當(dāng)代中國哲學(xué):哲學(xué)觀念、主體意識(shí)、職業(yè)態(tài)度
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中圖分類號(hào)：D912.1 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1008-7168（2013）02-0005-07
哲學(xué)界同仁常說：哲學(xué)要無愧于時(shí)代。但面對當(dāng)代中國“五百年未有之新局”[1]的昌盛國運(yùn)，我們卻不能不感到深深的愧疚�！捌駷橹刮覀兩形串a(chǎn)生具有世界影響的哲學(xué)家和哲學(xué)著作，哲學(xué)缺乏原創(chuàng)性”[2]。為什么無數(shù)聰明才智投入，卻產(chǎn)生不了在哲學(xué)世界具有重要影響的成果？應(yīng)從何處著手，才能切實(shí)改變目前中國哲學(xué)在世界哲學(xué)格局中處于邊陲的落后狀況？除學(xué)科制度等外在因素外，有必要反思我們的哲學(xué)觀念、主體意識(shí)和職業(yè)態(tài)度。
一、哲學(xué)觀念
中國原本沒有“哲學(xué)”這樣一個(gè)學(xué)科。今天我們所持有的哲學(xué)觀念，并不是一種具有明確理論形態(tài)與嚴(yán)謹(jǐn)邏輯內(nèi)涵的哲學(xué)觀，而是由一些哲學(xué)界說所構(gòu)成的、有關(guān)哲學(xué)的基本理念。這些基本理念或源自西方哲學(xué)，或來自馬克思主義哲學(xué)，或形成于中國學(xué)者的思考，雖然并不完全一致，但各有側(cè)重，逐步得到國內(nèi)學(xué)者的認(rèn)同，因此也深刻影響并制約著當(dāng)代中國的哲學(xué)發(fā)展。這些哲學(xué)觀念大致包括以下四方面內(nèi)容。
其一，“哲學(xué)是一門科學(xué)”[3]（p.25）。中國古代知識(shí)體系中沒有系統(tǒng)的理論科學(xué)，沒有名為“哲學(xué)”的專門學(xué)問。哲學(xué)作為中國科學(xué)學(xué)科制度中的一個(gè)獨(dú)立門類，僅是20 世紀(jì)初的事情。
其二，“哲學(xué)是研討宇宙人生之究竟原理及認(rèn)識(shí)此種原理的方法之學(xué)問”[4]（p.1）。中國人放棄中國知識(shí)體系固有的經(jīng)、史、子、集分類而建立現(xiàn)代學(xué)科制度及哲學(xué)學(xué)科，既是應(yīng)對西方文化沖擊的革故鼎新之舉，同時(shí)也使自己面對如何在現(xiàn)代學(xué)科制度下繼承、宏揚(yáng)中國文化的嚴(yán)峻問題。將“哲學(xué)”界定為“研討宇宙人生之究竟原理及認(rèn)識(shí)此種原理的方法之學(xué)問”，既符合西方哲學(xué)的一般特征，也賦予中國文化的經(jīng)典以一種說得過去的現(xiàn)代形式，于是成為中國哲學(xué)界對“哲學(xué)”的基本認(rèn)識(shí)之一。
其三，“哲學(xué)是尋根問底之學(xué)”[5]�！罢軐W(xué)是形而上學(xué)”，“形而上總體的問題就是零點(diǎn)問題、原始問題、本原問題、本真問題”[3]（p.45）；“哲學(xué)是講道理的科學(xué)”，“科學(xué)是知其所以然的系統(tǒng)認(rèn)識(shí)”[6]。孕育于西方文明的哲學(xué)同科學(xué)“原本為一家”[7]。兩者之間的共同點(diǎn)與差異，實(shí)際開展哲學(xué)研究，必須一一辨析清楚。上述幾個(gè)源自西方哲學(xué)的界說告訴我們：哲學(xué)與科學(xué)都以知其所以然的知識(shí)體系把握萬事萬物之究竟；區(qū)別在于：哲學(xué)探索惟有思考而不使用任何儀器設(shè)備，其所把握的事物根本是形而上的本體、本原；科學(xué)借助儀器設(shè)備開展實(shí)證研究，所把握事物的根本是事物固有的物質(zhì)性質(zhì)、運(yùn)動(dòng)規(guī)律。
其四，“哲學(xué)是世界觀，這是馬克思主義的哲學(xué)觀”[8]。這種觀點(diǎn)不為某些強(qiáng)調(diào)“哲學(xué)來自好奇”的西方哲學(xué)家所認(rèn)同，卻在中國的土壤中生根、開花，為中國學(xué)人所接受，成為當(dāng)代中國哲學(xué)中的主流觀念之一�？梢哉f，這并非只是政治因素使然，而有著深刻的文化原因。在中國，“哲學(xué)從來不單是一個(gè)提供人們理解的觀念模式，它同時(shí)是哲學(xué)家內(nèi)心中的一個(gè)信條體系”[9]。中國學(xué)者歷來強(qiáng)調(diào)“行勝于言”，同馬克思所說：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”[10]（p.57），具有相同的哲學(xué)境界。
