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儒家哲學(xué)有一個(gè)顯著特點(diǎn)，就是重視人的情感，如果同西方哲學(xué)進(jìn)行比較，這一點(diǎn)顯得十分突出。所謂“重視”，就是把情感放在人的存在問(wèn)題的中心地位，舍此不能談?wù)撊说拇嬖趩?wèn)題；反過(guò)來(lái)，要討論人的存在及其意義、價(jià)值等重要問(wèn)題，必須從情感出發(fā)，從情感開(kāi)始。對(duì)于人的存在而言，情感具有基本的性質(zhì)。正是在這個(gè)意義上，我們稱(chēng)儒家哲學(xué)為情感哲學(xué)。這是儒家的傳統(tǒng)(現(xiàn)代新儒家例外)。

一、中西哲學(xué)的一點(diǎn)比較

西方哲學(xué)也有自己的傳統(tǒng)，這就是理性主義。西方哲學(xué)中有一句名言：“人是理性動(dòng)物。”所謂“理性”，是一個(gè)涵義廣泛的概念，但有一個(gè)最基本的涵義，就是指人的理智能力，進(jìn)而演變?yōu)檎J(rèn)識(shí)能力，當(dāng)今人們稱(chēng)之為“智能”。這一傳統(tǒng)一直延續(xù)到現(xiàn)代，以至人們討論現(xiàn)代社會(huì)的“現(xiàn)代性”時(shí)，不能不和理性主義聯(lián)系起來(lái)。這是有道理的。

西方也有另一種傳統(tǒng)，這就是“人文主義和經(jīng)驗(yàn)主義”。17、18世紀(jì)出現(xiàn)了一批思想家，如盧梭、狄德羅、休謨等人，普遍關(guān)心、重視人的情感問(wèn)題，并把情感同人的道德聯(lián)系起來(lái)；后來(lái)的叔本華等人甚至把情感特別是“同情”視為道德的共同基礎(chǔ)。這一傳統(tǒng)同理性主義傳統(tǒng)似乎是“背道而馳”的，但實(shí)際上是相輔而行的。直到康德出來(lái)，為“認(rèn)知理性”（理論理性）與“實(shí)踐理性”劃了界限，才使?fàn)幷摰膯?wèn)題有一“結(jié)果”。但這一“結(jié)果”并不意味著問(wèn)題的解決，而是開(kāi)始了新的爭(zhēng)論。

首先，康德本人雖然提出了“道德情感”的問(wèn)題，但由于西方長(zhǎng)期以來(lái)形成的情感與理性相分離的傳統(tǒng)(康德并未克服這一傳統(tǒng))，使他在建立理性主義的道德哲學(xué)即道德形上學(xué)時(shí)，又將“道德情感”排除在道德理性之外，認(rèn)為“道德情感”只是心理的、經(jīng)驗(yàn)的，不能成為道德形上學(xué)的基礎(chǔ)。

其次，從康德到現(xiàn)代西方哲學(xué)，發(fā)生了很大的變化和分化，其中，現(xiàn)代分析哲學(xué)(艾耶爾、卡爾納普等人為代表)批判了康德的形而上學(xué)，卻提出了“情感主義倫理學(xué)”。這種倫理學(xué)一方面認(rèn)為，倫理道德是由人的情感所決定；另一方面又認(rèn)為，情感是純粹私人的、主觀的，因而倫理道德也是主觀的，沒(méi)有共同的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。目前，這種理論之所以受到批評(píng)，就因?yàn)樗�否定了倫理道德的普遍性�?

與此形成對(duì)照的是，儒家哲學(xué)從一開(kāi)始就從人的存在問(wèn)題入手，賦予情感以特殊的意義，居于重要地位。人是怎樣的存在呢？在儒家看來(lái)，人首先是情感的存在，就是說(shuō)，人是有情感的動(dòng)物，用現(xiàn)在的語(yǔ)言來(lái)表述，情感是人的最基本的存在方式或存在樣式。人的存在的意義和價(jià)值問(wèn)題，首先要從這里尋求解決。這當(dāng)然不是說(shuō)情感是惟一的，人除了情感，再也沒(méi)有別的，而是說(shuō)，人就其為人而言，首先是情感的存在，情感具有內(nèi)在性，直接性，而且對(duì)于人的其它活動(dòng)具有重要影響和作用，甚至起核心作用。

儒家創(chuàng)始人孔子，就很重視人的情感活動(dòng)，在他看來(lái)，人的最本真的存在就是“真情實(shí)感”。所謂“真情”，就是發(fā)自?xún)?nèi)心的，毫無(wú)掩飾和偽裝的真實(shí)情感；所謂“實(shí)感”，就是實(shí)有所感、真實(shí)存在的，不是虛幻的或憑空想象的。這里涉及到身與心、形與神的關(guān)系問(wèn)題。人們常說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)特別是儒家哲學(xué)是神形（即心身）合一論，從孔子的“真情實(shí)感說(shuō)”就能看出這一點(diǎn)�！罢媲椤北仨毷怯小皩�(shí)感”的真情，“實(shí)感”必須是有“真情”的實(shí)感，“真情”和“實(shí)感”是不能分開(kāi)的。只有“真情”與“實(shí)感”統(tǒng)一起來(lái)，合而為一，才是一個(gè)真實(shí)的存在，真實(shí)的生命，真實(shí)的人。人首先是真實(shí)的存在，但無(wú)生命的存在物也是真實(shí)的存在，在這一層次上，人與萬(wàn)物是一樣的；其次，人是有生命的存在，但一切有生命之物也都是有生命的存在，在這一層次上，人與有生命之物也是一樣的；最后，人要成為真實(shí)的人的存在，這就需要有人的“真實(shí)情感”，這種“真實(shí)情感”是人所本有的。人的形體存在是時(shí)空中的存在，人的情感活動(dòng)是非時(shí)空的，超時(shí)空的，但由于它同時(shí)空中的形體存在不可分，因此，它是具體的，不是抽象的，是有內(nèi)容的，不是空洞的形式。

