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在形上的層面，心學(xué)以存在的追尋為其內(nèi)在向度；后者在邏輯上關(guān)聯(lián)著名言之域與超名言之域：無(wú)論是內(nèi)在的心體，抑或普遍之道，其"得"（達(dá)到）和"達(dá)"（表達(dá)）都難以離開(kāi)名言的作用。心體與道能否說(shuō)以及如何說(shuō)，"說(shuō)"與"在"如何定位，等等，對(duì)這些問(wèn)題的思考，同時(shí)也使心學(xué)在更深的層面得到了展開(kāi)。 

一、心體與言說(shuō) 

王陽(yáng)明以成圣為終極的追求。從形而上的層面看，走向理想之境（成圣）與重建心體有其邏輯的聯(lián)系：心體作為內(nèi)在的本原而構(gòu)成了成圣的根據(jù)。在王陽(yáng)明的心學(xué)系統(tǒng)中，心體與良知往往處于同一序列，致良知與知行的互動(dòng)同時(shí)亦意味著對(duì)心體的體認(rèn)。從總體上看，致良知與知行的互動(dòng)固然更多地側(cè)重于歷時(shí)性的過(guò)程，但這一過(guò)程同樣亦涉及言說(shuō)與體認(rèn)、名言與對(duì)象等邏輯的關(guān)系。 
按王陽(yáng)明的理解，心體作為本原，表現(xiàn)為一個(gè)統(tǒng)一體："心，一而矣。以其全體惻怛而言謂之仁，以其得宜而言謂之義，以其條理而言謂之理。"（《傳習(xí)錄中》《全集》第43頁(yè)）致良知的終極目標(biāo)，即在于達(dá)到心之全體。然而，名言則往往限于某一個(gè)側(cè)面，因而執(zhí)著于名言，常常難以把握心體。正是在此意義上，王陽(yáng)明認(rèn)為："心之精微，口莫能述。"（《答王天宇》，《全集》第164頁(yè)）這里已涉及心體與言說(shuō)的關(guān)系：心體主要不是言說(shuō)的對(duì)象。 
以名言去把握心體，主要表現(xiàn)為理性的辯析、理解過(guò)程。在王陽(yáng)明看來(lái)，對(duì)心體固然要達(dá)到理性的明覺(jué)，但這種理性的明覺(jué)并非僅僅依賴(lài)于名言的辯析，它更多地與體認(rèn)和心悟相聯(lián)系。王陽(yáng)明常常以啞子吃苦瓜為喻，來(lái)說(shuō)明這種非名言所限的體悟："啞子吃苦瓜，與你說(shuō)不得。你要知此苦，還須你自吃。"（《傳習(xí)錄上》，《全集》第37頁(yè)）"說(shuō)"是以名言來(lái)表達(dá)，說(shuō)不得，意味著難以用名言來(lái)表達(dá)。作為一個(gè)"說(shuō)不得"的過(guò)程，自悟具有超名言的性質(zhì)，而所悟的對(duì)象（心體）則亦似乎被置于超名言之域。 
名言之域（可以"說(shuō)"之域）與非名言之域（說(shuō)不得之域）的區(qū)分，當(dāng)然并非始于王陽(yáng)明，老子提出"道可道，非常道；名可名，非常名。"（《老子》第一章）其中已蘊(yùn)含了對(duì)可說(shuō)（可道之域）與不可說(shuō)（不可道之域）的劃界。在老子那里，可說(shuō)之域與不可說(shuō)之域的劃界，邏輯地對(duì)應(yīng)于為學(xué)與為道的過(guò)程：為學(xué)過(guò)程指向可說(shuō)之域，為道過(guò)程則指向不可說(shuō)之域�？烧f(shuō)之域主要與日常的知識(shí)經(jīng)驗(yàn)界相聯(lián)系，不可說(shuō)之域則往往被理解為形而上之道。與老子不斷地追問(wèn)形而上之道有所不同，王陽(yáng)明更多地將不可說(shuō)的心體與個(gè)體的存在聯(lián)系起來(lái)。 