單獨(dú)看上述哲學(xué)界說，都有著確實(shí)的根據(jù)，都從不同方面揭示了“哲學(xué)”的性質(zhì)或特征；可綜合而成的“哲學(xué)”的觀念，卻誤導(dǎo)了當(dāng)代中國哲學(xué)的發(fā)展。在這哲學(xué)觀念中，“哲學(xué)”是世界觀，也是科學(xué)。世界觀能否同時(shí)也是科學(xué)？國內(nèi)學(xué)界尚缺乏深入的研究與論證。但世界觀與科學(xué)具有不同的性質(zhì)、功能，卻是客觀的事實(shí)。世界觀的核心是人們終生不渝的信仰、信念，當(dāng)今世界大多數(shù)人――包括很多著名科學(xué)家如愛因斯坦等――都以某種宗教為自己的世界觀�？茖W(xué)的理論則在探索中發(fā)展，今天的真理可被明天新的發(fā)現(xiàn)所否定。世界觀決定人的生活目的�？茖W(xué)是人實(shí)現(xiàn)其生活目的的工具。世界觀提供人們判斷善惡是非的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)�？茖W(xué)理論則具有價(jià)值中立的特點(diǎn)。一種哲學(xué)如確認(rèn)自己是世界觀，其主要任務(wù)就應(yīng)當(dāng)是如何“改變世界”，即如何使哲學(xué)的精神力量轉(zhuǎn)化為變革世界的物質(zhì)力量，使現(xiàn)實(shí)世界哲學(xué)化。一種哲學(xué)如確認(rèn)自己是科學(xué)，其主要任務(wù)就是如何“認(rèn)識(shí)世界”，即如何發(fā)展學(xué)科已有知識(shí)，完善有關(guān)客觀世界的本質(zhì)與規(guī)律的知識(shí)體系。按照西方哲學(xué)的傳統(tǒng)，哲學(xué)是科學(xué)的科學(xué)――以形而上方式敘述對世界“知其所以然”的系統(tǒng)認(rèn)識(shí)體系。馬克思的哲學(xué)是世界觀，也標(biāo)志著西方哲學(xué)史上的革命變革。馬克思強(qiáng)調(diào)共產(chǎn)主義者是“實(shí)踐的唯物主義者”，以區(qū)別于“理論的唯物主義者”――西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的唯物主義哲學(xué)家。馬克思強(qiáng)調(diào)“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”，以明確自己的“新唯物主義”不再是以往意義上的唯物主義哲學(xué)，不需要訴諸某種物質(zhì)本體以解釋世界，只需要在變革世界中實(shí)現(xiàn)自己。遺憾的是，國內(nèi)學(xué)界忽略了馬克思哲學(xué)的這一精髓，誤以為哲學(xué)是世界觀與科學(xué)的統(tǒng)一，強(qiáng)調(diào)要以對客觀世界“知其所以然”的系統(tǒng)知識(shí)來指導(dǎo)人們變革客觀世界的社會(huì)實(shí)踐。愿望很好，但根本不可能成為現(xiàn)實(shí)。結(jié)果，日益現(xiàn)代化的世界以無止境的發(fā)展、演進(jìn)為特征，不斷產(chǎn)生新事物、新問題、新思想；自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)的專業(yè)化程度越來越高，分工越來越細(xì)，每一次認(rèn)識(shí)的進(jìn)展都意味著開拓出新的未知領(lǐng)域，個(gè)人綜合把握所有科學(xué)學(xué)科的進(jìn)展幾乎沒有可能。人類對客觀真理的探索越來越表現(xiàn)為沒有止境的過程。于是，作為西方傳統(tǒng)意義上的哲學(xué)――科學(xué)的科學(xué)――也日益分化，形成不同學(xué)科領(lǐng)域的形而上學(xué)，如政治哲學(xué)、語言哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)、數(shù)學(xué)哲學(xué)、化學(xué)哲學(xué)、信息哲學(xué)等。當(dāng)代中國哲學(xué)沒有放棄作為世界觀的承諾，卻不能不在追求客觀真理的過程中不斷推卸這一責(zé)任，自覺不自覺地步入不再關(guān)心普通民眾世界觀問題的學(xué)術(shù)象牙塔。學(xué)科制度進(jìn)一步強(qiáng)化了哲學(xué)的“科學(xué)”地位，哲學(xué)成為普通人難以問津的高深學(xué)問。哲學(xué)研究日益成為遵循現(xiàn)有范式的知識(shí)生產(chǎn)，哲學(xué)學(xué)科儼然學(xué)科知識(shí)的生產(chǎn)線。不再關(guān)心廣大民眾世界觀問題的哲學(xué)研究，必然在社會(huì)生活中日益“邊緣化”，哪里還會(huì)產(chǎn)生具有世界影響的哲學(xué)著作與原創(chuàng)哲學(xué)思想？ 二、主體意識(shí)
