國的機會以及對中外國民的直觀比對和異域生活的切實體驗；(3)國外尤其是日本社會相關問題討論的話語情境。
但更值得注意的是中國傳統儒家政治哲學的思維方法對人們理解“國家”、“強國”和對強國之路設計的影響，這也正是理解“國民性”論題品格的關鍵。事實上，正是儒家政治哲學的思維方式直接促動了 國民性問題的產生。這種影響不一定表現為當時的論者在表面上征用了多少儒家話語，而是看他的思維方法、思想進路、方案設計與儒家哲學思維方式的深層關系，并且，一定要注意的是這種關聯，也不應因當時的思考者可能有意避免使用儒家話語甚至聲明反對儒家思想而被忽略。
三、“國民性”論題與儒家政治哲學
“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善……物有本末，事有終始。知所先后，則近道矣。古之欲明明德于天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。自天子以至于庶人。一是皆以修身為本。其本亂而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此謂知本，此謂知之至也”一篇《大學》，道出了儒家政治哲學的精義。
要“治平天下”，必從“修身”入手，定治國之大本，本亂則國不治。修身重在格物致知、正心誠意，而這里的“知”，更多的是天人之理，社會倫常，是儒家的“禮”，而非我們今天所說的科學知識。先修己身，而后齊家、治國、平天下。治平天下的方法也非經濟、法制，而是“明明德”，是道德、文化的教化。這是就是儒家的政治哲學，由“修身”而至“天下平”。
儒家思想首先是政治哲學。儒者所面對的是禮崩樂壞、天下失序的社會狀態(tài)，其責任是秩序重建，其目的是重回西周盛世，其理想是“天下大同”。通達儒家“理想國”的途徑是由“修身”為始，至“平天下”而終；其方法“明德”、“新民”。儒家的政治哲學顯然是遵照“個人”而“國家”的路徑，試圖建立以個人德行為基礎的君子之國。其治理策略是以“道德教化”和“新民”為旨，其本質是建立在“新民”基礎上的“國民性改造”理論。人性是這一國家理想的基礎，決定了“修身”理論是否可能。在儒家理論中，不論人性是孟子所說的“善”還是荀子所說的“惡”，通過學習、教化，或張其“本心”或“改惡遷善”都可成君子之德，為賢為圣，所謂“涂之人可以為禹”，所以“修身”的可行性是沒有疑問的。“興于詩，立于禮。成于樂”，而人為“君子”；“學而優(yōu)則仕”，而官為“君子”；“天子以至庶人一是皆以修身為本”，而王為“君子”。于是民為良民，官為賢臣，王為圣君，天下熙熙。
還要注意，在儒家的“理想國”中，人與人之間的聯結不是利益的，而是情感的、倫理的聯結。儒家把“孝”規(guī)定為人性的基礎和區(qū)別于動物的本質，視為人之為人的天然“自性”，進而由“父慈子孝”推演出“君明臣忠”，“官仁民敬”，并把父母子女之間的“慈”、“孝”，泛化為“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的社會法則，把兄弟之間的情誼“悌”泛化為“四海之內皆兄弟”的人世友愛。“百行孝當先”，“孝”不但是人性之基礎、倫理之基礎更是國家之基礎。可見，儒家政治哲學中的“國家”是以“人性”為始基，以“修齊治平”為路徑，以“親情”為紐帶建立起來的“家國同構”的倫理實體。國家秩序由修身成德，具有仁義禮智“四端”和忠孝禮義信悌廉恥品格的民、官、君來共同維系。
