淺析路德及孔子的政治觀與香港政教
2016-04-28 14:33:41 安裝信息網(wǎng)
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香港基督徒秉承了兩重身份：地上的國民及天上的子民。作為中國人，承擔(dān)著四千年的文化，儒家思想雖經(jīng)歷了不少波折，仍是今日中國文化思想的主導(dǎo)。另一方面，華人基督徒承接了更正教的傳統(tǒng)，其中路德的思想不容忽視。今日香港的信徒面對政治的變遷，如果能從路德及孔子對政治的觀念作一反省，肯定對我們今日所面對的挑戰(zhàn)有積極的幫助。路德與孔子在某一程度上對政治都抱保守的態(tài)度，換句話說，對掌權(quán)的位份采取肯定和合作的姿態(tài)。他們背后都同維護(hù)社會的"秩序"。這點(diǎn)成為他們政治觀的要點(diǎn)。
路德因著他特殊的宗教經(jīng)歷而產(chǎn)生兩個國度的理論，使他在處理人權(quán)及政權(quán)時產(chǎn)生一些混淆，然而路德深惡痛絕無理據(jù)的動亂，致使他不惜一切維護(hù)安定繁榮。不過，在宗教層面路德的立場是堅定的，宗教尊嚴(yán)不可侮，這是神圣的召命。孔子從秩序的角度提出克已復(fù)禮，正名等觀念。在肯定秩序的同時，順理成章地肯定在位者的權(quán)力。當(dāng)掌權(quán)者破壞了既定的秩序，人民只在消極的抗議，等待上天收拾殘局。路德與孔子對不義政府同有消極的看法，也許就是兩者的歷代政治中都支持政權(quán)的理由。
一、孔子與路德的秩序觀
（1）中國代的秩序觀
中國古代典籍之中，書經(jīng)為官方文件的匯編，有明確的政治思想，其中?quot;秩序"有鮮明的概念。一次，武王剛戰(zhàn)勝紂王，探訪舊臣箕子（時約為公元前1121年），請教他有關(guān)治國的道理。由于天道隱而不現(xiàn)，治國之道有何根據(jù)？箕子向他展現(xiàn)了一個宇宙觀。他指出鯀治水時，末能按水的性向，用堵塞的方法，結(jié)果治水不成，而禹則明白自然規(guī)律，水熟導(dǎo)，洪水得治。由此禹得到了治國之道，完全在于配合自然律，按既有的自然秩序組識國家，是為洪范九疇。所謂九疇，就是五行、敬用五事、晨用八政、協(xié)用五紀(jì)、建用皇極、義用三德、明用稽疑、給驗用庶徵、驗用庶徵、鄉(xiāng)用五福威用六極。(1)由五行水下流（潤下），火向上升（炎上），木可柔曲（曲直），金可變革（從革），土可耕作收參（稼穡）。(2)這些都是自然規(guī)律。要國家得治，必須把宇宙的秩序應(yīng)用在人事上。例如晨用八政（政府部門），有食、貨、祀、司空（工務(wù)署）、司徒（教育署）、司寇（司法部）、賓 、師（國防部），這八部份配合運(yùn)作，使國事順理成章。又例如協(xié)用五紀(jì)，即歲、月、日、星辰、歷，以及建立皇權(quán)所用的方法，君主一方面以身作則，遵行敬用五事，即貌日恭、言日從、視曰明、聽曰聰，思曰睿。作模范天子，另一方面用賞罰分明的方法，即五福六極頒布于民。五福是壽、富、康寧悠好德、考終命，是賞的，六極是兇短折、疾、夏、貧、惡、弱，是罰的。
總之，九疇就是九種治國的范疇，使國家納入一個秩序，有了既定秩序。國家自然大治。這種秩序觀念在中國古代政治思想十分重要。中國人所認(rèn)識的天，就是一個有秩序的自然律，由宇宙以致于庶人，都在整自然律運(yùn)作下和諧并存。如果破壞了這秩序，一切災(zāi)害就會發(fā)生，周朝定立各種禮制，就是要建立一個秩序，配合宇宙自然規(guī)律。孔子極重視這個秩序，以致他認(rèn)為秩序的崩潰就是春秋亂世的原因。
（2）中國古代"命"的意義
在周朝經(jīng)典中，命常以兩種意義出現(xiàn)：命指命令或命定。命令與意志活動有關(guān)，當(dāng)指上天出令時，即上天作為一位有位格的神命令人作某些事。在尚書和詩經(jīng)中，常?quot;天命"的說法，天命涵含了人格天，有位格的神向人發(fā)出旨意，只要人遵守便合乎義。本來這是大多數(shù)民族共有的原始宗教信仰：義命相合。然而，中國古代的命具有特殊內(nèi)容。由人格天而出的命并非上帝任意妄為的旨意，相反，乃是一自然秩序。因此，由命令義而來的命，其中的具體內(nèi)容卻是非人格意義的。這樣，使中國古代的命有了一進(jìn)程，由人格意志的命令順理成章地發(fā)展為自然意義的命定。書經(jīng)中的君爽篇中說：
周公若曰、君爽、弗吊、天降喪于殷、殷既墜厥命。我有周既受，我不敢知，厥基永孚于休。若天斐枕，我亦不敢知曰，其終出于不祥…惟人。(3) 周公惜歡天命靡常，對于成敗得失，人實在無法確知。原因在于天命并非來自上帝個人的心意。上帝頒布天命，并不保證人必成敗。人只盡力持守天命，而天命的內(nèi)容，就是自然法律，表現(xiàn)在百姓身上，如虞書臬陶謨所言："天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明威"。(4)天意由民意表達(dá)，再不是上帝的個人旨意，這種天命客觀化過程，是中國上古民族思想的特色。詩經(jīng)中在類似的記載："維天之命，于穆不已，于乎不顯，文主之德之純，純亦不已"。(5)天命既大興安還且隱，幸好可以藉人事彰顯，文王的德行，彰顯天命的莊嚴(yán)美麗。從這角度，天命并不神秘，藉人事而客觀化。當(dāng)天命落在自然事物，天命就有了具體內(nèi)容。這具體內(nèi)容顯呈為一種規(guī)范或秩序，就是天命的命定義，天命及上帝的個人意志，只涉及客觀的自然規(guī)律。例如詩經(jīng)中奠風(fēng)、羔裘：
羔羊如濡，洵直且侯。波其之子，舍命不渝
又如召南，小星：
肅肅宵證，抱含與稠，實命不猶…(6)
舍命不渝，指丈夫身居中要職，縱然遇生死之災(zāi)，仍然在命定的環(huán)境中不變，實命不同和實命不猶的命，按朱喜解析是指天所賦的理分，亦即命定了的客觀環(huán)境。如果是客觀環(huán)境，則并不涉及人格天的旨意，人的成敗得失，并不涉及道德判斷，而是一系列條件使然。換句話說，客觀環(huán)境提供了秩序的規(guī)范，人能因應(yīng)這規(guī)范的多少而導(dǎo)致成敗，天命再不是個人意愿，無法可測，而是落在客觀環(huán)境，在理可循。
（3）孔子的秩序觀念
中國古代的理想政治，與秩序有一定連系�？鬃拥恼卫硐朐谟谥卣艹Y制的秩序。
顏濮間仁。子曰：克已復(fù)禮為仁。一日克已復(fù)禮，天下歸仁焉。(7)
孔子在這里指出，克已復(fù)禮就是仁，仁是大公無私的心�？艘咽侨コ接�，復(fù)禮是循理。一個人能摒除私心，自然能遵守秩序，克已復(fù)禮的要點(diǎn)在于一個既有和秩序，是人人所當(dāng)遵循，可惜人因自私自利而破壞這個秩序。仁是一種自覺心，不為私欲所蔽，義是自覺心的發(fā)用，有一種應(yīng)份的α咳プ裱?刃頡？鬃鈾擔(dān)?br> 天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道則禮樂征伐自諸侯出。(8)
原來孔子心目中的秩序就是周朝的禮制。禮樂征伐自天子出，正是周朝的政治秩序，能維持這種秩序，天下有道。不能維持，以下犯上、天下無道。怎樣維持原有秩序？孔子引申出正名的觀念。勞思光先?馕鏊擔(dān)?br> 一切秩序制度，基本上皆以決定權(quán)利義務(wù)為目的。在一社群中，權(quán)利之分劃既明，即可建立一生活秩序；如專就政治秩序說，一切政治制度之主要作用亦只權(quán)分這劃定。(9)
孔子的政治觀，基本上依從權(quán)分而來的秩序基礎(chǔ)。這是他的正名理論：
齊普公問政于孔子�？鬃訉υ唬壕�、臣臣、父父、子子。(10)
所謂君君，即作為君王的人，要符合君的定義。"君"要盡君的責(zé)任�？鬃釉谶@里并末論及定義的內(nèi)容。當(dāng)一個君王不盡責(zé)，或由他重新定義君王的責(zé)任，以致變成暴君，又誰可以糾正呢？但須注意，一旦君的定義確立，作為人君的，必須符合君的要求。這是把對規(guī)范無條件的尊重，也是孔子重要的秩序觀。然而這種秩序有其致命的弱點(diǎn)。如果有新的定義確定新的人君職責(zé)，對舊的人君來說便產(chǎn)行沖突，甚至混亂。不同的定義勢必要求最高的統(tǒng)一，因此這種秩序觀最后一是歸于人格天，或是歸于道自覺心。