這是孔子和孔子以后的儒家對(duì)情感的基本看法。儒家未能建立純理論的倫理學(xué)、道德哲學(xué)和形式化美學(xué)，原因就在這里；但是，儒家始終關(guān)注人的“存在”問(wèn)題，由此出發(fā)建立人的意義世界與價(jià)值世界，這又是非常難得而又可貴的。

二、孝出于真情實(shí)感

孔子論情感，首先是從父母與子女之間的親情關(guān)系開(kāi)始的，其中最重要的是“孝”�？鬃颖救耸切⒆樱�這不必說(shuō)（孔子父親早亡，是他的母親將他撫養(yǎng)成人，他對(duì)他的母親非常孝順）；作為思想家與哲學(xué)家的孔子，是從情感的角度看待“孝”的，就是說(shuō)，“孝”首先被看成是人的最基本的真實(shí)情感，也是最本真的自然情感。“孝弟也者，其為仁之本與！”[1]“為仁之本”就是“為人之本”，因?yàn)椤叭收呷艘病保�孟子語(yǔ)，關(guān)于“仁”，以后還要討論）。子女對(duì)父母要“孝”，弟弟對(duì)兄長(zhǎng)要“弟”（即“悌”），這種情感就是人的最本真的存在樣式。有人說(shuō)，動(dòng)物也有母子之“愛(ài)”，有母子之“情”，這不過(guò)是動(dòng)物的一種“本能”，所以，孔子的思想說(shuō)不上什么偉大，充其量不過(guò)是建立在血緣關(guān)系之上的家族倫理。

不錯(cuò)，動(dòng)物確實(shí)有“母愛(ài)”，有母子之“情”，過(guò)去被認(rèn)為是動(dòng)物的“本能”，沒(méi)有任何意識(shí)，但是現(xiàn)在看來(lái)，動(dòng)物不僅有情感，而且有思維（高級(jí)動(dòng)物），有語(yǔ)言，有社會(huì)；人與動(dòng)物本來(lái)就是屬于自然界中同一個(gè)“大家族”中的不同族系，因而有共同的一面。不僅如此，現(xiàn)代科學(xué)家的試驗(yàn)表明，人與某些動(dòng)物可以交流情感，交流信息，甚至交流語(yǔ)言�？鬃蛹词怪赋鋈撕蛣�(dòng)物共同的一面，也未必有損于人類(lèi)的尊嚴(yán)，也說(shuō)不上把人類(lèi)降到動(dòng)物的水平；更何況，孔子所說(shuō)的“孝”，作為一種情感，雖出于自然而又高于自然，表現(xiàn)在行動(dòng)上，不只是盡其贍養(yǎng)父母之責(zé)，更重要的是，要有“敬愛(ài)”之心，這種“敬”的情感，當(dāng)然是動(dòng)物所沒(méi)有、所缺少的�？鬃诱f(shuō)過(guò)，如果對(duì)父母之情只表現(xiàn)在能“養(yǎng)”，即只供給其生活資料，那么，這類(lèi)事犬、馬等家畜也能做到，那還叫什么“孝”？“孝”的最重要的涵義是“敬”，即尊敬父母。這不僅是報(bào)答父母的生育和養(yǎng)育之恩，而且包涵著對(duì)父母一生勤勞、無(wú)私奉獻(xiàn)、人生經(jīng)歷等人格力量的尊敬，包涵著文化的積累和傳承，不只是簡(jiǎn)單的血緣關(guān)系。人們用血緣關(guān)系解釋“孝”這種最基本的情感，固然指出了人的生物性一面，基礎(chǔ)性一面，但是卻忽略了另一面，即精神性一面，這精神性的一面，對(duì)人的存在而言是至關(guān)重要的。

儒家認(rèn)為“孝”出于“真情實(shí)感”，這是對(duì)人的情感存在的一種最基本的肯定。人作為生命存在，首先是從情感活動(dòng)開(kāi)始的，嬰兒初生時(shí)的第一聲啼哭，就是情感活動(dòng)的萌芽，也是生命的誕生。嬰兒出生后，首先接觸到的是父母兄弟（姐妹），他的情感活動(dòng)首先是在同父母兄弟的接觸與交流中發(fā)生的，這時(shí)，喜、怒、哀、樂(lè)等各種情感都表現(xiàn)出來(lái)，其中，最基本的情感便是對(duì)父母的愛(ài)，由此便有所謂“孝”。嬰兒時(shí)期的情感是最真實(shí)、最純樸、最豐富的，當(dāng)他還沒(méi)有學(xué)會(huì)說(shuō)話，即運(yùn)用語(yǔ)言表達(dá)需要和想法時(shí)，情感活動(dòng)已經(jīng)表達(dá)出來(lái)了，可稱(chēng)之為情感語(yǔ)言。中國(guó)的許多哲學(xué)家，都很重視對(duì)嬰兒的觀察，從中發(fā)現(xiàn)并提出許多重要的哲學(xué)問(wèn)題，這決不是偶然的。