本來意義上的中國哲學(xué)是中國人的世界觀。目前并沒有一種名為“當(dāng)代中國哲學(xué)”的哲學(xué)。并非中國現(xiàn)有哲學(xué)資源已經(jīng)滿足十三億中國人的精神需要，中國人不再需要一種屬于自己的哲學(xué)，而是當(dāng)代中國哲學(xué)界在自己的哲學(xué)觀中迷失了自己，忘記自己是誰，應(yīng)當(dāng)做什么。
真正的哲學(xué)是什么？雅斯貝爾斯將世界各國的大哲學(xué)家分為三類：思想范式的創(chuàng)造者、思辯的集大成者和原創(chuàng)性形而上學(xué)家。其中，蘇格拉底、佛陀、孔子、耶穌作為思想范式的創(chuàng)造者，“鶴立于所有其他的哲學(xué)家之前和之外”，“是最具有根源性的哲學(xué)家”，“強(qiáng)大的哲學(xué)思想運(yùn)動(dòng)的基石”。在他看來：“哲學(xué)學(xué)科成立的理由是因?yàn)槲覀冇兴季S”，“哲學(xué)是詢問自我的思維，它區(qū)別于科學(xué)的思維方式乃是將思維本身作為一個(gè)根本問題”[11]（pp.618）；在凝聚古今人類智慧的哲學(xué)世界，為人類的思想確立范式，要比運(yùn)用已經(jīng)被思想范式所規(guī)范了的思想去認(rèn)識(shí)世界乃至把握世界，更為重要，也更為根本。正所謂知人則哲。
何謂思想范式？思想范式是規(guī)范人的精神世界的原始范型。人類起源于自然界的生物進(jìn)化，人人有必須滿足的物質(zhì)需要；文明秩序要求人們擺脫本能的驅(qū)使，以文明規(guī)范為“應(yīng)當(dāng)”。惟有在思想范式的引導(dǎo)下，使人的精神世界普遍建構(gòu)起超越意識(shí)與現(xiàn)實(shí)價(jià)值追求的緊張，作為生物個(gè)體的個(gè)人才得以適應(yīng)文明秩序，成為文明的個(gè)人，即當(dāng)代人類學(xué)所強(qiáng)調(diào)的：“成為人類就是成為個(gè)人，我們在文化模式的指導(dǎo)下成為個(gè)人”[12]（p.60）。不同思想范式塑造了不同類型的精神世界，也就塑造了不同的人――“這四大思想范式的創(chuàng)造者真實(shí)性的內(nèi)涵是對人類基本景況的體驗(yàn)以及對人類使命的澄明。他們的共同之處在于，實(shí)現(xiàn)了人類終極的各種可能性，但在內(nèi)容上并不一致”[11]（p.194）。思想范式確立的時(shí)代即“軸心時(shí)代”――以“沒有特定信仰內(nèi)容的標(biāo)準(zhǔn)”[13]（p.132）為世界歷史之軸心的時(shí)代，形成世界諸主要文明的特殊個(gè)性以及確立世界諸文明的基本格局的時(shí)代。歷史上闡述這些思想范式的最初文本，也就成為了世界諸文明各自的經(jīng)典。思想范式使具有無限可能的人類思想具體展開于特定的方向，也因此使具有無限可能的人類思想進(jìn)入特定領(lǐng)域。思想范式的創(chuàng)立者始終對思想的極限有著清醒的認(rèn)識(shí)。“他們對形而上學(xué)的思辯、自然科學(xué)完全沒有興趣。對他們來說，有更廣闊的領(lǐng)域是他們根本不愿去知道的。他所強(qiáng)調(diào)的無知卻是他們的根本界限。在知識(shí)無法達(dá)到的地方，不應(yīng)等浪費(fèi)時(shí)間做沒有結(jié)果的思考。甚至在重要的問題上，知識(shí)也不是必須的，如果靈魂的救贖不完全依賴于它的話”[11]（p.193）。為思想范式所規(guī)范的思想，則形成特定方向的無止境擴(kuò)展。中西哲學(xué)都是努力向自己思想極限處推進(jìn)的理性探索，只是它們的方向、領(lǐng)域不同，各有所長與局限。
蘇格拉底、耶穌所創(chuàng)立的思想范式將思想明確劃分為信仰與理性兩個(gè)領(lǐng)域，基督教信仰負(fù)責(zé)建構(gòu)精神世界的超越秩序與現(xiàn)實(shí)秩序的緊張關(guān)系，理性則獲得這種緊張關(guān)系之上的充分自由。作為理性探索最初形式的西方哲學(xué)，探究宇宙萬物人生追根尋源，力圖講出宇宙萬物人生“是怎樣”的道理；這種道理訴諸本體――宇宙萬物所以產(chǎn)生的本原、根據(jù)，表現(xiàn)為對事物、世界的“知其所以然”的系統(tǒng)認(rèn)識(shí)。另一方面，有關(guān)宇宙萬物人生“是怎樣”的道理可以幫助人們認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)，卻不能引導(dǎo)人們形成具有普遍性的、超越現(xiàn)實(shí)價(jià)值追求的精神追求。本體一旦超越現(xiàn)實(shí)，就只能演變成作為基督教信仰對象的上帝。