（4）路德的秩序
路德的政治觀點(diǎn)亦建基于他的秩序概念。路德的秩序基礎(chǔ)來自上帝。他分別了恩典的律和自然律。恩典的律是因信基督而來，籍信稱義。自然的律是遍法律，是一切人都當(dāng)守的社會秩序。
路德把社會的群體分作三種不同職份（station），他說：
上帝立了三種教制度及神圣秩序（holy orders）:祭司職，婚姻陛層及世俗政府。(11)
第一重職份，教會界（Ecclesiatical station），包括整個教會界，如牧師、修士等，也包括"社會基金"(coommunity chest)的管理人，教堂管理執(zhí)事及為教牧服務(wù)的人等。第二重職份，婚姻界（station of marriage）包括孩子父母及仆人，也包括寡婦、末婚者。第三重職份，即世俗政府，包括皇侯、貴族、法官、公務(wù)員、市政官員，律師及他們的仆人。(12)這三種職份構(gòu)成社會的組織，體現(xiàn)了一個社會的秩序（order）。而三種職份中以世俗政府維持社會穩(wěn)定繁榮。路德對世俗權(quán)柄十分肯定，他說：
無可置疑，世俗權(quán)柄乃是上帝的創(chuàng)造和上帝的法令，對我們活在今生的人來說，它是一個必需有的職份和景況，而且我們不能缺少它。(13)
由於路德肯定上帝是創(chuàng)造的主，而創(chuàng)造涵括了創(chuàng)造的秩序，創(chuàng)造與混亂是對立的，所以上帝創(chuàng)造的世界必須合乎秩序。維持世界秩序的權(quán)柄，交托了執(zhí)政者，無論他們是否基督徒，他們都承了這權(quán)柄，縱然執(zhí)政者是暴君，百姓仍然不應(yīng)破壞這種社會秩序?quot; 以惡還惡不是公義和正當(dāng)?shù)?因為"達(dá)反及破壞上帝的律例不是我們應(yīng)做的事"(14)"只有尊敬統(tǒng)治者，才可能有穩(wěn)定的政府"，(15)路德對政治的著眼點(diǎn)，往往從"秩序"方面出發(fā)，在奧斯堡信條第十六條論公民政府這樣說：
論到信徒與國家社會的關(guān)系，我們教會教導(dǎo)人：凡國家社會合法制度都是上帝為著良好秩序而設(shè)立…(16)
很明顯，法制是上帝為了秩序而設(shè)立，所以維持既有秩序是一切法制的精神。
（5）路德的兩個國度觀
創(chuàng)造的秩序是所有人都應(yīng)該遵守，但只有消極的意義，路德根據(jù)圣經(jīng)而提出了兩個國度的理論：屬靈的政權(quán)和屬世的政府。兩種政權(quán)都是上帝所設(shè)立。屬靈的政權(quán)沒有刀劍，卻有上帝的話，人可藉此為善和稱義，所以人可藉這義得著永生。屬世的政權(quán)是藉刀劍來運(yùn)作，所以逼使那些不想為善和稱義而得永生的人，被逼要在世俗政權(quán)之下行善。上帝藉世俗政權(quán)的刀劍施行公義。他并不會給這些被逼行義的人永生，但無論如何，他希望人間能維持和平。(17)
論到屬靈的國度，是只屬于上帝的子民，即真正相信基督的人，因此：
基督徒不需要俗世刀劍和法律。如果全世界的人都是真基督徒，即真信徒，那么所在君王、貴族、刀劍和法律都用不著了。(18)
這個國度以愛為主，并且路德深信，一個真正重生的人，他的行為必然超過法律的要求，基督是屬靈國度的"王及主"，(19)他帶來恩典和福音，使罪中的人，悔改稱義。得享真自由。圣靈在各人心中動工，使他們甘心甘心情愿忍受任何人所加的不公道，所以，在屬靈的國度刀劍是無用的。屬靈國度帶出行為和積極意義，人不再因懼怕而遵守律法，人卻因愛英明甘心遵受律法。(20)
對于不信基督的人，律法的消極意義就必須維持。世俗政權(quán)是上帝所主。(21)目的是維持秩序，禁止惡人作惡。
沒有政府或者政府不受尊重的地方，就沒有和平；沒有和平就沒有人能保障生命或任何東西…當(dāng)然更談不上教導(dǎo)上帝的話，和教導(dǎo)兒女敬畏上帝。(22)
世俗政府防止暴亂，間接也保障了基督徒的權(quán)力，使上帝的話可以自由宣講。這個稱為屬世的國度，其實也是上帝的旨意和命令，上帝創(chuàng)造世界，把他的理性秩序注入了整個宇宙。(23)從這觀點(diǎn)看，可以把屬靈與屬世的國度兩者的權(quán)限劃分：上帝立了兩個國度，屬靈的國度基督的作為，施行拯救和成圣；屬世的國度屬于上帝的作為，維持創(chuàng)造的秩序。屬靈的國度并不獨(dú)立分離，也在創(chuàng)造秩序之內(nèi)。所以上帝的作為并不一定在屬靈的國度內(nèi)，例如刀劍刑罰，但屬靈的國度卻不能藐視屬世的國度，要順服羰攔?鵲耐持巍?24)屬靈國度雖然有上帝的話治理，理論上基督徒應(yīng)比非基督徒有更好的行為，何以不用福音統(tǒng)治所有的人？路德解釋，由于基督徒人數(shù)少，很難要求所有人對福音有共識，推行起來便相當(dāng)困難，(25)所以兩個國度彼此劃分，但又要共同存在�？偫ǘ�，基督徒不須要俗世的刀劍和法律，但為求全人類安定繁榮，甘心順服世俗政權(quán)。最理想的政府是全部由基督徒組成，但現(xiàn)實不可能，所以屬靈國度甘心信在屬世國度之內(nèi)。猶有甚者，當(dāng)屬靈的國度發(fā)生爭執(zhí)，屬世的國度可以處理紛爭，路德說得很明白：
例如在一個教區(qū)，一個城市或?qū)�，天主徒和路德宗徒，基于某些信仰問題，互相指責(zé)，或在講壇上互說對方的不是，而雙方都說自己有根據(jù)，那么當(dāng)怎么辦呢？…執(zhí)政者要居中調(diào)解。(26)
路德信任世俗掌權(quán)者有能力調(diào)解宗教糾紛，這是基于他所熟悉的西方文化，例如康士坦丁皇帝所作的。世俗權(quán)柄能審判宗教紛爭，要點(diǎn)仍在維持秩序，因為"神學(xué)見解不同…會引起分裂、混亂、憎恨和妒忌，甚至?xí)吧鐣系闹刃虻摹?(27)但世俗權(quán)柄憑甚么標(biāo)準(zhǔn)來審斷宗教，如果單從政治考慮來判斷，則尼西亞大會中幾乎讓亞流大勝，這是十分危險的。若說要多教義真理審斷，則世俗楷柄并不具備這方面的知識，所以單以維持秩序的原則而把宗教判斷權(quán)交與世俗政府，是不智的。
二、孔子與路德對政府權(quán)柄的看法
（1）孔子對政權(quán)的看法
如前文所言，孔子的政治思想，一如路德，以建立社會秩序，確定職份的權(quán)利和義務(wù)。由仁的觀念開展，而有反對侵略，反對經(jīng)濟(jì)掠奪，反對殘暴統(tǒng)治等�？鬃訉φ蔚木唧w主張，記載在論語季氏，當(dāng)時季氏要攻打一附庸小國顓，他的弟子冉有季路輔助季氏，只從政治利益考慮攻打的好處，孔子責(zé)備他們未能以治國之道開解季氏。所謂治國之道在于建立公平經(jīng)濟(jì)制度，人民才能團(tuán)結(jié)安心生產(chǎn)，貨財自然充足，像季氏以大國欺凌小國，掠奪弱小的財物是不仁。必須發(fā)揚(yáng)自己文化，吸引外人歸附。征戰(zhàn)只會勞民傷財，亦不能服人。(28)可見孔子反對當(dāng)權(quán)者以強(qiáng)力建立秩序，而應(yīng)以道德理性作為統(tǒng)治的指導(dǎo)。
子曰：道之以政，育之以刑，民免而無恥。道之以德，育之以禮，有恥且格。(29)