道家老子用嬰兒比喻人所達(dá)到的最高境界——“道”的境界，提出“復(fù)歸于嬰兒”、“復(fù)歸于無(wú)極”、“復(fù)歸于樸”等哲學(xué)命題，[2] 把嬰兒同“無(wú)極”、“樸”等相比較，還提出人要如同嬰兒那樣生活，這顯然是指人的存在狀態(tài)而言的。儒家孟子也說(shuō)過(guò)：“大人者，不失其赤子之心者也。”[3] 赤子之心即嬰兒之心，是最純真最可貴的，“赤子之心”既包涵赤子之情，且主要是指情感而言的。如果說(shuō)，老子重視嬰兒的“無(wú)知無(wú)欲”的天真狀態(tài)即自然狀態(tài)；那么，孟子更重視嬰兒同樣自然天真的對(duì)于父母的愛(ài)，“孩提之童，無(wú)不知愛(ài)其親者”。[4] 由孩提之愛(ài)，便有對(duì)父母的“孝”，因此“孝”不僅是“真情實(shí)感”，而且是人的情感存在的基本狀態(tài)。

這一點(diǎn)還可以從孔子的有關(guān)論述得到進(jìn)一步證明。《論語(yǔ)》中有孔子同葉公的一段對(duì)話。葉公對(duì)孔子說(shuō)，他的家鄉(xiāng)有“直躬者”，即直道而行之人，他的父親偷了羊，他能去告發(fā)（“其父攘羊，而子證之”）�？鬃诱f(shuō)，我們家鄉(xiāng)的“直躬者”與你所說(shuō)的“直躬者”不同，父親為兒子隱瞞，兒子為父親隱瞞（“父為子隱，子為父隱”），“直在其中矣”。[5] 父親為兒子隱瞞，兒子為父親隱瞞，父子互相隱瞞，怎么就是“直在其中”呢？這說(shuō)明孔子與葉公對(duì)“直”的看法不同，討論問(wèn)題的出發(fā)點(diǎn)不同。如果從“事實(shí)”判斷考慮，父親偷羊是“事實(shí)”，兒子告發(fā)就是揭露和證明這一“事實(shí)”，當(dāng)然是“直”，這正是葉公的立場(chǎng)�？鬃觿t是從“真情實(shí)感”出發(fā)考慮問(wèn)題的，在他看來(lái)，兒子對(duì)父親的真實(shí)情感遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出偷羊這件“事實(shí)”本身，也超出了告發(fā)和證明父親偷羊這種行為，雖然隱瞞了“事實(shí)”，其中卻有“直”在�？鬃铀�理解的“直”，顯然是指作為兒子內(nèi)心不可隱瞞的真實(shí)情感，并不是對(duì)偷羊這件“事實(shí)”的指證�？鬃記Q不會(huì)否定偷羊這件“事實(shí)”，恰恰相反，他正要通過(guò)偷羊這件“事實(shí)”本身，說(shuō)明情感的真實(shí)性和重要性，說(shuō)明人的最本真的存在就是情感的存在。

從這里很可能引申出另一個(gè)“問(wèn)題”，即所謂“情”大于“法”，還是“法”大于“情”的問(wèn)題。其實(shí)，這是兩類(lèi)不同性質(zhì)的問(wèn)題�！扒椤庇小扒槔怼保�“法”有“法理”，如果當(dāng)二者發(fā)生矛盾和沖突時(shí)，個(gè)人有選擇的自由，葉公選擇了“法”，而孔子選擇了“情”。在這里，確實(shí)出現(xiàn)了“自由”的問(wèn)題。孔子并不像現(xiàn)代存在主義者那樣，主張人是自由的，人的自由便是選擇的自由，但是有一點(diǎn)是相近或相同的，這就是人要為自己的行為負(fù)責(zé)。在“情”與“法”的沖突中，孔子選擇了“情”，他當(dāng)然是負(fù)責(zé)的，正如朱熹注中所說(shuō)：“父子相隱，天理人情之至也。”[6] 從這里并不能簡(jiǎn)單地得出結(jié)論說(shuō)，孔子是反對(duì)法治的。從歷史角度而言，孔子時(shí)代是比較自由的，比如在“情”與“法”之間可以選擇，不像后來(lái)的專(zhuān)制社會(huì)，忠孝不能“兩全”時(shí)，只能有一種“選擇”，不能有兩種選擇�？傊�，孔子討論的問(wèn)題，與其說(shuō)是“情”與“法”的關(guān)系問(wèn)題，不如說(shuō)是“自由選擇”的問(wèn)題，他所關(guān)心的是人的存在問(wèn)題，而不是社會(huì)制度問(wèn)題。無(wú)論如何，對(duì)于父子之情這種人類(lèi)的特殊情感，決不能視若無(wú)有。

如果說(shuō)，孔子并沒(méi)有直接回答“孝”與“法”的沖突問(wèn)題，那么，作為孔子思想繼承人的孟子，通過(guò)對(duì)傳說(shuō)中的歷史人物的評(píng)價(jià)，明確地回答了這個(gè)問(wèn)題。孟子是“言必稱(chēng)堯舜”的，舜是傳說(shuō)中的大圣人，也是一個(gè)大孝子，孟子對(duì)于舜的孝行的稱(chēng)頌，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了他對(duì)舜的治績(jī)的稱(chēng)頌，這也是很有意思的。

《孟子》中有一段記載說(shuō)：

桃應(yīng)問(wèn)曰：“舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人，則如之何？”

孟子曰：“執(zhí)之而已矣�！�

“然則舜不禁與?”

曰：“夫舜惡得而禁之?夫有所受之也�！�

“然則舜如之何?”