這種以人性為基、修身為術、教化為法、倫常為綱的立國方案，必然重人性改造、道德教育，倫常建設。而一旦國家與社會秩序失范，自然由重修人性、重整倫常人手，以道德批判、精神導引、文化批評、教育振興為法來力挽危局。所以“致君堯舜上，再使風俗淳”是士人的最高理想，是“不關風化體，縱好也徒然”文苑的深深感嘆。
但是，綱常立國的背后依然是利益法則。國家，本質上是利益的生產、交換、分配機制。在階級社會里表現為階級利益維護與沖突。事實上，任何一種社會制度都與社會利益的生產與分配密切相關。
中國是一個農業(yè)國家，社會財富有限。由于農業(yè)文明這種生產方式無法使社會財富迅速增加，是典型的低生產、高需求的經濟形態(tài)，所以有限社會利益的合理分配是社會的首要問題。社會失范，多由利益分配失衡造成，要重建社會秩序，就要重設合理的社會生產和分配格局。儒家哲學，一方面提倡生產，認為這是“王道”之始：“不違農時，谷不可勝食也。數罟不入灣池，魚鱉不可勝食也。斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也。養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也�！绷硪环矫娓匾曍敻坏姆峙�，因為“不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾”。儒家不言利，如孟子所說“工何必日利?亦有仁義而已矣”。但儒家的“義”正是對“利”的約束，所以言“義”，本質上還是說“利”，只是不是以“利”來鼓動社會，而是否定“利”以壓制社會的利益欲求，代之以“道…‘德…‘義”，以倫理法度為先，建立倫理秩序的價值優(yōu)先性，再以此來建立整個的社會秩序，進而以“義”為法則進行利益分配。這和法家哲學講究“刑”(罰)“德”(賞)“二柄”和今天的憲政哲學大異其趣。同時，為廣播這種思想與維系這種秩序，教化必不可少，“謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴于道路矣”。推而廣之，“明明德于天下”也是治國、威遠的基本策略，“夫如是，故遠人不服，則修文德以來之。既來之，則安之”�！斑h人不服”，不是大動干戈，而是“修文德以來之”。儒家重教育，孔子為教育家絕非偶然。
文明只有在穩(wěn)定的社會秩序中才能維系，秩序是國家的第一要義，所謂“爭則亂，亂則離”。儒家構想的以“義”制“利”的社會生產、分配法則，以“立人”(修身)為基礎的“立國”方案則是這種秩序的保證，同時也是皇權的理論基礎。反過來這種倫理秩序，也需要王權作為最高權威予以支撐。傳統社會在理論上由儒家學說論證，在經濟上有農業(yè)文明支撐，在政治上與帝王專制互為表里，故而得以維系兩千年不潰。
儒家政治哲學在兩千年的傳承、闡釋、重塑中深深融入了中國文化，由“人”而“國”的立國思維模式成為中國人政治思維習慣，也成為一種集體無意識。當我們遇到家、國難題時，會不自覺地沿著這一古老的思維路徑達到“新民”的解決方案。這就是“國民性”改造及以此為基點的教育改造和文化革新。
四、“國家想象”中的“國民性”誤會 中國政治歷來是外儒而內法，或先兵、法，而后儒化。儒家的政治哲學沒有強大的政治力量支撐，無法立身，這就是為什么不是儒學而是法學盛行于戰(zhàn)國，最后秦用法家滅六國一統天下的原因。而國家建立之后又非儒學無以穩(wěn)定秩序，這就是為何王朝建立之后總是以儒學作為正統意識形態(tài)。但現代中國所面臨的局面與歷史上的王朝困境根本不同。中國要擺脫列強的威脅，就必須使自己成為現代強國。
什么是現代強國，什么是真正的強國之路?