用刑統(tǒng)治，只有消極意義，化導(dǎo)人民，使他知恥而不犯罪，才有積極意義，這是統(tǒng)治者所應(yīng)該做的，然而，當(dāng)統(tǒng)治者達(dá)反應(yīng)有的責(zé)任，行暴虐之道，怎么樣呢？孔子認(rèn)為應(yīng)該討伐。例如憲問篇中，育國大夫陳恒弒殺齊簡公，孔子向魯哀公告發(fā)，請他出兵征討，雖然后來沒有成功，但可見孔子對式君的大夫，不能容忍，主張制裁罪惡。但當(dāng)掌權(quán)者不愿聽從的話，孔子會為了大局的秩序起見，只在消極的自我引退，不會作正面抗?fàn)帯Ｋf?quot;道不行，乘桴桴于海。"(30)事實孔子對海外一無所知，上述只是他一時慨嘆。但孔子對應(yīng)該做的事，縱然不能成功，他也會努力去作。這是孔子義命分立的觀念。義是應(yīng)去做的事，命是客觀環(huán)境所加給我們的限制。如果一件事是應(yīng)該做的，就不應(yīng)考慮成敗的問題，唯有盡上人的本份，完成道德良心所催逼我們要做的事。一次當(dāng)子路在石門住宿，看城的小吏問他從那里來，子路說從孔子來，小吏帶著識笑的口吻，說?quot;是知其不可而為之與？"(31)這正是孔子的精神，由于孔子知道有很多事群王不會同意的，但用為一個知識份子，應(yīng)該要明白理份，即應(yīng)該要做的事，而不應(yīng)降服于命定的客觀環(huán)境。因此有"君子憂道不憂貧。"(32)在逆境中仍以天下為已任。然而，孔子是一個十分重禮的人，對于禮制秩序是非常重視的。如果政府是好的，他樂于做官發(fā)揮他的政治理想，如果政府殘暴，他便退隱，不與政府抗?fàn)帯＿@已成了儒家君子的一般表現(xiàn)。不單如此，按孔子的性格，他對權(quán)臣惡勢力，雖深惡痛絕，表面仍會維持和好關(guān)系。縱然不會出仕，也不會得罪他們。例如一次，權(quán)臣季氏的下屬陽貨，很想見孔子，勸他出來輔助季氏。孔子當(dāng)然不愿見他。于是陽貨送了一雙小豬給孔子，按當(dāng)時禮貌，孔子若不在家接受，便須習(xí)日上門謝禮。所以陽貨很有機(jī)會看見孔子�？鬃诱娴牟辉敢娝�，只有打聽他不在家時才去拜會。打聽了匆匆出門，誰知在街上遇上陽貨，陽貨趁機(jī)請孔子共坐，勸他勿磋砣歲月，及早出仕�？鬃游ㄎㄖZ諾，表面應(yīng)承。(33)我們不會批評孔子沒有個人勇氣，不敢直斥權(quán)臣不是。但明顯的是，孔子是一位貫徹"君子和而不同"(34)的人。對不同意見的政府，能找到相處之道，然?quot;知其不可而為之"地影響政府。這種政治理想，是典型的以"安定繁榮"為前提的思想，毫不激烈，毫不煽情。
（2）路德論世俗政府的權(quán)限
一如孔子，路德對在位者十分尊重，凡事以"秩序"為考慮。由于路德提出了兩個國度，屬靈的國度雖然住在屬世的國度內(nèi)，屬世的權(quán)柄也得著肯定。但一旦屬世的權(quán)柄濫用并且傷害屬靈的國度，路德便為屬世的權(quán)柄立下限制。由于兩個國度執(zhí)行的工作不同，路德的政教分離觀是很清楚。可是路德與重洗派不同，主張基督徒應(yīng)按理參與社會工職，用基督的愛影響社會。因為屬靈的人仍然服在俗世的權(quán)柄下，要盡自己責(zé)任。路德又與天主教不同，否認(rèn)教會能使政府基督化，實現(xiàn)天國一人間，所以他反對羅馬教會統(tǒng)治世界。他也不同情加爾文的神治社會，因為他始終認(rèn)為基督徒在社會中占少數(shù)，很難得到整個社會與基督教信仰有共識，真正推行神治社會只會導(dǎo)致基督徒導(dǎo)政。所以路德的政教是互助互惠、互相滲透，政府不應(yīng)轄制教會，卻應(yīng)幫助教會。教會不應(yīng)干涉政權(quán)，但應(yīng)參與社會政治。這幅互助惠的圖書，本是十分完美的。可是，任何一方破壞了所信守的諾言，就會做成兩者的緊張甚至對抗，教會面對不義政權(quán)，會有甚么可能的做法？
首先，路德相信上帝是最后的掌權(quán)者，對違法的當(dāng)權(quán)者，"他（上帝）要"獨(dú)自懲罰他們，將他的忿怒倒在他們身上。(35)我們不能忽視路德所處的環(huán)境，他面對教皇的壓力，需要皇侯腓勒德力保護(hù)。如果宗教改革導(dǎo)致暴亂，甚至危害當(dāng)時的世俗權(quán)力，對路德的一生事業(yè)，有致命的打擊。所以路德對暴君往往抱持消極的態(tài)度。但路德的信仰使他認(rèn)清楚世俗的權(quán)柄是有限制的，起碼它不能干涉屬靈的國度，除非如上文說，屬靈的國度內(nèi)發(fā)生爭執(zhí)，世俗權(quán)柄為了社會秩序才調(diào)停。一旦世俗權(quán)柄逾越他們的權(quán)份，甚至逼迫信徒，路德勸信徒堅守信仰，用不抗拒的精神應(yīng)付，假如暴君"剝奪你們的財產(chǎn)，懲罰（你們）這樣的不服從，你們就有福了。感謝上帝，你們配為圣道受苦?quot;可是，如果暴君強(qiáng)逼信徒背棄信仰，就要抗制他，因為"如果你們不抵制（不順從）他，讓他奪去你們的信仰或書籍（新約圣經(jīng)），你們就真違背了上帝。"(36)
路德深信基督徒的信仰是凌駕于其他權(quán)力之上。為了社會秩序，基督徒不抗?fàn)帲粸榱诵叛�，基督徒不妥協(xié)。這是路德清晰的政教關(guān)系。
然而，由于路德當(dāng)君上限并非君王，而是上帝，因此當(dāng)君王的施政明顯違反上帝的道，為了福音而作的保衛(wèi)行動，逼使德不得不考慮抗?fàn)幰灾劣梦涞暮戏ㄐ浴＿@種抗?fàn)幉⒉皇桥褋y，(37)而是自衛(wèi)。路德似乎只能在馬加比身上找到根據(jù)。因保衛(wèi)而對抗不義政權(quán)。(38)路德從來沒有用起義的積極字眼，只用"假如一旦發(fā)生戰(zhàn)爭，我不會責(zé)難那些因自衛(wèi)而對付那些嗜殺…的天主教徒，也不任由其他人責(zé)備他們煸動，我會接納他們的行動為自衛(wèi)"(39)他的意思是，在無可避免要自衛(wèi)戰(zhàn)爭時，所采用的武力是合法的。為了不與他早些時所強(qiáng)調(diào)信徒要順服掌權(quán)相矛盾，路德花了大量篇幅解除良心的不安，要把對抗連擊著上帝的福音：不是為私利，乃是為了福音的延續(xù)。所以抗?fàn)幍哪康膶嶋H是為了和平。(40)他進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)，如果君王發(fā)動不義的戰(zhàn)爭，信徒可以抵抗不參與，若非如此，不單敵擋上帝，更要分擔(dān)君王的暴行。(41)至于公然與不義政權(quán)作戰(zhàn)，路德是用非常間接的口吻陳述，例如在"致德意志同胞警告信"的結(jié)束時，他說：
我只想要和平！但如果教皇--我們的魔鬼和他的抓牙（德國皇帝和諸侯）拒絕和平，堅決要以他們死不更變的罪惡對抗圣靈，堅持要打仗，以致他們要血流滿面，甚至滅亡，我在這里要公開作見證，這都與我無關(guān)，也并不是因我而起，這都是他們自取其咎。(42)
由于路德順服的上限是上帝，如果世俗權(quán)力要威脅福音的存在，自衛(wèi)式的抗?fàn)帯⒘餮�、殺戮是無可奈何地被逼出來的。
三、香港華人教會面對的前路
（1）孔子和路德對香港教會的啟迪
孔子和路德對政治有共同關(guān)心之處：凡事以維持既定秩序，即保持繁榮安定作為最重要的考慮。香港華人一面有儒家傳統(tǒng)，尊重當(dāng)權(quán)者，盡己本份，推己及人。基督徒深受更正教神學(xué)影響，順服掌權(quán)者，(43)因為權(quán)柄是上帝所賜，賞善罰惡，維持秩序，使面姓安居樂業(yè)�；酵綄嵲谡也坏缴趺蠢碛煞纯箼�(quán)貴。縱然權(quán)貴品格不好，濫施刑罰，我們要看為上帝施予我們信仰的磨練。(44)如果儒家的傳統(tǒng)加上更正教特別是路德的思想，一個華人基督徒對現(xiàn)行政治應(yīng)該有充份支持的理由。過去香港教會與政府的關(guān)系十分良好，扮演政府社會設(shè)施的"合約承擔(dān)者"。(45)這種良好關(guān)系，證明了就算政府不理想，只要未超越基督徒的良心底線，即沒有明顯的行動違反或侵害福音的存在，也沒有做成社會大亂，華人基督徒自然順服及積極合作�，F(xiàn)今主權(quán)移交剛好兩周年，香港從一個沒有政治的城市，一個行政吸納政治的穩(wěn)定局面，轉(zhuǎn)變到還政于民，港人治港的模式，當(dāng)中注入了一個共產(chǎn)政權(quán)為最后法理根據(jù)的政府，有人恐怕先此之后便有了一些不穩(wěn)定因素。(46)加上以往共產(chǎn)中國的消極事件，如階級斗爭延及的宗教逼迫，六四情意結(jié)等。再加上政權(quán)本身宣揚(yáng)無神主義，提供了共產(chǎn)中國扼殺福音的可能性。有些基督徒不再把上限設(shè)定為安定繁榮，而是上帝與世俗權(quán)柄的矛盾。對基督徒來說，這是良心的問題。