曰：“舜視棄天下猶棄敝屣也。竊負(fù)而逃，遵海濱而處，終身忻然，樂(lè)而忘天下�！盵7]

舜是理想中的天子，皋陶是理想中執(zhí)法大師，瞽瞍是舜的父親，但是一個(gè)很不好的父親，縱容舜的弟弟象萬(wàn)般刁難和陷害過(guò)舜，而舜又是大孝子，在這種情況下，瞽瞍如果殺了人，該怎么辦?這是一個(gè)很尖銳的問(wèn)題，更是一個(gè)很尖銳的沖突。在孟子看來(lái)，瞽瞍既然犯了殺人罪，就只有將其逮捕，這真是“罪有應(yīng)得”、無(wú)可如何了。但是接著而來(lái)的問(wèn)題是，舜作為天子，具有無(wú)上權(quán)力，難道就不禁止皋陶逮捕自己的父親嗎？孟子的回答是不能。理由是皋陶這樣做，是有充分根據(jù)的，他所執(zhí)行的法，是有所傳授的，不是私人授予的，也不是為私人辦事的。他接受了這個(gè)職責(zé)(“士”)，就應(yīng)當(dāng)這樣做(“逮捕”)，有什么理由去禁止呢?那么，舜難道眼看著自己的父親被抓起來(lái)治罪而沒(méi)有辦法嗎？辦法是有的，就是不當(dāng)這個(gè)天子了。在孟子看來(lái)，為天子而有天下，算不了什么，天下對(duì)于舜，就像破鞋子一樣可以扔掉(孟子在別處也講過(guò)類(lèi)似的話，比如說(shuō)：“君子有三樂(lè)，而王天下不與存焉�！盵8] 不當(dāng)天子之后，他可以偷偷地背負(fù)著父親逃走，沿海邊住下來(lái)，終其生享受天倫之樂(lè)，忘掉做天子這回事。

這是孝子與天子的沖突，與孔子所說(shuō)情況不同，但性質(zhì)是相同的。他們都把人的情感特別是父子之情看得比什么都重要，因?yàn)檫@是人的最基本的情感狀態(tài)。正是這一點(diǎn)，使人有某種選擇的“自由”，在孔子所說(shuō)的情況下，父子可以互相隱瞞，在孟子所說(shuō)的情況下，可以放棄最高權(quán)力而實(shí)現(xiàn)自己的心愿，也就是實(shí)現(xiàn)自己的自由。在這里，孟子決沒(méi)有否定“法”的合理性，更沒(méi)有以“權(quán)”壓“法”，在“法”與“權(quán)”之間，決不能“徇情而枉法”，這是非常清楚的。但是，當(dāng)“情”與“法”發(fā)生尖銳沖突時(shí)，為了實(shí)現(xiàn)人的情感需要，卻可以“逃法”�？鬃雍兔献铀�說(shuō)的，都是一些極端的例子，在一般情況下，“情”與“法”未必都是沖突的，把情感與“事實(shí)”完全對(duì)立起來(lái)，也不是儒家的初衷。

如果把儒家所說(shuō)的父子之情說(shuō)成是一種，“私情”，那么，這樣的“私情”對(duì)于人的存在而言是非常重要的，因?yàn)檫@樣的親情，作為人的最初始、最基本的存在樣式，就是為人之“本”。“本”者始也，即“發(fā)端處”(王陽(yáng)明語(yǔ))，它還要繼續(xù)展開(kāi)，繼續(xù)發(fā)展，以至在人的各種行為和交往活動(dòng)中表現(xiàn)出各種各樣的情感意識(shí)、情感態(tài)度�！靶ⅰ钡恼鎸�(shí)涵義是“愛(ài)”，即孟子所說(shuō)“孩提之童，無(wú)不知愛(ài)其親”的“愛(ài)”，從“愛(ài)親”開(kāi)始或從“愛(ài)親”發(fā)端，必然要擴(kuò)充到對(duì)他人的愛(ài)，這就和“仁”聯(lián)系起來(lái)了�！豆�店楚墓竹簡(jiǎn)》中有一篇《唐虞之道》，其中解釋“孝”說(shuō)：“孝之方，愛(ài)天下之民�！�(P157)《五行》篇也說(shuō)：“愛(ài)父，其攸愛(ài)人，仁也�！�(P150)《語(yǔ)叢三》又說(shuō)：“愛(ài)親，則其方愛(ài)人。”(P211)[9] 郭店楚簡(jiǎn)是最新發(fā)現(xiàn)的先秦時(shí)期最重要的一批學(xué)術(shù)資料文獻(xiàn)，據(jù)考古發(fā)掘者推斷，屬于孔子以后到孟子以前這一時(shí)期，因此具有重要價(jià)值。．在總共一萬(wàn)三千余字的竹簡(jiǎn)中，關(guān)于“孝”、“愛(ài)父”、“愛(ài)親”講了這么多，除了《論語(yǔ)》、《孟子》和《孝經(jīng)》之外，在現(xiàn)有先秦文獻(xiàn)中是少見(jiàn)的。從這些論述來(lái)看，“孝”不僅僅是“私情”，倒是從“愛(ài)親”開(kāi)始而又普遍化了的最基本的人類(lèi)情感。

特別值得重視的是，《語(yǔ)叢三》還提出：“父孝子愛(ài)，非有為也�！盵10](P209)說(shuō)明父子之情不是出于人為，而是自然而然，人人具有的自然之情，或者說(shuō)出于人之自然�！胺踩藗�，可惡也。”[11]（P181）“有為”、“人為”都是違反自然的，因此是不真實(shí)的。儒家所重視的是真實(shí)而無(wú)矯飾的自然情感，這才是人的本真存在。這同道家并不是絕然對(duì)立的，正如道家并不是與儒家絕然對(duì)立一樣。有趣的是，道家也提倡最真實(shí)的自然情感，在郭店竹簡(jiǎn)中，也有道家的文獻(xiàn)。通行本《老子》中有“大道廢，有仁義”，“六親不和，有孝慈”[12]等說(shuō)法，楚簡(jiǎn)《老子丙》卻說(shuō)：“故大道廢，安有仁義。六親不和，安有孝慈�！盵13](P121)與通行本《老子》的意思完全相反。相比之下，楚簡(jiǎn)本不僅因其時(shí)代更早而材料可信，而且因其語(yǔ)義完整而內(nèi)容可信。這是很值得重視的，這說(shuō)明儒道兩家都很重視人的情感存在。