如前所述，心體的意義首先體現(xiàn)于成圣過(guò)程。從成圣的的理想出發(fā)，王陽(yáng)明上承了儒家區(qū)分為己之學(xué)與為人之學(xué)的思路。前文（第五章）已提及，為己以成己為目標(biāo)。從人格培養(yǎng)的角度看，心體作為成圣的根據(jù)，總是具有普遍性的一面，成己即意味著使具有普遍性品格的心體與個(gè)體的存在合一，并通過(guò)對(duì)心體的自悟而成就人的內(nèi)在德性。這種為己的過(guò)程，也就是使心體實(shí)有諸己的過(guò)程。與之相對(duì)，名言的辯析則往往以成就知識(shí)為特點(diǎn)，就其與心體的關(guān)系而言，它首先將心體視為理解的對(duì)象，從而使二者的關(guān)系呈現(xiàn)為能知與所知相互對(duì)待的格局。在心體的對(duì)象化形式下，對(duì)心體的言說(shuō)往往引向了語(yǔ)義的解析，從而不免偏離成就德性的指歸。王陽(yáng)明曾對(duì)此提出如下批評(píng)："吾契但著實(shí)就身心上體履，當(dāng)下便自知得。今卻只從言語(yǔ)文義上窺測(cè)，所以牽制支離，轉(zhuǎn)說(shuō)轉(zhuǎn)糊涂。"（《答友人問(wèn)》《全集》第208-209頁(yè)）就身心上體履表現(xiàn)為一個(gè)為己的過(guò)程，言語(yǔ)文義上窺測(cè)，則執(zhí)著于知識(shí)層面的理解，后者往往流于炫人以文辭，從而導(dǎo)向?yàn)槿酥畬W(xué)："今之學(xué)者須有篤實(shí)為己之心，然后可以論學(xué)。不然，則紛紜口耳講說(shuō)，徒足以為人之資而已。"（《與汪節(jié)夫書(shū)》，《全集》第1001頁(yè)） 
心體的設(shè)定在于為成己提供根據(jù)，言說(shuō)則趨向?yàn)槿�；成己要求化心體為自我的人格，言說(shuō)則導(dǎo)向化心體為對(duì)象。與如上對(duì)峙相聯(lián)系的，是口耳之學(xué)與身心之學(xué)的分野。關(guān)于口耳之學(xué)，王陽(yáng)明有如下評(píng)論： 
今為吾所謂格物之學(xué)者，尚多流于口耳。況為口耳之學(xué)者， 
能反于此乎？天理人欲，其精微必時(shí)時(shí)用力省察克制，方日漸有 
見(jiàn)。如今一說(shuō)話之間，雖口講天理，不知心中倏忽之間已有多少 
私欲。蓋有竊發(fā)而不知者，雖用力察之，尚不易見(jiàn)，況徒講而可 
得盡知乎？今只管講天理來(lái)頓放著不循；講人欲來(lái)頓放著不去， 
豈格物致知之學(xué)？后世之學(xué)，其極至，只做得義襲而取的工夫。 
（《傳習(xí)錄上》，《全集》第24-25頁(yè)） 
口引伸為說(shuō)，耳則借喻為聽(tīng)，言說(shuō)作為交往過(guò)程總是包含"說(shuō)"與"聽(tīng)"，言說(shuō)需要聽(tīng)者的回應(yīng)，聽(tīng)則是進(jìn)行對(duì)話的前提。在言說(shuō)過(guò)程中，說(shuō)與聽(tīng)都首先涉及話語(yǔ)意義的辯析，其目標(biāo)在于達(dá)到知識(shí)層面的理解。此時(shí)，主體常常耳聽(tīng)而口說(shuō)，所謂入乎耳而出乎口；其所說(shuō)所聽(tīng)，并未化為內(nèi)在的人格。唯其如此，故雖在語(yǔ)義的層面能明于理欲之辨，但仍不免有私欲。質(zhì)言之，外在的言說(shuō)盡管能達(dá)到關(guān)于對(duì)象的知，但卻不能擔(dān)保內(nèi)在精神世界的完善；口講與心悟有其邏輯上的距離。 
與口耳之學(xué)相對(duì)的是身心之學(xué)。當(dāng)王陽(yáng)明將"身心上體履"與"文義上窺測(cè)"視為的格物致知的二種不同方式時(shí)，亦已表現(xiàn)了對(duì)身心之學(xué)的肯定。從內(nèi)涵上看，所謂身心之學(xué)包含相互聯(lián)系的二個(gè)方面。其一，與入乎耳出乎口不同，它以身體力行為自悟的前提，將心體之悟，理解為實(shí)踐過(guò)程中的體認(rèn)（表現(xiàn)為"體"與"履"的統(tǒng)一）；其二，體與履的目標(biāo)，是化本體（心體）為內(nèi)在的人格，并使之與個(gè)體的存在合而為一。王陽(yáng)明曾說(shuō)："世之講學(xué)者二：有講之以身心者，有講之以口耳者。講之以口耳，揣摸測(cè)度，求之影響者也。講之以身心，行著習(xí)察，實(shí)有諸己者也。"（《傳習(xí)錄中》，《全集》第75頁(yè)）所謂講之身心而實(shí)有諸己，即意味著具有普遍性向度的心體與個(gè)體相融合，成為主體的真實(shí)存在。 