如果信徒個人因信仰受逼迫，是可忍受的，但如果福音或整個教會受扼殺，信徒便會因良心的催逼，順從上帝不順從人，產(chǎn)生抗?fàn)幍木置�。我們不是說將來一定有逼迫事實上過去一年由于香港人對民主強(qiáng)烈的要求，使特區(qū)政府很重視民意，而中央政府落實一國兩制，少有橫加干涉。過去由于政權(quán)轉(zhuǎn)移的陰影，導(dǎo)致八十年代不少基督徒移民。今日留在香港的人，都極其珍惜民主和自由。如果我們把上限隨便降低，只求繁榮安定，不求對政府施行監(jiān)察權(quán)，到頭來可能甚么都得不到。本文要指出，儒家及路德所提供的政治觀并不是那么悲觀�？鬃咏^少提到與政權(quán)抗?fàn)�。只�?qiáng)調(diào)政治的穩(wěn)定性、合法性。同樣，路德絕不攪起義，戰(zhàn)爭，只求和平。對掌權(quán)者大力支持，更賦予神性地位。除非中國政府故意打擊基督教，很高姿態(tài)地扼殺教會的存在，否則作為一個華人信徒，并沒有理由與政府不合作。反正不單共產(chǎn)政權(quán)，世上極大部份政權(quán)不見得給予宗教優(yōu)待，一般宗教都要在有限的空間自營生計。西方政府雖以基督教國家為名，但由于世俗化的價值觀，如同性戀合法化，墜胎合法化，都激起基督徒的抗?fàn)帯?nbsp;（2）結(jié)語：孔子路德的政教觀評估
孔子和路德對政治制度的肯定是來自他們重視繁榮安定的大前題。但是否凡有助于繁榮安定的政策就必須遵從？孔子的態(tài)度較現(xiàn)世的，會大致同意這點(diǎn)。但路德有了信仰為上限，會小心審視。在繁榮安定的前提下，是否凡事都可作？如果某個政策是明顯地違背了公義，但卻可以幫助繁榮安定，我們?nèi)绾慰创�？儒家只會發(fā)出消極的抗議，路德也不見得有任何積有的行為。很不幸，孔子與路德都會為著一個秩序，一個繁榮安定的前題，默默忍受當(dāng)權(quán)者的殘暴和不公平，可以說，孔子和路德的消極批評并不導(dǎo)致社會有積極的改變 。他們都犯了一個共同毛病：把現(xiàn)有秩序神圣化，而欠缺一種敏銳的目光及能力，使現(xiàn)有秩序提升。一個理想社會不應(yīng)該是固定的，應(yīng)隨著人和社會的發(fā)展布改變，社會的改變必然有一定的震蕩，需要敏銳的批判力和勇氣才可以承托�？鬃余笥趯χ軕倌�，路德倚賴當(dāng)時皇侯的保護(hù)，都叫他們重視現(xiàn)行的政治制度，未能突破當(dāng)時的客觀條件，成為政治批判的神學(xué)。雖然路德神學(xué)有強(qiáng)烈的社會批判精神，可惜在繁榮安定，順服掌權(quán)的大前題下顯得軟弱無力，甚至不自覺地成了當(dāng)權(quán)者的統(tǒng)治工具，似乎路德對信仰的上限，應(yīng)從信仰自衛(wèi)調(diào)整到上帝的公義，這樣，路德神學(xué)的批判性有更大空間發(fā)揮，不必再因為繁榮安定而自縛手腳。 注釋：
(1) 運(yùn)乾《尚書正讀》香港中華書局，1972，128頁
(2) 同上129頁
(3) 同上226頁，意思是周公說："君 ，上天并不憐憫，向殷降下毀威，因為殷失去了天命，人勻周卻獲得了天命。然而我并不肯定我們是否永保這幸運(yùn)。如果天真實地幫助我們，我亦不敢肯定至終是否逃過大難…事在人為"。
(4) 同上35頁
(5) "周頌，清朝"《詩集傳》朱喜集注香洪中華書局，1961，223頁
(6) 同上50頁及12頁，轉(zhuǎn)引自勞思光《中國哲學(xué)史》第一卷，香港崇基學(xué)院，1968，20頁
(7) 論語o季氏
(8) 《中國哲學(xué)史》第一卷，53頁
(9) 論語o頻淵
(10) Helmut. T. Lehmann (ed.) Luthers Works (Philadelphia: Fortress Press, 1961) Vol 37, P.364
(11) Luthers Works P. 364-365轉(zhuǎn)引自 Paul Althaus The Ethics of Martin Luther (Philadelphia: Forthress Press, 1972) P. 36-37
(12) 馬丁路德"堅持兒童上學(xué)的講道"《路德文庥一信仰與社會》香港協(xié)同，1992年，284頁
(13) 馬丁路德，"士兵也可以得救吧？"《路德文集》，同上138頁
(14) 同上139頁
(15) Theodore G. Tappent (ed) The Book of Concord (Philadelphia: Fortress Press, 1959) P. 37 奧斯堡信條雖不是路德所寫，卻能代表路德的精神。本句在英文是"ordain by God for the sake of good order"立法制的重點(diǎn)在于良好秩序
(16) "士兵也可得救嗎？"《路德文集》134頁，參Luthers Works 46, p. 99
(17) "論俗世的權(quán)力"《路德選集》上，444頁
(18) 同上
(19) 同上445頁；448頁，449頁
(20) 《路德選集》上393，442，454《路德文集》134，158，308，316
(21)"詩篇八十二篇"《路德文集》308頁
(22) 同上309-310頁
(23) 《路德選集》上447頁
(24) "詩篇八十二篇"《路德文集》324頁
(25) 同上
(26) 論語季氏："丘也聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安；蓋均無貧，和無寡，安無傾夫如是，故遠(yuǎn)人不服，則修文德以來之。既來之，則安之?quot;
(27) 論語·為政
(28) 論語·公治長
(29) 論語·憲問
(30) 論語·衛(wèi)靈公
(31) 論語·陽貨"陽貨欲見孔子，孔子不見。歸孔子豚，孔子時其亡也。而往拜之，遇諸涂，謂孔子曰，來，予與爾言。曰，懷其實而迷其邦，可謂仁乎。曰：不可。好從事而丞失時，可謂知乎。曰，不可。日月逝矣，歲不我與�？鬃釉唬褐Z，吾將任矣。"
(32) 論語·子路
(33) "勸基督徒毋從事叛亂書"《路德選集》上392頁
(34) "論俗世的權(quán)力"《路德選集》上465頁，路德在這篇文章，是勸鄰邦撒克遜公爵領(lǐng)士內(nèi)的基督徒，不要服從德意志皇帝沒收新約圣經(jīng)及強(qiáng)逼信徒歸向教皇的命令，路德極重視為信仰而殉道的人，"為上帝的話語及信仰而犧性，卻是珍貴無價的，只有圣靈和上帝的兒女才可做到。""享利弟兄殉火刑"《路德文集》1頁
(35) "路德致新愛德意志同胞的警告信"《路德文集》196頁，這篇文章是1530年奧斯堡會議之后寫的，當(dāng)時德王查理可能用武力統(tǒng)治更正教會。使之歸回天主教。路德勸德國更正教信徒要為了保衛(wèi)信仰而對抗皇帝命令
(36) 同上
(37) 同上196，204，208，224頁
(38) 同上190，191頁
(39) 同上208，209，221頁
(40) 同上224頁
(41) 加爾文論政府亦強(qiáng)調(diào)信徒要順服掌權(quán)者，但加爾文較路德為激進(jìn)，如果世俗權(quán)力違背上帝的命令，信徒可以合法地推翻。加爾文的民主觀念強(qiáng)于路德，與他所處的瑞士聯(lián)邦政制不無關(guān)系。參《基督教要義》卷四，二十章，30-32節(jié)
(42) 路德與加爾文都有相同觀點(diǎn)，參路德："勸基督徒毋從事叛亂書"及加爾文《基督教要義》卷四，二十章，29節(jié)
(43) 黃美玉（編）《基督教信仰與香港社會發(fā)展》香港基督法學(xué)會，1995，141頁
(44) 香港政制轉(zhuǎn)變，可參看秦家聰："香港的非殖民地化"，同上書3943頁
(45) 莫特曼指出，路德的十字架神學(xué)本身是指末世的，而每一種末世論的神學(xué)必須成為政治神學(xué)，即必須成為社會的神學(xué)必須成為政治神學(xué)，即必須成為社會批判的神學(xué)，《被釘十字架的上帝》，香港道風(fēng)山基督教農(nóng)林，1994，50、415頁