三、情感為什么是可貴的

孔子雖然將情感放在首要地位，看作人的基本的存在方式，卻并沒(méi)有提出“情”這一概念，孟子提出“情”，字，但很多學(xué)者認(rèn)為，孟子所說(shuō)的“情”是指“情實(shí)”，意思是實(shí)際情形或?qū)嶋H情況，而不是指情感。有些學(xué)者包括西方的一些漢學(xué)家(比如著名漢學(xué)家葛瑞漢)認(rèn)為，“情”字在古代特別是先秦時(shí)代主要是指“情形”、“情況”，即客觀的事實(shí)方面而言，很少或根本沒(méi)有情感的意思。現(xiàn)在，郭店楚簡(jiǎn)的出土使這一問(wèn)題得到了解決。楚簡(jiǎn)中，不僅大量使用“情”字，而且明確無(wú)誤是指情感。不僅如此，“情”在《性自命出》等文獻(xiàn)中具有特殊意義，居于核心地位，從這里即可看出情感問(wèn)題之重要。

《性自命出》一篇著重討論了情與心、性、道的關(guān)系，其中，特別指出“情”的重要性。它說(shuō)：“凡人情為可悅也。茍以其情，雖過(guò)不惡；不以其情，雖難不貴。茍有其情，雖未之為，斯人信之矣。未言而信，有美情者也�！盵14](P181)這正是對(duì)孔子有關(guān)“真情實(shí)感”思想的進(jìn)一步解釋和發(fā)揮，也是對(duì)孔子有關(guān)“直”的見(jiàn)解的最好說(shuō)明。如果說(shuō)有什么不同的話，那就是《性自命出》進(jìn)一步明確地提出了價(jià)值判斷，“情”是好的，凡有“真情實(shí)感”的人，是可信賴(lài)的�！胺踩饲闉榭蓯傄病保�“悅”也是情感范疇，但在這里有客觀評(píng)價(jià)的意義，“悅”就是好。凡是出于人的“真情實(shí)感”的行為，總是好的；進(jìn)而言之，凡有“真情實(shí)感”的人都是好的；再進(jìn)而言之，凡人的“真情實(shí)感”都是好的。這里所說(shuō)的“人情”，自然是指人的“真情實(shí)感”，而不是“人為”矯飾之情，“真情”是最難得的，也是最可貴的，如同嬰兒，喜是真喜，怒是真怒，笑是真笑，哭是真哭，毫無(wú)偽飾�！缎宰悦�出》所提倡的，就是這樣的“情”，這才是人的真實(shí)存在�！捌堃云淝�，雖過(guò)不惡”，如果出于真情，即使有過(guò)，也不為惡，過(guò)失和罪惡是有區(qū)別的。孔子所說(shuō)的“直”，也許可以稱(chēng)之為“過(guò)”，但不能稱(chēng)之為“惡”。是不是為了無(wú)惡或?yàn)榱松疲�必須有過(guò)失呢？這就又回到前面的問(wèn)題，即涉及到特殊情況下的選擇問(wèn)題了。有趣的是，楚簡(jiǎn)中的《六德》篇，提出“為父絕君，不為君絕父”[15](P188)的結(jié)論，可以看作是對(duì)孔子關(guān)于“直”的論述的最好注解，也是孟子關(guān)于“竊負(fù)而逃”的論述的直接來(lái)源。這說(shuō)明先秦時(shí)期父子之情是大于君臣之義的�！安灰云淝椋�雖難不貴”，人的所作所為，如果不是出于真情，雖然是很難的事情，也并不可貴。這是從反面證明情感之重要，情感之可貴。“茍有其情，雖未之為，斯人信之矣”。如果有真實(shí)情感，有些事雖然不去做，這人仍然是值得信任的。這所謂“未之為”，是指什么樣的“為”，文章作者并沒(méi)有說(shuō)，但從上下文義來(lái)看，顯然是指按真情而為；因此接著又說(shuō)，“未言而信，有美情者也”，即未曾用語(yǔ)言說(shuō)話而能夠信任的人，是有“美情”之人。“悅”、“貴”、“信”、“美”都是評(píng)價(jià)性語(yǔ)言，都是對(duì)人之真情或真情之人而言的。這是對(duì)人的情感存在的最明確的正面肯定。

現(xiàn)象學(xué)家胡塞爾從“意向客體”的角度論述了情緒情感行為是高層次的行為，他說(shuō)：“一般說(shuō)來(lái)，情緒行為和意愿行為是基于較高層次的。因此意向客體和在統(tǒng)一的全體客體中包括的客體所朝向的方式都同樣地復(fù)雜化了�！�…由于這種客觀化，我們?cè)谧匀粦B(tài)度中并因此作為自然界的成員，不只是面對(duì)著自然，而且是面對(duì)著各種價(jià)值和實(shí)踐客體�！盵16] 按照這種看法，情緒情感行為作為“較高層次”的行為，在其客觀化的過(guò)程中出現(xiàn)了復(fù)雜的情況，即不僅面對(duì)自然界這個(gè)客體，而且面對(duì)價(jià)值客體和實(shí)踐客體。在我們看來(lái)，這后者更為重要，它所涉及的不僅是“事實(shí)”問(wèn)題，而且是“價(jià)值”問(wèn)題，情感就是為“價(jià)值”提供支持的，因此是可貴的。