對強國的想象先以“炮艦”開始，而后繼之以“政體”。炮艦之夢碎于甲午，政體之變止于戊戌。洋務不成，立憲不成，共和艱難，根源何在?于是在古老的思維牽引下，在中外國民氣質的對比中，“國民性”論題浮出水面�，F代列強的強大，被歸為“國民性”的差異；中國之頹敗，歸為“國民性”的不振。“振民力”、“開民智”、“新民德”成為時代的主題。
但是我們應當看到，這一條路徑與兩千年來儒家由“立人”而“興國”的治國思路并無二致，并且也沿襲了儒家樹民德、興教育、新文化(革風俗)的理路。當政治界、教育界、文化界真誠地投入到“國民性”改造的熱潮之中時，并沒有意識到自己是走在兩千年前孔子設計的老路上。
現代資本主義列強的強大，在于生產方式。國家強大與否首先決定于其對國內外之資源的動員及組織能力。資本主義的生產方式是現代大工業(yè)生產：動力以礦物燃料及電力為主；材料以金屬、橡膠等人工生成物為主；工具為大型機械；組織方式為企業(yè)內的現代管理和社會的市場化運作。顯然，這與中國農業(yè)文明以人力、畜力為主的動力；竹、木、石、棉、革等為主的原料；手工生產、自然經濟為組織方式的生產相較，有著無法比擬的優(yōu)勢，國力強弱不言而喻。而資本主義政體，或立憲或共和正是這一生產方式和經濟形式的產物。馬克思說得好：“手推磨產生的是封建主的社會，蒸汽磨產生的是工業(yè)資本家社會。更重要的是，現代國家的組織不是依照倫理法則，而是遵從利益原則。從外觀看，見到的是憲政政體，而憲政政治本身，卻是社會利益協調的工具。社會的生產方式、利益關系是這種政體的內在支撐。這才是中國近代的立憲政治不能成功的原因：中國近代沒有英法的社會利益結構，也沒有日本政治上層變革求強的決心。
從長遠來看，任何沒有切實利益格局支撐的社會法則終會變異乃至解體。因為一切制度，從根本上說，無非是利益原則，是利益生產、交換、分配法則的外現。中國的儒家政治法則，本質上也是一套利益法則，不過是一套與農業(yè)文明、王權政治相適應的，以倫理法則為先，又先利后的社會利益生產、分配制度。
中國的貧弱，不在于“同民性”。國民性情、思維、品格究其根本決定于文明形態(tài)，雖然也受遺傳、地域、氣候等的影響。從文化改造和精神啟蒙人手，未必能改變國民秉性。啟蒙者的血，都未能震動平民的心，更不可能存在所謂的“握撥一彈，心弦立應”式的心靈感應。生活首先是俗常的，是物質的，也就是利益的，尤其是在中國大多數國民求溫飽尚不得的時代。
近現代“國民性”改造的思路，雖然目標是建立現代民族國家，但其路線，卻是與農業(yè)文明相配適的傳統的倫理國家的設計。儒家政治哲學的思維方式深刻地影響、誤導著人們應對危局的思考，“國民性”論題的產生與“國民性改造”方案的提出，正是儒家政治哲學的光影返照。雖然社會以極大的熱情投入到了對“國民性”問題的思考和“國民性改造”的運動之中，然而實則是建立在對“現代國家”和“現實民生”的雙重誤解之上的：國家——即便傳統的中國式倫理國家——本質上是利益結合體，而不是道德、情感的結合體；民生問題，首先是物質問題而不是道德、精神問題。道德更新、精神啟蒙，無法真正通向現代強國的建立。國家、民生的現實性、物質性、利益性決定了“茍有新民，何患無新制度，無新政府，無新國家”和“國人之自覺至，個性張，沙聚之邦，由是轉為人國”的理想，只是一種文人的浪漫，也表明儒家政治哲學的倫理、精神表象對知識者的誤導。“國民性”論者所期望的結果與其所設計的路線無疑南轅北轍。發(fā)達國家的國民性特征，與其說是秉性的不同，不如說是不同文明形態(tài)下思維、行為、情感習慣的不同。希望通過“國民性改造”的路徑通達國族復興的設計，引發(fā)得更多的是對國民的道德期望和道德苛責，是文人的道德自許和精神自戀，卻未必能通向國家富強和民族復興。
關鍵字：文學哲學,天津
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