講道理的西方哲學(xué)一旦實(shí)際涉足道德教育，就無法講出讓人人都心服口服的道理――道德教育的可行，在于人是理性的，講道理，也服從他能夠真正認(rèn)同的道理；道德教育的困難，在于“道德義務(wù)不以獲得某種相應(yīng)權(quán)利為前提，而以或多或少地犧牲個(gè)人利益為前提”[14]（p.32），道德教育的道理要讓人自覺犧牲某種利益，就必須理由充足，讓人心服口服。問題是，按照講述宇宙萬物“是怎樣”的道理的邏輯來講述讓人犧牲某種現(xiàn)實(shí)利益的道理：你是“人”，就應(yīng)當(dāng)或必須做出這種犧牲。但“人”是什么，只是講道理一方的規(guī)定，并非確鑿無疑的事實(shí)�，F(xiàn)實(shí)中的人卻多種多樣，人的利益也實(shí)實(shí)在在。聽講者不能不疑問：你是誰？憑什么這么規(guī)定“人”？有科學(xué)根據(jù)嗎？培根說“知識(shí)就是力量”，西方文明也藉此而“動(dòng)力橫絕天下”，但西方哲學(xué)、科學(xué)的知識(shí)一旦進(jìn)入道德教育領(lǐng)域，就變得軟弱無力。西方文明以基督教為本，所以又稱基督教文明。上帝權(quán)威毋庸置疑，宗教信條天經(jīng)地義，西方人的道德教育因此成為可能。千百年來，西方社會(huì)的道德教育以宗教為根基。“十戒是西方社會(huì)基本道德規(guī)范全部或部分的來源”[15]（p.442）。追根溯源，“宗教植根于一個(gè)基本的人類學(xué)事實(shí)：人類有機(jī)體對生物本能的超越”[16]（p.61）。由此也形成西方知識(shí)體系的基本格局：中世紀(jì)時(shí)期，“哲學(xué)家以理性為依據(jù)，而神學(xué)家則恃信仰的作用出發(fā)”；“哲學(xué)在于使我們認(rèn)識(shí)外物之客觀的現(xiàn)象”，“理智的知識(shí)是不完全的，不充分的”，“我們在現(xiàn)世中對于上帝所能有的最高的知識(shí)，就是知道上帝超于我們一切的擬想之上”；近代以來，政教分離，宗教成為獨(dú)立于政治、哲學(xué)、科學(xué)之外的獨(dú)立領(lǐng)域，仍然是“哲學(xué)家以理性為依據(jù)，而神學(xué)家則恃信仰的作用出發(fā)”[17]（pp.33110）。
孔子創(chuàng)立的思想范式順應(yīng)人類思想的理性品性以及中國文明固有的人文關(guān)系，完全依靠理性建構(gòu)中國人精神世界中超越秩序與現(xiàn)實(shí)秩序的緊張關(guān)系。本來意義上的中國哲學(xué)是中國人的理論化、系統(tǒng)化的世界觀，講述人作為人而如何成為人的道理。這種道理有自己最基本的邏輯――講道理與聽道理的人都既在文明中成長成人，有些問題便不言自明，無須論證。這種邏輯來自中國先哲對人性的“本質(zhì)的澄明”。正所謂“知人則哲”。唯物史觀揭示：“意識(shí)在任何時(shí)候都只能是被意識(shí)到了的存在，而人們的存在就是他們的實(shí)際生活過程”[10]（p.72）。人在文明社會(huì)中出生、成長，隨年齡的增長，文明社會(huì)通行的善惡觀念、價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)必然通過種種文化形式，如神話故事、歷史傳說、謎語對聯(lián)、節(jié)日慶典等，悄然潛入他的頭腦，形成“人”的基本意識(shí)并由此深刻影響人的思想和行為�！墩撜Z》最先彰顯這一邏輯，只講何謂君子，何謂小人，如何成為君子，不講人為什么要做君子，人為什么一定不能做小人。孟子將這種邏輯表述為“人性本善”。在此基礎(chǔ)上，中國哲學(xué)以心與身、性與命、君子與小人、小我與大我等范疇凸顯超越意識(shí)與現(xiàn)實(shí)價(jià)值追求的緊張，以不脫離現(xiàn)實(shí)生活的方式彰顯中國人超越現(xiàn)實(shí)利益的精神追求，引導(dǎo)中國人逐步形成自己的世界觀。因此，馮友蘭先生說：“哲學(xué)在中國文化中所占的地位，歷來可以與宗教在其他文化中的地位相比”；“照中國的傳統(tǒng)，研究哲學(xué)不是一種職業(yè)，每個(gè)人都要學(xué)習(xí)哲學(xué)，正像西方人都要進(jìn)教堂。學(xué)哲學(xué)的目的，是使人作為人而能夠成為人，而不是成為某種人”[18]（pp.85105）。對此，已故以色列學(xué)者艾森斯塔特指出：“在中國傳統(tǒng)的信仰體系中，超越秩序與現(xiàn)存秩序之間的緊張是用相對世俗的術(shù)語表述出來的”[19]（p.309）。數(shù)千年來，中國人沒有宗教信仰的傳統(tǒng)卻有著自己以忠孝仁義為核心的人生信念，不以上帝主宰的天國為自己精神的最終歸宿而以“家國天下”為自己精神追求的最終歸宿，所謂“千秋家國夢”，所謂“人生自古誰無死，留取丹心照汗青”。由此，中國人逐漸建立起自己的知識(shí)體系即按“經(jīng)史子集”分類的知識(shí)體系�！