(46) 主要指路德宗在二次大戰(zhàn)前對納粹的支持，目的是建立強(qiáng)而有力的德國政府，以抵抗第一次世界大戰(zhàn)后列強(qiáng)對德國的壓逼。J. H. Nichols History of Christianity 1650-1950(New York: The Ronald Press Company, 1956) P. 381-389
路德因著他特殊的宗教經(jīng)歷而產(chǎn)生兩個國度的理論，使他在處理人權(quán)及政權(quán)時產(chǎn)生一些混淆，然而路德深惡痛絕無理據(jù)的動亂，致使他不惜一切維護(hù)安定繁榮。不過，在宗教層面路德的立場是堅定的，宗教尊嚴(yán)不可侮，這是神圣的召命。孔子從秩序的角度提出克已復(fù)禮，正名等觀念。在肯定秩序的同時，順理成章地肯定在位者的權(quán)力。當(dāng)掌權(quán)者破壞了既定的秩序，人民只在消極的抗議，等待上天收拾殘局。路德與孔子對不義政府同有消極的看法，也許就是兩者的歷代政治中都支持政權(quán)的理由。
一、孔子與路德的秩序觀
（1）中國代的秩序觀
中國古代典籍之中，書經(jīng)為官方文件的匯編，有明確的政治思想，其中?quot;秩序"有鮮明的概念。一次，武王剛戰(zhàn)勝紂王，探訪舊臣箕子（時約為公元前1121年），請教他有關(guān)治國的道理。由于天道隱而不現(xiàn)，治國之道有何根據(jù)？箕子向他展現(xiàn)了一個宇宙觀。他指出鯀治水時，末能按水的性向，用堵塞的方法，結(jié)果治水不成，而禹則明白自然規(guī)律，水熟導(dǎo)，洪水得治。由此禹得到了治國之道，完全在于配合自然律，按既有的自然秩序組識國家，是為洪范九疇。所謂九疇，就是五行、敬用五事、晨用八政、協(xié)用五紀(jì)、建用皇極、義用三德、明用稽疑、給驗用庶徵、驗用庶徵、鄉(xiāng)用五福威用六極。(1)由五行水下流（潤下），火向上升（炎上），木可柔曲（曲直），金可變革（從革），土可耕作收參（稼穡）。(2)這些都是自然規(guī)律。要國家得治，必須把宇宙的秩序應(yīng)用在人事上。例如晨用八政（政府部門），有食、貨、祀、司空（工務(wù)署）、司徒（教育署）、司寇（司法部）、賓 、師（國防部），這八部份配合運(yùn)作，使國事順理成章。又例如協(xié)用五紀(jì)，即歲、月、日、星辰、歷，以及建立皇權(quán)所用的方法，君主一方面以身作則，遵行敬用五事，即貌日恭、言日從、視曰明、聽曰聰，思曰睿。作模范天子，另一方面用賞罰分明的方法，即五福六極頒布于民。五福是壽、富、康寧悠好德、考終命，是賞的，六極是兇短折、疾、夏、貧、惡、弱，是罰的。
總之，九疇就是九種治國的范疇，使國家納入一個秩序，有了既定秩序。國家自然大治。這種秩序觀念在中國古代政治思想十分重要。中國人所認(rèn)識的天，就是一個有秩序的自然律，由宇宙以致于庶人，都在整自然律運(yùn)作下和諧并存。如果破壞了這秩序，一切災(zāi)害就會發(fā)生，周朝定立各種禮制，就是要建立一個秩序，配合宇宙自然規(guī)律。孔子極重視這個秩序，以致他認(rèn)為秩序的崩潰就是春秋亂世的原因。
（2）中國古代"命"的意義
在周朝經(jīng)典中，命常以兩種意義出現(xiàn)：命指命令或命定。命令與意志活動有關(guān)，當(dāng)指上天出令時，即上天作為一位有位格的神命令人作某些事。在尚書和詩經(jīng)中，常?quot;天命"的說法，天命涵含了人格天，有位格的神向人發(fā)出旨意，只要人遵守便合乎義。本來這是大多數(shù)民族共有的原始宗教信仰：義命相合。然而，中國古代的命具有特殊內(nèi)容。由人格天而出的命并非上帝任意妄為的旨意，相反，乃是一自然秩序。因此，由命令義而來的命，其中的具體內(nèi)容卻是非人格意義的。這樣，使中國古代的命有了一進(jìn)程，由人格意志的命令順理成章地發(fā)展為自然意義的命定。書經(jīng)中的君爽篇中說：
周公若曰、君爽、弗吊、天降喪于殷、殷既墜厥命。我有周既受，我不敢知，厥基永孚于休。若天斐枕，我亦不敢知曰，其終出于不祥…惟人。(3) 周公惜歡天命靡常，對于成敗得失，人實在無法確知。原因在于天命并非來自上帝個人的心意。上帝頒布天命，并不保證人必成敗。人只盡力持守天命，而天命的內(nèi)容，就是自然法律，表現(xiàn)在百姓身上，如虞書臬陶謨所言："天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明威"。(4)天意由民意表達(dá)，再不是上帝的個人旨意，這種天命客觀化過程，是中國上古民族思想的特色。詩經(jīng)中在類似的記載："維天之命，于穆不已，于乎不顯，文主之德之純，純亦不已"。(5)天命既大興安還且隱，幸好可以藉人事彰顯，文王的德行，彰顯天命的莊嚴(yán)美麗。從這角度，天命并不神秘，藉人事而客觀化。當(dāng)天命落在自然事物，天命就有了具體內(nèi)容。這具體內(nèi)容顯呈為一種規(guī)范或秩序，就是天命的命定義，天命及上帝的個人意志，只涉及客觀的自然規(guī)律。例如詩經(jīng)中奠風(fēng)、羔裘：
羔羊如濡，洵直且侯。波其之子，舍命不渝
又如召南，小星：
肅肅宵證，抱含與稠，實命不猶…(6)
舍命不渝，指丈夫身居中要職，縱然遇生死之災(zāi)，仍然在命定的環(huán)境中不變，實命不同和實命不猶的命，按朱喜解析是指天所賦的理分，亦即命定了的客觀環(huán)境。如果是客觀環(huán)境，則并不涉及人格天的旨意，人的成敗得失，并不涉及道德判斷，而是一系列條件使然。換句話說，客觀環(huán)境提供了秩序的規(guī)范，人能因應(yīng)這規(guī)范的多少而導(dǎo)致成敗，天命再不是個人意愿，無法可測，而是落在客觀環(huán)境，在理可循。
（3）孔子的秩序觀念
中國古代的理想政治，與秩序有一定連系�？鬃拥恼卫硐朐谟谥卣艹Y制的秩序。
顏濮間仁。子曰：克已復(fù)禮為仁。一日克已復(fù)禮，天下歸仁焉。(7)
孔子在這里指出，克已復(fù)禮就是仁，仁是大公無私的心�？艘咽侨コ接�，復(fù)禮是循理。一個人能摒除私心，自然能遵守秩序，克已復(fù)禮的要點(diǎn)在于一個既有和秩序，是人人所當(dāng)遵循，可惜人因自私自利而破壞這個秩序。仁是一種自覺心，不為私欲所蔽，義是自覺心的發(fā)用，有一種應(yīng)份的α咳プ裱?刃頡？鬃鈾擔(dān)?br> 天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道則禮樂征伐自諸侯出。(8)
原來孔子心目中的秩序就是周朝的禮制。禮樂征伐自天子出，正是周朝的政治秩序，能維持這種秩序，天下有道。不能維持，以下犯上、天下無道。怎樣維持原有秩序？孔子引申出正名的觀念。勞思光先?馕鏊擔(dān)?br> 一切秩序制度，基本上皆以決定權(quán)利義務(wù)為目的。在一社群中，權(quán)利之分劃既明，即可建立一生活秩序；如專就政治秩序說，一切政治制度之主要作用亦只權(quán)分這劃定。(9)
孔子的政治觀，基本上依從權(quán)分而來的秩序基礎(chǔ)。這是他的正名理論：
齊普公問政于孔子�？鬃訉υ唬壕�、臣臣、父父、子子。(10)
所謂君君，即作為君王的人，要符合君的定義。"君"要盡君的責(zé)任�？鬃釉谶@里并末論及定義的內(nèi)容。當(dāng)一個君王不盡責(zé)，或由他重新定義君王的責(zé)任，以致變成暴君，又誰可以糾正呢？但須注意，一旦君的定義確立，作為人君的，必須符合君的要求。這是把對規(guī)范無條件的尊重，也是孔子重要的秩序觀。然而這種秩序有其致命的弱點(diǎn)。如果有新的定義確定新的人君職責(zé)，對舊的人君來說便產(chǎn)行沖突，甚至混亂。不同的定義勢必要求最高的統(tǒng)一，因此這種秩序觀最后一是歸于人格天，或是歸于道自覺心。
（4）路德的秩序
路德的政治觀點(diǎn)亦建基于他的秩序概念。路德的秩序基礎(chǔ)來自上帝。他分別了恩典的律和自然律。恩典的律是因信基督而來，籍信稱義。自然的律是遍法律，是一切人都當(dāng)守的社會秩序。
路德把社會的群體分作三種不同職份（station），他說：