情感是可貴的，因此，人也是可貴的。《孝經(jīng)》引述孔子的話說(shuō)：“天地之性人為貴�！比酥�所以為貴，從某種意義上說(shuō)，就因?yàn)槿擞星楦�。在儒家看�?lái)，人的情感不同于動(dòng)物的情緒、情感。人固然有動(dòng)物性的情緒、情感這一面，但人之所以為人，還在于人有不同于動(dòng)物的高級(jí)情感，對(duì)此，孟子進(jìn)行過(guò)論述。繼郭店楚簡(jiǎn)之后，孟子著重討論了人與動(dòng)物的區(qū)別，提出所謂“人禽之辨”。他說(shuō)：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。”[17] 他認(rèn)為，人之所以區(qū)別于動(dòng)物的地方，就那么一點(diǎn)點(diǎn)，這一點(diǎn)點(diǎn)東西，“庶民”容易丟掉，而“君子”能夠保存，可見(jiàn)，這一點(diǎn)點(diǎn)東西對(duì)人而言是多么重要。它不是別的，就是人的情感，特別是道德情感，這就是人之所以為貴者。從這里可以看出，孟子一方面認(rèn)為，人和禽獸并沒(méi)有太大差別，人和動(dòng)物都是生命存在，從這一點(diǎn)說(shuō)，二者甚至有共同性；但另方面又認(rèn)為，人與動(dòng)物之間的那一點(diǎn)差別，正是人之所以為人的本質(zhì)所在。與動(dòng)物相比，人屬于同一個(gè)“類(lèi)”，而“犬馬之與我不同類(lèi)也”，[18] 作為同一“類(lèi)”的人，都具有一些相同的情感，在這一點(diǎn)上，普通人和圣人之間并無(wú)區(qū)別，圣人也有普通人所具有的情感，普通人也可以成為圣人，因?yàn)椤笆ト伺c我同類(lèi)者”�！肮史餐�類(lèi)者，舉相似也，何獨(dú)至于人而疑之？”[19]

孟子舉例說(shuō)明人人都有相同的欲望，“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽(tīng)焉；目之于色也；有同美焉”。[20] 就是說(shuō)，人人都喜歡吃好吃的，聽(tīng)好聽(tīng)的，看好看的。這是就耳、目、口等感覺(jué)器官而言；那么，人心怎樣呢？“至于心，獨(dú)無(wú)所同然乎?心之所同然者何也?謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”。[21] 從耳、目等感性欲望之相同進(jìn)而證明人心也有相同之處，這相同之處就是“悅理義”之心�！皭偂笔且环N心理情感，“悅理義”之心就是一種普遍的道德情感。孟子所說(shuō)的“理義”，是一種道德自律，不是從外面強(qiáng)加于人的他律，但它具有普遍性，是一種道德理性。所謂“悅”，是“自悅”，不是“他悅”，即是自己對(duì)自己的道德自律的喜悅，它是以情感的形式表現(xiàn)出來(lái)的，而不是以別的形式表現(xiàn)出來(lái)的。這一點(diǎn)是特別重要的。

四、何謂良心

儒家并不認(rèn)為，人與動(dòng)物的區(qū)別只有情感的區(qū)別，沒(méi)有其他方面的區(qū)別；但是，情感(特別是道德情感)居于重要地位，則是毫無(wú)疑問(wèn)的。這從孟子關(guān)于“四端之心”即“四端之情”的著名論述看得很清楚，這也就是他所說(shuō)的“良心”。

中國(guó)人常說(shuō)“天理良心”、“天理人情”，“良心”即是“人情”，人心之“良”，即是人情之“美”。這樣的人情不是專(zhuān)為個(gè)人打算的“私心私情”，也不是專(zhuān)為自己的家人或親屬打算的“私家之情”，而是普遍化的道德情感。關(guān)于情感與理性的關(guān)系，這里不能討論，這里只是指出，合理的或“悅理義”(“理義”即“義理”，“悅理義”亦即“悅義理”)之情，不僅是正當(dāng)?shù)�，而且是�?shí)現(xiàn)人生境界的內(nèi)在基礎(chǔ)。

在西方哲學(xué)中，對(duì)于有無(wú)“良心”以及何謂“良心”的問(wèn)題，爭(zhēng)論最多，分歧最大。許多實(shí)證主義哲學(xué)家與科學(xué)哲學(xué)家不知“良心”為何物，認(rèn)為“良心”是不可捉摸、不可認(rèn)識(shí)、不可證明的，因而持一種否定態(tài)度。也有一些哲學(xué)家把“良心”說(shuō)成是“假設(shè)”、“意愿”或“恐懼”等等。比如羅素就說(shuō)過(guò)：“事實(shí)上，良心這個(gè)詞，包含有幾層不同的意思，最簡(jiǎn)單的就是擔(dān)心被發(fā)現(xiàn)的恐懼�！�…這個(gè)人有時(shí)做的事如果被發(fā)現(xiàn)的話，就會(huì)受到懲罰，那你就會(huì)發(fā)現(xiàn)，在馬上有可能被發(fā)現(xiàn)時(shí)，他就懺悔自己的罪過(guò)。……與這種想法密切相連的是擔(dān)心變成害群之馬被驅(qū)逐出去的恐懼�！盵22] 總之，在羅索這樣的哲學(xué)家看來(lái)，“良心”是一種心理恐懼，這種恐懼是同因犯罪而被懲罰或其他某種擔(dān)心聯(lián)系在一起的。