敖�(jīng)”即中國文化的經(jīng)典，亦為儒學(xué)經(jīng)典，闡明中國人以為天經(jīng)地義的人的真理，論述以良知為本的人的原則――仁、義、禮、智、信，表述中國人即以良知為本的自我意識(shí)即中國人的“人”的意識(shí)。“史”記載中國人――以本于良知的人的真理為生命準(zhǔn)繩的人――的歷史，為中國文化的終極評(píng)價(jià)體系，并非以探索歷史規(guī)律為目的的歷史科學(xué)�！白印奔窗偌抑f，記敘中國人的精神探索�！凹睘樵姼�、小說、散文、筆記等所結(jié)文集，展現(xiàn)中國人的生活與情感。中國知識(shí)體系沒有分科的學(xué)問，所謂“文史哲不分”。優(yōu)秀的哲學(xué)作品既包含樸實(shí)無華的人生哲理，又文辭雋永，意境深遠(yuǎn)，有文學(xué)作品的美感與詩意、歷史文獻(xiàn)的強(qiáng)烈歷史感，如詩歌朗朗上口，如文學(xué)深切感人，有神話的奇思妙想，有兒歌的天籟純真。同時(shí)，孔子所創(chuàng)立的思想范式“從來沒有過對無限的事物以及不可知事物的沖動(dòng)”，而“這兩個(gè)問題足以讓偉大的形而上學(xué)家耗盡畢升的精力”[11]（pp.138139）。主要關(guān)注人生與人心的中國哲學(xué)也就少有探索宇宙萬物之究竟的沖動(dòng)。兩千多年來，中國哲學(xué)作為中國人的世界觀，有效承擔(dān)著道德教化的社會(huì)職責(zé)，成功塑造了舉世聞名的禮儀之邦，但沒有成為孕育科學(xué)的搖籃，沒有發(fā)展出系統(tǒng)的本體論、價(jià)值論、認(rèn)識(shí)論、邏輯學(xué)。 近代西方哲學(xué)發(fā)展伴隨著理性探索及其后果――啟蒙運(yùn)動(dòng)、現(xiàn)代科技、對現(xiàn)代性的反思等，最終仍歸宿于西方文化的固有思想范式。啟蒙運(yùn)動(dòng)解放了為中世紀(jì)宗教信仰所壓抑的“人性”，現(xiàn)世生活不再是達(dá)到未來美好永恒境界的過渡，人人享有追求現(xiàn)世幸福的自由與權(quán)利；人們以上帝的名義構(gòu)筑起保障這種自由與權(quán)利的政治秩序；科學(xué)技術(shù)進(jìn)步迅速推進(jìn)了社會(huì)的現(xiàn)代化，日益開發(fā)、滿足著人類的各種需要；形而上學(xué)集大成者黑格爾進(jìn)一步肯定西方理性的近代探索：現(xiàn)代性乃理性精神，其核心是主體性，將人的形而上學(xué)追求推向頂峰。但是，隨現(xiàn)代性的展開，本能欲求的滿足越來越成為人生幸福的代名詞；人們追求這種幸福的自由與權(quán)利越來越演變?yōu)橐桉{于一切文明秩序之上的絕對權(quán)威；原本上帝允諾于人追求幸福的權(quán)利，演變成“人身上一切晦暗的、欲求的本能反抗精神諸神的革命，感性的沖動(dòng)脫離了精神的整體情素”[20]（p.182）。孕育、成型于數(shù)千年基督教文明的“人性”瀕臨崩潰。榮格發(fā)現(xiàn)：“現(xiàn)代人已經(jīng)失去了他中世紀(jì)的同胞所擁有的形而上的安全感與確定感”[21]（p.106）。世界的荒謬、荒誕與人生的虛無、恐懼成為法國哲學(xué)薩特思考的主題。舍勒強(qiáng)調(diào)：“在歷史上沒有任何一個(gè)時(shí)代像當(dāng)前這樣，人對于自身如此地困惑不解”[22]（p.2）。西美爾發(fā)現(xiàn)：人格概念的實(shí)質(zhì)結(jié)構(gòu)在實(shí)用主義思潮中被經(jīng)驗(yàn)量化，人的本質(zhì)已無從勘定[23]（pp.2223）。胡塞爾提出：“科學(xué)的觀念被實(shí)證地簡化為純粹事實(shí)的科學(xué)�？茖W(xué)的‘危機(jī)’表現(xiàn)為科學(xué)喪失生活意義”，“我們時(shí)代的真正的唯一有意義的斗爭，是在已經(jīng)崩潰的人性和尚有根基并為保持這種根基，或?yàn)閷で笮碌母鴬^斗的人性之間的斗爭”[24]（p.28）。20世紀(jì)以來，西方哲學(xué)傳統(tǒng)中那種以邏輯規(guī)定的語言追求普遍（即終點(diǎn)），通過“抽象-建構(gòu)”來設(shè)定普遍性原理的形而上學(xué)模式，已經(jīng)為很多當(dāng)代西方哲學(xué)家所不滿并被否定，正如法國哲學(xué)家于連指出的，“西方哲學(xué)離開智慧太遠(yuǎn)了，失去了理性應(yīng)有的創(chuàng)造力”[25]�！坝扇舾伤汲眳R合而成的后現(xiàn)代主義的思想的最突出的哲學(xué)成果是對自柏拉圖以來西方的主要哲學(xué)傳統(tǒng)展開多方面的重大的抨擊。該傳統(tǒng)的整體計(jì)劃是理解和闡述基本的實(shí)在，如今它被指責(zé)為一場徒勞無益的語言游戲、一種持久的卻注定要失敗的逾越其置身創(chuàng)造的精心虛構(gòu)的努力。更尖銳的是，人們指責(zé)這樣的計(jì)劃是內(nèi)在異化和等級(jí)壓迫的――思想上的專橫的做法，這種做法造成了存在的和文化的貧乏，并且最終導(dǎo)致對自然的技術(shù)專家政治論的統(tǒng)治以及對他人的社會(huì)-政治的統(tǒng)治”[26]（p.438）。西方近代的理性探索已經(jīng)走得太遠(yuǎn)了，危及西方人的精神世界，危及西方人作為人的存在。理性重新歸宿于信仰。德國哲學(xué)家海德格爾宣稱：“哲學(xué)到此結(jié)束”，“只還有一個(gè)上帝能救渡我們”[27]（pp.13061307）。