上帝立了三種教制度及神圣秩序（holy orders）:祭司職，婚姻陛層及世俗政府。(11)
第一重職份，教會界（Ecclesiatical station），包括整個教會界，如牧師、修士等，也包括"社會基金"(coommunity chest)的管理人，教堂管理執(zhí)事及為教牧服務(wù)的人等。第二重職份，婚姻界（station of marriage）包括孩子父母及仆人，也包括寡婦、末婚者。第三重職份，即世俗政府，包括皇侯、貴族、法官、公務(wù)員、市政官員，律師及他們的仆人。(12)這三種職份構(gòu)成社會的組織，體現(xiàn)了一個社會的秩序（order）。而三種職份中以世俗政府維持社會穩(wěn)定繁榮。路德對世俗權(quán)柄十分肯定，他說：
無可置疑，世俗權(quán)柄乃是上帝的創(chuàng)造和上帝的法令，對我們活在今生的人來說，它是一個必需有的職份和景況，而且我們不能缺少它。(13)
由於路德肯定上帝是創(chuàng)造的主，而創(chuàng)造涵括了創(chuàng)造的秩序，創(chuàng)造與混亂是對立的，所以上帝創(chuàng)造的世界必須合乎秩序。維持世界秩序的權(quán)柄，交托了執(zhí)政者，無論他們是否基督徒，他們都承了這權(quán)柄，縱然執(zhí)政者是暴君，百姓仍然不應(yīng)破壞這種社會秩序?quot; 以惡還惡不是公義和正當(dāng)?shù)?因為"達(dá)反及破壞上帝的律例不是我們應(yīng)做的事"(14)"只有尊敬統(tǒng)治者，才可能有穩(wěn)定的政府"，(15)路德對政治的著眼點(diǎn)，往往從"秩序"方面出發(fā)，在奧斯堡信條第十六條論公民政府這樣說：
論到信徒與國家社會的關(guān)系，我們教會教導(dǎo)人：凡國家社會合法制度都是上帝為著良好秩序而設(shè)立…(16)
很明顯，法制是上帝為了秩序而設(shè)立，所以維持既有秩序是一切法制的精神。
（5）路德的兩個國度觀
創(chuàng)造的秩序是所有人都應(yīng)該遵守，但只有消極的意義，路德根據(jù)圣經(jīng)而提出了兩個國度的理論：屬靈的政權(quán)和屬世的政府。兩種政權(quán)都是上帝所設(shè)立。屬靈的政權(quán)沒有刀劍，卻有上帝的話，人可藉此為善和稱義，所以人可藉這義得著永生。屬世的政權(quán)是藉刀劍來運(yùn)作，所以逼使那些不想為善和稱義而得永生的人，被逼要在世俗政權(quán)之下行善。上帝藉世俗政權(quán)的刀劍施行公義。他并不會給這些被逼行義的人永生，但無論如何，他希望人間能維持和平。(17)
論到屬靈的國度，是只屬于上帝的子民，即真正相信基督的人，因此：
基督徒不需要俗世刀劍和法律。如果全世界的人都是真基督徒，即真信徒，那么所在君王、貴族、刀劍和法律都用不著了。(18)
這個國度以愛為主，并且路德深信，一個真正重生的人，他的行為必然超過法律的要求，基督是屬靈國度的"王及主"，(19)他帶來恩典和福音，使罪中的人，悔改稱義。得享真自由。圣靈在各人心中動工，使他們甘心甘心情愿忍受任何人所加的不公道，所以，在屬靈的國度刀劍是無用的。屬靈國度帶出行為和積極意義，人不再因懼怕而遵守律法，人卻因愛英明甘心遵受律法。(20)
對于不信基督的人，律法的消極意義就必須維持。世俗政權(quán)是上帝所主。(21)目的是維持秩序，禁止惡人作惡。
沒有政府或者政府不受尊重的地方，就沒有和平；沒有和平就沒有人能保障生命或任何東西…當(dāng)然更談不上教導(dǎo)上帝的話，和教導(dǎo)兒女敬畏上帝。(22)
世俗政府防止暴亂，間接也保障了基督徒的權(quán)力，使上帝的話可以自由宣講。這個稱為屬世的國度，其實也是上帝的旨意和命令，上帝創(chuàng)造世界，把他的理性秩序注入了整個宇宙。(23)從這觀點(diǎn)看，可以把屬靈與屬世的國度兩者的權(quán)限劃分：上帝立了兩個國度，屬靈的國度基督的作為，施行拯救和成圣；屬世的國度屬于上帝的作為，維持創(chuàng)造的秩序。屬靈的國度并不獨(dú)立分離，也在創(chuàng)造秩序之內(nèi)。所以上帝的作為并不一定在屬靈的國度內(nèi)，例如刀劍刑罰，但屬靈的國度卻不能藐視屬世的國度，要順服羰攔?鵲耐持巍?24)屬靈國度雖然有上帝的話治理，理論上基督徒應(yīng)比非基督徒有更好的行為，何以不用福音統(tǒng)治所有的人？路德解釋，由于基督徒人數(shù)少，很難要求所有人對福音有共識，推行起來便相當(dāng)困難，(25)所以兩個國度彼此劃分，但又要共同存在�？偫ǘ�，基督徒不須要俗世的刀劍和法律，但為求全人類安定繁榮，甘心順服世俗政權(quán)。最理想的政府是全部由基督徒組成，但現(xiàn)實不可能，所以屬靈國度甘心信在屬世國度之內(nèi)。猶有甚者，當(dāng)屬靈的國度發(fā)生爭執(zhí)，屬世的國度可以處理紛爭，路德說得很明白：
例如在一個教區(qū)，一個城市或?qū)�，天主徒和路德宗徒，基于某些信仰問題，互相指責(zé)，或在講壇上互說對方的不是，而雙方都說自己有根據(jù)，那么當(dāng)怎么辦呢？…執(zhí)政者要居中調(diào)解。(26)
路德信任世俗掌權(quán)者有能力調(diào)解宗教糾紛，這是基于他所熟悉的西方文化，例如康士坦丁皇帝所作的。世俗權(quán)柄能審判宗教紛爭，要點(diǎn)仍在維持秩序，因為"神學(xué)見解不同…會引起分裂、混亂、憎恨和妒忌，甚至?xí)吧鐣系闹刃虻摹?(27)但世俗權(quán)柄憑甚么標(biāo)準(zhǔn)來審斷宗教，如果單從政治考慮來判斷，則尼西亞大會中幾乎讓亞流大勝，這是十分危險的。若說要多教義真理審斷，則世俗楷柄并不具備這方面的知識，所以單以維持秩序的原則而把宗教判斷權(quán)交與世俗政府，是不智的。
二、孔子與路德對政府權(quán)柄的看法
（1）孔子對政權(quán)的看法
如前文所言，孔子的政治思想，一如路德，以建立社會秩序，確定職份的權(quán)利和義務(wù)。由仁的觀念開展，而有反對侵略，反對經(jīng)濟(jì)掠奪，反對殘暴統(tǒng)治等�？鬃訉φ蔚木唧w主張，記載在論語季氏，當(dāng)時季氏要攻打一附庸小國顓，他的弟子冉有季路輔助季氏，只從政治利益考慮攻打的好處，孔子責(zé)備他們未能以治國之道開解季氏。所謂治國之道在于建立公平經(jīng)濟(jì)制度，人民才能團(tuán)結(jié)安心生產(chǎn)，貨財自然充足，像季氏以大國欺凌小國，掠奪弱小的財物是不仁。必須發(fā)揚(yáng)自己文化，吸引外人歸附。征戰(zhàn)只會勞民傷財，亦不能服人。(28)可見孔子反對當(dāng)權(quán)者以強(qiáng)力建立秩序，而應(yīng)以道德理性作為統(tǒng)治的指導(dǎo)。
子曰：道之以政，育之以刑，民免而無恥。道之以德，育之以禮，有恥且格。(29)
用刑統(tǒng)治，只有消極意義，化導(dǎo)人民，使他知恥而不犯罪，才有積極意義，這是統(tǒng)治者所應(yīng)該做的，然而，當(dāng)統(tǒng)治者達(dá)反應(yīng)有的責(zé)任，行暴虐之道，怎么樣呢？孔子認(rèn)為應(yīng)該討伐。例如憲問篇中，育國大夫陳恒弒殺齊簡公，孔子向魯哀公告發(fā)，請他出兵征討，雖然后來沒有成功，但可見孔子對式君的大夫，不能容忍，主張制裁罪惡。但當(dāng)掌權(quán)者不愿聽從的話，孔子會為了大局的秩序起見，只在消極的自我引退，不會作正面抗?fàn)帯Ｋf?quot;道不行，乘桴桴于海。"(30)事實孔子對海外一無所知，上述只是他一時慨嘆。但孔子對應(yīng)該做的事，縱然不能成功，他也會努力去作。這是孔子義命分立的觀念。義是應(yīng)去做的事，命是客觀環(huán)境所加給我們的限制。如果一件事是應(yīng)該做的，就不應(yīng)考慮成敗的問題，唯有盡上人的本份，完成道德良心所催逼我們要做的事。一次當(dāng)子路在石門住宿，看城的小吏問他從那里來，子路說從孔子來，小吏帶著識笑的口吻，說?quot;是知其不可而為之與？"