另一些哲學(xué)家如賴(lài)欣巴哈則認(rèn)為，“良心”是一種愿望或意愿，而且與道德倫理相聯(lián)系。他說(shuō)：“道德指令的一個(gè)特殊標(biāo)記是，我們視它為一個(gè)命令，并感到我們自己處在它的接受方面。這樣，我們就視我們的意愿動(dòng)作是一種第二意愿動(dòng)作，是對(duì)于某種高級(jí)權(quán)威所發(fā)出的命令的反應(yīng)。那個(gè)高級(jí)權(quán)威……有人認(rèn)為是上帝，有人認(rèn)為是他們的良心，或他們心中的惡魔，或是他們心中的道德規(guī)律。顯然，這些都是圖像語(yǔ)言的解釋。從心理上說(shuō)，道德命令可以被描述成為一種義務(wù)感伴隨的一種意愿動(dòng)作，這我們認(rèn)為可以應(yīng)用于我們自己亦可適用于別人�！盵23] 他把所謂“道德命令”還原成心理上的“意愿動(dòng)作”，并且由義務(wù)感相伴隨，但“意愿動(dòng)作”究竟是什么，從何而來(lái)，他并沒(méi)有進(jìn)一步從“心理上”進(jìn)行分析，并且將良心與上帝、惡魔相提并論，基本上持一種否定的態(tài)度。但在儒家看來(lái)，意愿或意愿動(dòng)作實(shí)際上是和情感或情感活動(dòng)不可分的，而且是一種善良的意愿，這不是別的，就是“良心”，它同上帝、惡魔等等不相干。

西方傳統(tǒng)倫理學(xué)認(rèn)為，道德是由某個(gè)絕對(duì)權(quán)威決定或“命令”的，這個(gè)權(quán)威或者是外在的絕對(duì)實(shí)體如上帝，或者是心中的某種實(shí)體如“惡魔”，其實(shí)都是要建立一個(gè)形而上的實(shí)體。儒家哲學(xué)則不是實(shí)體論的。[24] 其實(shí)，即使在西方，對(duì)此也有不同的解釋。仍以羅素為例，他說(shuō)：“道德者，自希伯來(lái)先知者以來(lái)，始終皆有分歧之二方面者也。一方面，道德向?yàn)橐环N社會(huì)制度，類(lèi)似于法律；另一方面，道德向?yàn)閭�(gè)人良心之事。在前一情形中，道德為權(quán)力器械之一部分；而在后一情形中，道德恒具變革性質(zhì)。類(lèi)似于法律之一種名為‘絕對(duì)’(positive)道德，另一種則可名為‘本心’(personal)道德�！盵25] 盡管羅素所說(shuō)的“本心”具有個(gè)人性、私人性，但他對(duì)“良心”的理解卻有正面的意義，這里所說(shuō)的“良心”就是指情感而言的。在關(guān)于科學(xué)與價(jià)值的討論中，他堅(jiān)持科學(xué)是理性的，價(jià)值是情感的，自稱(chēng)在科學(xué)上是一個(gè)“死不悔改的理性主義者”，但在價(jià)值問(wèn)題上卻決不否定情感的作用�！翱茖W(xué)自身在倫理上是中立的。它提供出力量，但它為邪惡所提供的力量，就如同為善良提供的一樣多。若要使科學(xué)對(duì)人有利，那么我們必須訴諸情感，而非訴諸知識(shí)”。[26] 這雖然是科學(xué)與情感二分法的西方傳統(tǒng)看法，但他對(duì)情感的意義和作用卻給予了充分的肯定，“良心”其實(shí)就是這樣的情感。要使科學(xué)知識(shí)對(duì)人有用，如果沒(méi)有良心，那是很難想象的。要使科學(xué)知識(shí)對(duì)人類(lèi)有用，如果沒(méi)有人類(lèi)的良心，那就更難想象。這確實(shí)是情感之事，而不是知識(shí)本身之事。有沒(méi)有人類(lèi)良心，這是一個(gè)更難回答的問(wèn)題，但人類(lèi)要生存得更好，不能沒(méi)有人類(lèi)的良心。這壓根兒不是一個(gè)知識(shí)論證或證明的問(wèn)題。

儒家認(rèn)為，“良心”是存在的，“良心”的存在就如同人的存在一樣真實(shí)，問(wèn)題在于，人能不能“存”其“良心”。這里所說(shuō)的“存”，是實(shí)踐意義上的“存”，即保存之義。與“存”相對(duì)的是“放”，即放棄、放失。“良心”本來(lái)是人人具有的，是人之所以為人的本質(zhì)規(guī)定，是“存乎人者”而不是“外乎人者”，[27] 這里所說(shuō)的“存”，是存在意義上的“存”，“良心”就是人的存在，或者說(shuō)，內(nèi)在于人而存在。但是，雖然內(nèi)在于人而存在，卻并不能說(shuō)明它不會(huì)喪失，而是很容易喪失，所以才有“存”其所“存”的問(wèn)題。至于為什么會(huì)喪失，按孟子所說(shuō)，有多方面的原因，其中一個(gè)重要原因，就是受到各種傷害，包括自己對(duì)自己的傷害。既然已經(jīng)“放失”即喪失了“良心”，就要“收”回來(lái)，這就叫“收放心”�！胺牌湫亩�不知求，哀哉!……學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已矣”。[28] 儒家的“學(xué)問(wèn)”，不是向外求得知識(shí)，也不是求得一種“辯論”的技術(shù)，更不是獲得某種形式的科學(xué)如邏輯、數(shù)學(xué)之類(lèi)，而是尋求人的存在的價(jià)值和意義，這就必須回到人的情感生活，保存和培養(yǎng)良好的情感即“良心”；由于人容易喪失自己的“良心”，因此，“學(xué)問(wèn)之道”就是“求其放心”。由此更可以看出，情感之對(duì)于人是如何重要。