“中國哲學(xué)”如何失去了自我？有必要簡單考察中國哲學(xué)的過去和現(xiàn)在。知人則哲�！爸袊軐W(xué)本是出自憂患意識(shí)的生活智慧”[28]（p.24）。無論作為中國思想范式創(chuàng)立者的孔子，還是后來眾多著名中國哲學(xué)家，孟子、朱熹、周敦頤、戴震等，都曾是普普通通的教師，從事文化傳承與人的道德教化工作，就是說，他們是從道德教育實(shí)踐中，從無數(shù)普通教師中產(chǎn)生出來的哲學(xué)家。中國的教師普通而又不普通。師者，人生之師，教書育人，傳道授業(yè)解惑，文化傳承寓于知識(shí)傳授之中。時(shí)代變革，思想動(dòng)蕩，廣大民眾迫切需要解決的精神歸宿問題即“人生與人心”問題，又立即成為他們?nèi)粘＝虒W(xué)所面對從而他們必須思考、解答的首要問題�？梢哉f，這些普通的教師都是潛在的哲學(xué)家，或者說，他們都是從事理性探索的專業(yè)哲學(xué)工作者。一代代引領(lǐng)時(shí)代潮流的中國哲學(xué)家，就是在這種廣泛而普遍的思想探索與寬廣而深厚的社會(huì)基礎(chǔ)上產(chǎn)生的。同時(shí)，也正是由于一代代中國哲學(xué)家始終深入道德教育的社會(huì)實(shí)踐，使他們能夠立足各自時(shí)代的客觀實(shí)際，與時(shí)俱進(jìn)，秉承中國思想范式，不斷吸收外來思想，突破既有觀念，使中國哲學(xué)的理性探索始終保持強(qiáng)健生命力，始終有著向其極限推進(jìn)的強(qiáng)烈沖動(dòng)。近代以來，中國文明遭遇西方文明的沖擊，被迫進(jìn)入現(xiàn)代化進(jìn)程，接受西方人對精神世界的分類框架，建立根據(jù)西方學(xué)科劃分法而確立的現(xiàn)代學(xué)科制度。這并非個(gè)別人的失誤，乃是客觀形勢使然，但也從根本上扭轉(zhuǎn)了中國哲學(xué)理性探索的方向。原本文史哲一體的中國知識(shí)體系被劃分為哲學(xué)、歷史、文學(xué)等不同學(xué)科，哲學(xué)成為有關(guān)探討宇宙萬物人生之究竟原理及認(rèn)識(shí)此種原理之方法的科學(xué)，道德教育的知識(shí)主要由哲學(xué)門下二級(jí)學(xué)科倫理學(xué)所提供，倫理學(xué)知識(shí)則從屬于更高一層的、有關(guān)宇宙萬物人生之普遍規(guī)律的哲學(xué)原理，中國哲學(xué)經(jīng)典《論語》成為在知識(shí)層次上大大低于哲學(xué)原理知識(shí)甚至倫理學(xué)知識(shí)的道德箴言，中國哲學(xué)的“合法性”成為了一個(gè)問題。更為重要的是，哲學(xué)成為科學(xué)，哲學(xué)家成為從事專門知識(shí)研究和生產(chǎn)的科學(xué)家。無論是哲學(xué)原理還是倫理學(xué)方面的專家，都專事基礎(chǔ)理論研究，不參與實(shí)際的道德教育工作。面對學(xué)生進(jìn)行道德教育，是普通教師的事情。他們負(fù)責(zé)將倫理學(xué)家確定的教學(xué)內(nèi)容傳授給學(xué)生�？蓢@近兩千年多年來成功承擔(dān)道德教育職責(zé)的中國哲學(xué)智慧被棄如敝履，在西方道德教育領(lǐng)域一直只是紙上談兵的哲學(xué)門下的倫理學(xué)，卻在為中國道德教育提供著最基本的理論支撐。正是黃鐘毀棄，瓦釜雷鳴！無疑，面對道德教育軟弱無力、缺乏實(shí)效的現(xiàn)狀，從事道德教育的普通教師也大都會(huì)去思考、探索，但他們的知識(shí)結(jié)構(gòu)形成于現(xiàn)行學(xué)科制度的規(guī)訓(xùn)，思想探索也不能不服從哲學(xué)家與倫理學(xué)家的“話語權(quán)力”，展開于哲學(xué)家、倫理學(xué)家所設(shè)定的方向與命題，難以產(chǎn)生有意義的突破。我們常說：實(shí)踐出真知；實(shí)踐是認(rèn)識(shí)的來源、動(dòng)力、目的、標(biāo)準(zhǔn)。無論學(xué)科制度怎樣影響中國哲學(xué)的思想探索，一旦中國哲學(xué)家長期脫離道德教育實(shí)踐，中國哲學(xué)也就從根本上失去了向自己思想極限推進(jìn)的條件甚至動(dòng)力。長此以往，中國哲學(xué)不能不因缺乏真正有意義的理性探索而陷于停滯，其思想境界自然無法與不斷向自身思想極限推進(jìn)的西方哲學(xué)相比肩。