(31)這正是孔子的精神，由于孔子知道有很多事群王不會同意的，但用為一個知識份子，應(yīng)該要明白理份，即應(yīng)該要做的事，而不應(yīng)降服于命定的客觀環(huán)境。因此有"君子憂道不憂貧。"(32)在逆境中仍以天下為已任。然而，孔子是一個十分重禮的人，對于禮制秩序是非常重視的。如果政府是好的，他樂于做官發(fā)揮他的政治理想，如果政府殘暴，他便退隱，不與政府抗?fàn)帯＿@已成了儒家君子的一般表現(xiàn)。不單如此，按孔子的性格，他對權(quán)臣惡勢力，雖深惡痛絕，表面仍會維持和好關(guān)系。縱然不會出仕，也不會得罪他們。例如一次，權(quán)臣季氏的下屬陽貨，很想見孔子，勸他出來輔助季氏。孔子當(dāng)然不愿見他。于是陽貨送了一雙小豬給孔子，按當(dāng)時禮貌，孔子若不在家接受，便須習(xí)日上門謝禮。所以陽貨很有機(jī)會看見孔子�？鬃诱娴牟辉敢娝�，只有打聽他不在家時才去拜會。打聽了匆匆出門，誰知在街上遇上陽貨，陽貨趁機(jī)請孔子共坐，勸他勿磋砣歲月，及早出仕�？鬃游ㄎㄖZ諾，表面應(yīng)承。(33)我們不會批評孔子沒有個人勇氣，不敢直斥權(quán)臣不是。但明顯的是，孔子是一位貫徹"君子和而不同"(34)的人。對不同意見的政府，能找到相處之道，然?quot;知其不可而為之"地影響政府。這種政治理想，是典型的以"安定繁榮"為前提的思想，毫不激烈，毫不煽情。
（2）路德論世俗政府的權(quán)限
一如孔子，路德對在位者十分尊重，凡事以"秩序"為考慮。由于路德提出了兩個國度，屬靈的國度雖然住在屬世的國度內(nèi)，屬世的權(quán)柄也得著肯定。但一旦屬世的權(quán)柄濫用并且傷害屬靈的國度，路德便為屬世的權(quán)柄立下限制。由于兩個國度執(zhí)行的工作不同，路德的政教分離觀是很清楚。可是路德與重洗派不同，主張基督徒應(yīng)按理參與社會工職，用基督的愛影響社會。因為屬靈的人仍然服在俗世的權(quán)柄下，要盡自己責(zé)任。路德又與天主教不同，否認(rèn)教會能使政府基督化，實現(xiàn)天國一人間，所以他反對羅馬教會統(tǒng)治世界。他也不同情加爾文的神治社會，因為他始終認(rèn)為基督徒在社會中占少數(shù)，很難得到整個社會與基督教信仰有共識，真正推行神治社會只會導(dǎo)致基督徒導(dǎo)政。所以路德的政教是互助互惠、互相滲透，政府不應(yīng)轄制教會，卻應(yīng)幫助教會。教會不應(yīng)干涉政權(quán)，但應(yīng)參與社會政治。這幅互助惠的圖書，本是十分完美的。可是，任何一方破壞了所信守的諾言，就會做成兩者的緊張甚至對抗，教會面對不義政權(quán)，會有甚么可能的做法？
首先，路德相信上帝是最后的掌權(quán)者，對違法的當(dāng)權(quán)者，"他（上帝）要"獨(dú)自懲罰他們，將他的忿怒倒在他們身上。(35)我們不能忽視路德所處的環(huán)境，他面對教皇的壓力，需要皇侯腓勒德力保護(hù)。如果宗教改革導(dǎo)致暴亂，甚至危害當(dāng)時的世俗權(quán)力，對路德的一生事業(yè)，有致命的打擊。所以路德對暴君往往抱持消極的態(tài)度。但路德的信仰使他認(rèn)清楚世俗的權(quán)柄是有限制的，起碼它不能干涉屬靈的國度，除非如上文說，屬靈的國度內(nèi)發(fā)生爭執(zhí)，世俗權(quán)柄為了社會秩序才調(diào)停。一旦世俗權(quán)柄逾越他們的權(quán)份，甚至逼迫信徒，路德勸信徒堅守信仰，用不抗拒的精神應(yīng)付，假如暴君"剝奪你們的財產(chǎn)，懲罰（你們）這樣的不服從，你們就有福了。感謝上帝，你們配為圣道受苦?quot;可是，如果暴君強(qiáng)逼信徒背棄信仰，就要抗制他，因為"如果你們不抵制（不順從）他，讓他奪去你們的信仰或書籍（新約圣經(jīng)），你們就真違背了上帝。"(36)
路德深信基督徒的信仰是凌駕于其他權(quán)力之上。為了社會秩序，基督徒不抗?fàn)帲粸榱诵叛�，基督徒不妥協(xié)。這是路德清晰的政教關(guān)系。
然而，由于路德當(dāng)君上限并非君王，而是上帝，因此當(dāng)君王的施政明顯違反上帝的道，為了福音而作的保衛(wèi)行動，逼使德不得不考慮抗?fàn)幰灾劣梦涞暮戏ㄐ浴＿@種抗?fàn)幉⒉皇桥褋y，(37)而是自衛(wèi)。路德似乎只能在馬加比身上找到根據(jù)。因保衛(wèi)而對抗不義政權(quán)。(38)路德從來沒有用起義的積極字眼，只用"假如一旦發(fā)生戰(zhàn)爭，我不會責(zé)難那些因自衛(wèi)而對付那些嗜殺…的天主教徒，也不任由其他人責(zé)備他們煸動，我會接納他們的行動為自衛(wèi)"(39)他的意思是，在無可避免要自衛(wèi)戰(zhàn)爭時，所采用的武力是合法的。為了不與他早些時所強(qiáng)調(diào)信徒要順服掌權(quán)相矛盾，路德花了大量篇幅解除良心的不安，要把對抗連擊著上帝的福音：不是為私利，乃是為了福音的延續(xù)。所以抗?fàn)幍哪康膶嶋H是為了和平。(40)他進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)，如果君王發(fā)動不義的戰(zhàn)爭，信徒可以抵抗不參與，若非如此，不單敵擋上帝，更要分擔(dān)君王的暴行。(41)至于公然與不義政權(quán)作戰(zhàn)，路德是用非常間接的口吻陳述，例如在"致德意志同胞警告信"的結(jié)束時，他說：
我只想要和平！但如果教皇--我們的魔鬼和他的抓牙（德國皇帝和諸侯）拒絕和平，堅決要以他們死不更變的罪惡對抗圣靈，堅持要打仗，以致他們要血流滿面，甚至滅亡，我在這里要公開作見證，這都與我無關(guān)，也并不是因我而起，這都是他們自取其咎。(42)
由于路德順服的上限是上帝，如果世俗權(quán)力要威脅福音的存在，自衛(wèi)式的抗?fàn)帯⒘餮�、殺戮是無可奈何地被逼出來的。
三、香港華人教會面對的前路
（1）孔子和路德對香港教會的啟迪
孔子和路德對政治有共同關(guān)心之處：凡事以維持既定秩序，即保持繁榮安定作為最重要的考慮。香港華人一面有儒家傳統(tǒng)，尊重當(dāng)權(quán)者，盡己本份，推己及人。基督徒深受更正教神學(xué)影響，順服掌權(quán)者，(43)因為權(quán)柄是上帝所賜，賞善罰惡，維持秩序，使面姓安居樂業(yè)�；酵綄嵲谡也坏缴趺蠢碛煞纯箼�(quán)貴。縱然權(quán)貴品格不好，濫施刑罰，我們要看為上帝施予我們信仰的磨練。(44)如果儒家的傳統(tǒng)加上更正教特別是路德的思想，一個華人基督徒對現(xiàn)行政治應(yīng)該有充份支持的理由。過去香港教會與政府的關(guān)系十分良好，扮演政府社會設(shè)施的"合約承擔(dān)者"。(45)這種良好關(guān)系，證明了就算政府不理想，只要未超越基督徒的良心底線，即沒有明顯的行動違反或侵害福音的存在，也沒有做成社會大亂，華人基督徒自然順服及積極合作�，F(xiàn)今主權(quán)移交剛好兩周年，香港從一個沒有政治的城市，一個行政吸納政治的穩(wěn)定局面，轉(zhuǎn)變到還政于民，港人治港的模式，當(dāng)中注入了一個共產(chǎn)政權(quán)為最后法理根據(jù)的政府，有人恐怕先此之后便有了一些不穩(wěn)定因素。(46)加上以往共產(chǎn)中國的消極事件，如階級斗爭延及的宗教逼迫，六四情意結(jié)等。再加上政權(quán)本身宣揚(yáng)無神主義，提供了共產(chǎn)中國扼殺福音的可能性。有些基督徒不再把上限設(shè)定為安定繁榮，而是上帝與世俗權(quán)柄的矛盾。對基督徒來說，這是良心的問題。如果信徒個人因信仰受逼迫，是可忍受的，但如果福音或整個教會受扼殺，信徒便會因良心的催逼，順從上帝不順從人，產(chǎn)生抗?fàn)幍木置�。我們不是說將來一定有逼迫事實上過去一年由于香港人對民主強(qiáng)烈的要求，使特區(qū)政府很重視民意，而中央政府落實一國兩制，少有橫加干涉。過去由于政權(quán)轉(zhuǎn)移的陰影，導(dǎo)致八十年代不少基督徒移民。今日留在香港的人，都極其珍惜民主和自由。如果我們把上限隨便降低，只求繁榮安定，不求對政府施行監(jiān)察權(quán)，到頭來可能甚么都得不到。本文要指出，儒家及路德所提供的政治觀并不是那么悲觀�？鬃咏^少提到與政權(quán)抗?fàn)�。只�?qiáng)調(diào)政治的穩(wěn)定性、合法性。同樣，路德絕不攪起義，戰(zhàn)爭，只求和平。對掌權(quán)者大力支持，更賦予神性地位。除非中國政府故意打擊基督教，很高姿態(tài)地扼殺教會的存在，否則作為一個華人信徒，并沒有理由與政府不合作。反正不單共產(chǎn)政權(quán)，世上極大部份政權(quán)不見得給予宗教優(yōu)待，一般宗教都要在有限的空間自營生計。西方政府雖以基督教國家為名，但由于世俗化的價值觀，如同性戀合法化，墜胎合法化，都激起基督徒的抗?fàn)帯?nbsp;（2）結(jié)語：孔子路德的政教觀評估