對(duì)于“良心”究竟是情感還是認(rèn)識(shí)的問(wèn)題，似乎也有不同的看法。唯意志論的哲學(xué)家叔本華就認(rèn)為，“良心”是一種認(rèn)識(shí)。他說(shuō)：“正義和非正義就只是些道德的規(guī)定，也就是在人類(lèi)行為作為這種行為來(lái)考察的方面和就這行為本身的內(nèi)在意義看都是有效的規(guī)定。這是直接呈現(xiàn)于意識(shí)中的。……但這是就人作為人而不是作為公民來(lái)說(shuō)的；所以即令沒(méi)有一切現(xiàn)行法規(guī)而處于自然狀態(tài)中，這種意義依然存在，并且是構(gòu)成一切現(xiàn)行法規(guī)的基礎(chǔ)和內(nèi)容。這就是人們稱(chēng)為自然法的東西，但還不如稱(chēng)之為道德法；因?yàn)樗�的效力管不到受害的方面，管不到外在的現(xiàn)實(shí)，而只及于(人的)行為和由此而產(chǎn)生于人的自我認(rèn)識(shí)，對(duì)于他個(gè)人的意志的認(rèn)識(shí)——這就叫做良心。”[29] 叔本華將正義、非正義與“良心”聯(lián)系起來(lái)，這是一個(gè)深刻的見(jiàn)解。他在這里所說(shuō)的正義，同公民社會(huì)所謂正義并不完全相同，它毋寧說(shuō)是一種正義感，因?yàn)樗�是就“人作為人”而不是作為公民而言的。但這種“直接呈現(xiàn)于意識(shí)中”的正義感，只和“良心”相聯(lián)系，而這所謂“良心”，就是人的自我認(rèn)識(shí)，更確切地說(shuō)，是對(duì)于他個(gè)人的意志的認(rèn)識(shí)。在叔本華看來(lái)，只有意志是內(nèi)在的，本質(zhì)的，是“自在之物”。就意志和認(rèn)識(shí)的關(guān)系而言，“意志是第一性的，是原始的，認(rèn)識(shí)只是后來(lái)附加的，是作為意志現(xiàn)象的工具而隸屬于意志現(xiàn)象的”。[30] 就是說(shuō)，認(rèn)識(shí)只是“意志現(xiàn)象”。

“良心”作為心之所“存”或“存于人者”，是存在論的，不是認(rèn)識(shí)論的，但是作為存在的認(rèn)識(shí)，也是可以說(shuō)的。但在儒家看來(lái)，所謂“存”，從根本上說(shuō)是情感而不是意志，意志是從屬于情感的，而不是情感從屬于意志。孟子所謂“悅理義”之“悅”，即是情感體驗(yàn)活動(dòng)，而所謂“理義”，也可以說(shuō)成是“正義”，它確實(shí)是直接呈現(xiàn)于意識(shí)中的，但必須是在情感活動(dòng)中呈現(xiàn)的，這里如果說(shuō)有認(rèn)識(shí)的話，那只能是存在認(rèn)識(shí)，即正義感的自我呈現(xiàn)，這同“悅”的情感體驗(yàn)是不能分的。如同人本主義者弗洛姆所說(shuō)：“良心判定我們作為人而應(yīng)盡的職責(zé)，它是對(duì)自己的認(rèn)識(shí)，……良心雖是一種認(rèn)識(shí)，但其范圍卻并不僅僅涉及抽象思維中的認(rèn)識(shí)。它具有一種情感的性質(zhì)，因?yàn)樗�是�?duì)我們整個(gè)人格的反應(yīng)，而不僅僅是對(duì)我們精神的反應(yīng)�！盵31] 這話是有道理的。


參考文獻(xiàn)：

  [1]《論語(yǔ)·學(xué)而篇》。

  [2]《老子·第二十八章》。

  [3]《孟子·離婁下》。

  [4]《孟子·盡心上》。

  [5]《論語(yǔ)·子路篇》。

  [6]《四書(shū)章句集注·論語(yǔ)集注卷七》。

  [7]《孟子·盡心上》。

  [8]《孟子·盡心上》)。

  [9]《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》。

  [10]《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》。

  [11]《郭店楚墓竹簡(jiǎn)·性自命出》。

  [12]《老子·第十八章》。

  [13] 楚簡(jiǎn)《老子丙》。

  [14]《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》。

  [15]《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》。

  [16] 胡塞爾《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，商務(wù)印書(shū)館1959年版，第108—109頁(yè)。

  [17]《孟子·離婁下》。

  [18]《孟子·告子上》。

  [19]《孟子·告子上》。

  [20]《孟子·告子上》。

  [21]《孟子·告子上》。

  [22] 羅素《走向幸福》，《羅素文集》第一卷，內(nèi)蒙古人民出版社1997年版，第338頁(yè)。

  [23] 參見(jiàn)拙著《心靈超越與境界》，人民出版社1998年版。

  [24] 參見(jiàn)拙著《心靈超越與境界》，人民出版社1998年版。

  [25] 羅素《權(quán)力的欲望》，《羅素文集》第一卷，第392頁(yè)。

  [26] 羅素《自傳》，《羅素文集》第一卷，第527頁(yè)。

  [27]《孟子·告子上》。

  [28]《孟子·告子上》。

  [29] 叔本華《作為意志和表象的世界》，商務(wù)印書(shū)館1994年版，第467頁(yè)、第401頁(yè)。

  [30] 叔本華《作為意志和表象的世界》，商務(wù)印書(shū)館1994年版，第467頁(yè)、第401頁(yè)。

  [31] 弗洛姆《為自己的人》，三聯(lián)書(shū)店1993年版。