中國哲學(xué)同世界哲學(xué)拉開了差距�，F(xiàn)在，“中國哲學(xué)界的整體水平尚缺乏與世界哲學(xué)對話的能力，在整個(gè)世界哲學(xué)格局中還處于邊陲地位”[29]（p.273），并非當(dāng)代中國哲學(xué)家缺乏當(dāng)代哲學(xué)知識(shí)或是自然科學(xué)、數(shù)學(xué)方面的基礎(chǔ)與訓(xùn)練，而是中國哲學(xué)離開了自己思想源泉的實(shí)踐，理性探索不能隨中國的發(fā)展而推進(jìn)（在這方面，新儒學(xué)最為典型。新儒學(xué)的思想家大都接受過完整的西方教育，一些人還曾受業(yè)于當(dāng)代著名哲學(xué)家、思想家，對西方當(dāng)代哲學(xué)各個(gè)流派都很熟悉，同時(shí)也對中國傳統(tǒng)文化有著很深入的了解，但他們不參與建設(shè)當(dāng)代中國人精神世界的社會(huì)實(shí)踐，雖有很多深刻的見解與獨(dú)到的認(rèn)識(shí)，卻終歸不能形成對于現(xiàn)實(shí)世界具有普遍影響的哲學(xué)思想）。在當(dāng)代中國的哲學(xué)研究中，并不缺乏世界上最新的哲學(xué)概念以及有關(guān)最新哲學(xué)命題的探討，但主流意識(shí)仍滯留于當(dāng)代哲學(xué)所反思的近現(xiàn)代，以至形成一種看似反常其實(shí)很正常的不合理現(xiàn)象：方方面面都強(qiáng)調(diào)要“充分吸取世界哲學(xué)的優(yōu)秀成果”，卻又都無視世界哲學(xué)發(fā)展潮流：很多世界著名哲學(xué)家一再講哲學(xué)終結(jié)了，我們?nèi)砸撟C中國哲學(xué)的“合法性”；各國哲學(xué)家早已否定以統(tǒng)一于一個(gè)基本原理的知識(shí)系統(tǒng)敘述宇宙人生之究竟的形而上學(xué)，我們這里仍要以普遍主義視野追尋天下普遍之理，要用幾代人去建構(gòu)更為完整嚴(yán)密科學(xué)的哲學(xué)體系[30]。有學(xué)者說：“哲學(xué)的危機(jī)在于哲學(xué)常常在做著非哲學(xué)的事情”[3]（p.6）�，F(xiàn)在看，哲學(xué)的危機(jī)可能反倒是哲學(xué)只做某類哲學(xué)的事情，即哲學(xué)為某種哲學(xué)觀念所局限，將自己限定為某類哲學(xué)，對這種哲學(xué)范式視野之外的問題一概貶為非哲學(xué)問題，以至無視社會(huì)需要，已為生活邊緣化了還不知要反思自己。 中國人要有自己的世界觀�？茖W(xué)技術(shù)、思想觀念乃至生活方式的現(xiàn)代化并沒有改變中國文明的非宗教性，大多數(shù)中國人仍然沒有任何宗教信仰。“我國將長期處于社會(huì)主義初級(jí)階段”[31]（p.4）的客觀條件決定了，我國廣大民眾在很長一段歷史時(shí)期內(nèi)都還不能在自己現(xiàn)實(shí)生活中踐行人類文明中最先進(jìn)的共產(chǎn)主義信仰，我國馬克思主義的理想、信念教育也還只能針對少數(shù)先進(jìn)分子，如馬克思主義研究院常務(wù)副院長程恩富教授指出，我國馬克思主義信仰教育“要解決的問題是在精英階層，尤其是在中高級(jí)干部、中高級(jí)知識(shí)分子的階層里，他們應(yīng)該比較相信馬克思主義。我們工作的重點(diǎn)在這里。這些工作已經(jīng)取得了一些成績，但不是十分理想”[32]。畢竟，信仰并非只是單純的、主觀上的相信；有信仰，就意味著不僅確信而且在自己現(xiàn)實(shí)生活中實(shí)際踐行自己所信仰的原則。無論當(dāng)代中國哲學(xué)怎樣理解哲學(xué)或哲學(xué)的使命，客觀上已經(jīng)被現(xiàn)實(shí)生活賦予了中國傳統(tǒng)哲學(xué)的社會(huì)職責(zé)，必須首先研究、解決中國人的精神歸宿問題即世界觀問題，為億萬中國民眾提供能夠作為他們生活信條的哲學(xué)思想。中國先哲創(chuàng)造的思想范式塑造了中國人的精神世界，中國人的精神只能歸宿于中國哲學(xué)所建構(gòu)的意義世界；中國人所需要的哲學(xué)，并非能夠透徹解釋宇宙萬物的艱深理論，而是像《論語》、《孟子》、《為人民服務(wù)》、《紀(jì)念白求恩》那樣能夠安頓中國人的人心，引導(dǎo)中國人的人生，通俗易懂，每個(gè)中國人都能在自己生活中身體力行的哲學(xué)經(jīng)典。高清海先生在生前最后一篇論文中指出：“中華民族的生命歷程、生存命運(yùn)和生存境遇具有我們的特殊性，我們的苦難和希望、傷痛和追求、挫折和夢想只有我們自己體會(huì)得最深，它是西方人難以領(lǐng)會(huì)的。我們以馬克思的哲學(xué)為指導(dǎo)，對于這類具體問題也仍然需要有我們自己的理論去回答和解決”[33]。語重心長，凝聚中國哲學(xué)學(xué)者一百年來的苦難與追求、困惑與探索。