孔子和路德對政治制度的肯定是來自他們重視繁榮安定的大前題。但是否凡有助于繁榮安定的政策就必須遵從？孔子的態(tài)度較現(xiàn)世的，會大致同意這點(diǎn)。但路德有了信仰為上限，會小心審視。在繁榮安定的前提下，是否凡事都可作？如果某個政策是明顯地違背了公義，但卻可以幫助繁榮安定，我們?nèi)绾慰创�？儒家只會發(fā)出消極的抗議，路德也不見得有任何積有的行為。很不幸，孔子與路德都會為著一個秩序，一個繁榮安定的前題，默默忍受當(dāng)權(quán)者的殘暴和不公平，可以說，孔子和路德的消極批評并不導(dǎo)致社會有積極的改變 。他們都犯了一個共同毛病：把現(xiàn)有秩序神圣化，而欠缺一種敏銳的目光及能力，使現(xiàn)有秩序提升。一個理想社會不應(yīng)該是固定的，應(yīng)隨著人和社會的發(fā)展布改變，社會的改變必然有一定的震蕩，需要敏銳的批判力和勇氣才可以承托�？鬃余笥趯χ軕倌�，路德倚賴當(dāng)時皇侯的保護(hù)，都叫他們重視現(xiàn)行的政治制度，未能突破當(dāng)時的客觀條件，成為政治批判的神學(xué)。雖然路德神學(xué)有強(qiáng)烈的社會批判精神，可惜在繁榮安定，順服掌權(quán)的大前題下顯得軟弱無力，甚至不自覺地成了當(dāng)權(quán)者的統(tǒng)治工具，似乎路德對信仰的上限，應(yīng)從信仰自衛(wèi)調(diào)整到上帝的公義，這樣，路德神學(xué)的批判性有更大空間發(fā)揮，不必再因為繁榮安定而自縛手腳。 注釋：
(1) 運(yùn)乾《尚書正讀》香港中華書局，1972，128頁
(2) 同上129頁
(3) 同上226頁，意思是周公說："君 ，上天并不憐憫，向殷降下毀威，因為殷失去了天命，人勻周卻獲得了天命。然而我并不肯定我們是否永保這幸運(yùn)。如果天真實地幫助我們，我亦不敢肯定至終是否逃過大難…事在人為"。
(4) 同上35頁
(5) "周頌，清朝"《詩集傳》朱喜集注香洪中華書局，1961，223頁
(6) 同上50頁及12頁，轉(zhuǎn)引自勞思光《中國哲學(xué)史》第一卷，香港崇基學(xué)院，1968，20頁
(7) 論語o季氏
(8) 《中國哲學(xué)史》第一卷，53頁
(9) 論語o頻淵
(10) Helmut. T. Lehmann (ed.) Luthers Works (Philadelphia: Fortress Press, 1961) Vol 37, P.364
(11) Luthers Works P. 364-365轉(zhuǎn)引自 Paul Althaus The Ethics of Martin Luther (Philadelphia: Forthress Press, 1972) P. 36-37
(12) 馬丁路德"堅持兒童上學(xué)的講道"《路德文庥一信仰與社會》香港協(xié)同，1992年，284頁
(13) 馬丁路德，"士兵也可以得救吧？"《路德文集》，同上138頁
(14) 同上139頁
(15) Theodore G. Tappent (ed) The Book of Concord (Philadelphia: Fortress Press, 1959) P. 37 奧斯堡信條雖不是路德所寫，卻能代表路德的精神。本句在英文是"ordain by God for the sake of good order"立法制的重點(diǎn)在于良好秩序
(16) "士兵也可得救嗎？"《路德文集》134頁，參Luthers Works 46, p. 99
(17) "論俗世的權(quán)力"《路德選集》上，444頁
(18) 同上
(19) 同上445頁；448頁，449頁
(20) 《路德選集》上393，442，454《路德文集》134，158，308，316
(21)"詩篇八十二篇"《路德文集》308頁
(22) 同上309-310頁
(23) 《路德選集》上447頁
(24) "詩篇八十二篇"《路德文集》324頁
(25) 同上
(26) 論語季氏："丘也聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安；蓋均無貧，和無寡，安無傾夫如是，故遠(yuǎn)人不服，則修文德以來之。既來之，則安之?quot;
(27) 論語·為政
(28) 論語·公治長
(29) 論語·憲問
(30) 論語·衛(wèi)靈公
(31) 論語·陽貨"陽貨欲見孔子，孔子不見。歸孔子豚，孔子時其亡也。而往拜之，遇諸涂，謂孔子曰，來，予與爾言。曰，懷其實而迷其邦，可謂仁乎。曰：不可。好從事而丞失時，可謂知乎。曰，不可。日月逝矣，歲不我與�？鬃釉唬褐Z，吾將任矣。"
(32) 論語·子路
(33) "勸基督徒毋從事叛亂書"《路德選集》上392頁
(34) "論俗世的權(quán)力"《路德選集》上465頁，路德在這篇文章，是勸鄰邦撒克遜公爵領(lǐng)士內(nèi)的基督徒，不要服從德意志皇帝沒收新約圣經(jīng)及強(qiáng)逼信徒歸向教皇的命令，路德極重視為信仰而殉道的人，"為上帝的話語及信仰而犧性，卻是珍貴無價的，只有圣靈和上帝的兒女才可做到。""享利弟兄殉火刑"《路德文集》1頁
(35) "路德致新愛德意志同胞的警告信"《路德文集》196頁，這篇文章是1530年奧斯堡會議之后寫的，當(dāng)時德王查理可能用武力統(tǒng)治更正教會。使之歸回天主教。路德勸德國更正教信徒要為了保衛(wèi)信仰而對抗皇帝命令
(36) 同上
(37) 同上196，204，208，224頁
(38) 同上190，191頁
(39) 同上208，209，221頁
(40) 同上224頁
(41) 加爾文論政府亦強(qiáng)調(diào)信徒要順服掌權(quán)者，但加爾文較路德為激進(jìn)，如果世俗權(quán)力違背上帝的命令，信徒可以合法地推翻。加爾文的民主觀念強(qiáng)于路德，與他所處的瑞士聯(lián)邦政制不無關(guān)系。參《基督教要義》卷四，二十章，30-32節(jié)
(42) 路德與加爾文都有相同觀點(diǎn)，參路德："勸基督徒毋從事叛亂書"及加爾文《基督教要義》卷四，二十章，29節(jié)
(43) 黃美玉（編）《基督教信仰與香港社會發(fā)展》香港基督法學(xué)會，1995，141頁
(44) 香港政制轉(zhuǎn)變，可參看秦家聰："香港的非殖民地化"，同上書3943頁
(45) 莫特曼指出，路德的十字架神學(xué)本身是指末世的，而每一種末世論的神學(xué)必須成為政治神學(xué)，即必須成為社會的神學(xué)必須成為政治神學(xué)，即必須成為社會批判的神學(xué)，《被釘十字架的上帝》，香港道風(fēng)山基督教農(nóng)林，1994，50、415頁
(46) 主要指路德宗在二次大戰(zhàn)前對納粹的支持，目的是建立強(qiáng)而有力的德國政府，以抵抗第一次世界大戰(zhàn)后列強(qiáng)對德國的壓逼。J. H. Nichols History of Christianity 1650-1950(New York: The Ronald Press Company, 1956) P. 381-389
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