中國哲學(xué)要重新成為世界哲學(xué)界的重要成員，必須繼承先哲創(chuàng)立的思想范式，重建中國人精神世界的超越意識(shí)與現(xiàn)實(shí)價(jià)值追求的緊張關(guān)系。當(dāng)代世界文明的基本格局與中國文明仍為世界諸文明中唯一非宗教性文明的客觀現(xiàn)實(shí)，說明先哲創(chuàng)立的思想范式仍然深刻影響著當(dāng)代人類的思想。當(dāng)代中國哲學(xué)落后于西方哲學(xué)所引領(lǐng)的世界哲學(xué)，并非由于中國社會(huì)現(xiàn)代化程度低于西方社會(huì)――這種狀況正在改變，中國社會(huì)的現(xiàn)代化指日可待；關(guān)鍵是中國哲學(xué)失去自我。改變中國哲學(xué)的落后狀態(tài)，不必空談如何吸取世界哲學(xué)的優(yōu)秀成果，只須繼承先哲創(chuàng)立的思想范式，重新肩負(fù)起建構(gòu)中國人精神世界超越意識(shí)與現(xiàn)實(shí)價(jià)值追求的緊張的社會(huì)責(zé)任，在探索如何有效解決當(dāng)代中國人的“人生與人心”問題的實(shí)踐中，將中國思想推向其當(dāng)代極限。當(dāng)中國哲學(xué)重新成為中國文化的核心，當(dāng)中國文化重新成為中國人的文明教化即道德教化的形式而不只是供擺設(shè)與出售的商品，當(dāng)中國文明重新躋身世界先進(jìn)文明，世界哲學(xué)界自會(huì)關(guān)注作為中國文化核心的哲學(xué)，中國哲學(xué)著作自會(huì)產(chǎn)生世界影響。
三、職業(yè)態(tài)度
當(dāng)代中國哲學(xué)要成為世界哲學(xué)的重要成員，哲學(xué)工作者首先就應(yīng)當(dāng)像中國古代哲學(xué)家那樣從事哲學(xué)研究：“他本人是實(shí)行他的哲學(xué)的工具。按照自己的哲學(xué)信念生活，是他的哲學(xué)的一部分”[9]，在個(gè)人生活中身體力行自己哲學(xué)研究中所認(rèn)定的哲學(xué)。
“按照自己的哲學(xué)信念生活”，是馬克思哲學(xué)的根本宗旨�！叭说乃季S是否具有客觀的真理性，這并不是一個(gè)理論的問題，而是一個(gè)實(shí)踐的問題。人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，及自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量，亦即自己思維的此岸性。關(guān)于離開實(shí)踐的思維是否具有現(xiàn)實(shí)性的爭論，是一個(gè)純粹經(jīng)院哲學(xué)的問題”[10]（pp.5859）。馬克思在這里表述了自己對哲學(xué)、真理、人生的基本態(tài)度。馬克思的哲學(xué)是世界觀。在他看來，討論一種世界觀是否為真理，前提是認(rèn)定這種世界觀是真理的人是否在自己生活中實(shí)際踐行這種真理；如果你不打算遵照自己認(rèn)定為真理的世界觀去實(shí)際生活，討論你所說的世界觀是否具有客觀真理性，也就沒有意義了。
“按照自己的哲學(xué)信念生活”，體現(xiàn)了中國文化的精髓。在中國人的人生信念中，仁是位置最高、意義最重大的核心價(jià)值。仁由二人組成。仁的原則來自具體的人與人的關(guān)系。在封建社會(huì)，這種人與人的關(guān)系表現(xiàn)為君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友等，仁相應(yīng)表現(xiàn)為五倫：君臣有義，父子有親，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。同時(shí)，仁的原則作為由人的社會(huì)身份所決定的應(yīng)當(dāng)，可以對應(yīng)社會(huì)生活中任何復(fù)雜關(guān)系：教師與學(xué)生、醫(yī)生與患者、商家與顧客、生產(chǎn)者與消費(fèi)者、企業(yè)家與職工、政府與人民、作家與讀者、影視與觀眾……。在這意義上，仁具有無限的包容性，可以隨人類文明發(fā)展而無限擴(kuò)展。中國哲學(xué)承擔(dān)了解決中國人的“人心與人生”問題的職責(zé)，中國哲人就有責(zé)任在自己人生中實(shí)際踐行自己的哲學(xué)信念，“按照自己的哲學(xué)信念生活”，就像學(xué)生就要好好學(xué)習(xí)，老師就要教書育人，工人就要認(rèn)真做工，為官就要為人民服務(wù)，當(dāng)兵就要上戰(zhàn)場，醫(yī)生就要治病救人……天經(jīng)地義，不言自明。
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