可以看到，按王陽(yáng)明之見(jiàn)，言說(shuō)并不引向心體與個(gè)體的溝通，相反，它往往導(dǎo)致心體與自我存在的分離。對(duì)王陽(yáng)明來(lái)說(shuō)，關(guān)于心體，主要的問(wèn)題是如何使之實(shí)有諸己，而言說(shuō)與辯析則趨向于對(duì)象化。在言說(shuō)辯析的層面上，意義的表達(dá)和理解構(gòu)成了關(guān)注的重心，心體作為對(duì)象始終處于言說(shuō)者之外，說(shuō)與所說(shuō)呈現(xiàn)為二元對(duì)待的結(jié)構(gòu)。這種辯說(shuō)往往將意義本身歸結(jié)為一個(gè)獨(dú)立的論域，言說(shuō)越詳而越疏離心體，所謂"牽制纏繞于言語(yǔ)之間，愈失而愈遠(yuǎn)矣。"（《與道通書(shū)》《全集》第1207頁(yè)）從成圣的維度看，言說(shuō)的作用主要不在于意義的辯析，而在于規(guī)定行為的方向："蓋古人之言，惟示人以所向往而已。若所示之向往，尚有未明，只歸在良知上體會(huì)方得。"（《傳習(xí)錄拾遺》，同上，第1176頁(yè)）示人以向往，亦即示人以理想之境，這種所向最終又是通過(guò)主體自籌的體悟（體會(huì)）而達(dá)到明晰并獲得認(rèn)同。 
名言與心體的關(guān)系，并不僅僅存在于德性與人格的形成過(guò)程。從"所向往"看，主體既要化心體為實(shí)有諸己的人格，又應(yīng)實(shí)現(xiàn)從德性到德行的轉(zhuǎn)化。名言的辯析，屬?gòu)V義的"知"的領(lǐng)域，它固然有助于理解心體的至善品格，但執(zhí)著于此，卻仍未超越知善知惡之知，對(duì)成圣的追求來(lái)說(shuō)，重要的是在踐行中使德性獲得外部的確證。正是以此為前提，王陽(yáng)明一再將身心上體履提到了更為突出的地位："區(qū)區(qū)格致誠(chéng)正之說(shuō)，是就學(xué)者本心日用事為間體究踐履，實(shí)地用功，是多少次第、多少積累在。"（《傳習(xí)錄中》，《全集》第41頁(yè)）體究不同于思辨地說(shuō)，而是實(shí)踐中的悟；踐履則是化所悟?yàn)閷?shí)地工夫，在這里，言說(shuō)的意義似乎已為踐行所消解。 
言說(shuō)與德行的如上關(guān)系，與致良知說(shuō)及知行之辯無(wú)疑有邏輯的聯(lián)系。言說(shuō)屬?gòu)V義的知，但這種知一旦離開(kāi)了踐行過(guò)程，就只具有口耳之學(xué)的意義。如前文所提及的，心體作為成圣的根據(jù)，與良知處于同一序列，心體的"得"（把握），與良知的致，亦有彼此相通的一面。良知之致，無(wú)論就達(dá)到抑或推行而言，都展開(kāi)于踐行過(guò)程。同樣，對(duì)心體的體認(rèn)及這種體認(rèn)的確證，也始終離不開(kāi)實(shí)地踐履。在這種對(duì)應(yīng)關(guān)系中，言意的邏輯辯析，多少讓位于知行的現(xiàn)實(shí)工夫。1 
在名言與心體的關(guān)系上，王陽(yáng)明首先將心體理解為超乎名言之域（說(shuō)不得）的本體。但是由心體的說(shuō)不得，王陽(yáng)明既未追隨老子，走向帶有神秘意味的玄觀，亦沒(méi)有像維特根斯坦那樣，自限于和言說(shuō)相對(duì)的沉默，而是將言意之辨與知行之辨聯(lián)系起來(lái)。心體雖超乎名言（說(shuō)不得），但卻并非沒(méi)有意義，不過(guò)，作為成圣的根據(jù)，這種意義主要不是借助言說(shuō)與辯析來(lái)彰顯，而是通過(guò)主體自身的存在來(lái)確證。這樣，在王陽(yáng)明的心學(xué)中，名言的辯析便從屬于個(gè)體的自悟，言意之辨上的"說(shuō)"則相應(yīng)地轉(zhuǎn)向了身心之學(xué)上的"行"。 

二、名言與道 

心體作為成圣的根據(jù)，較多地表現(xiàn)了其內(nèi)在之維。在更一般的層面上，心體又被理解為存在的普遍根據(jù)。后一意義上的心體，往往又與道相通，而名言與心體的關(guān)系，亦邏輯地關(guān)聯(lián)著言與道之辯。 
道在心學(xué)的體系中具其雙重品格：它既被理解為本體論意義上的存在根據(jù)，又表現(xiàn)為認(rèn)識(shí)論意義上的真理，前者側(cè)重于對(duì)存在的規(guī)定，后者則是對(duì)這種規(guī)定的把握，二者彼此交錯(cuò)，使道具有了統(tǒng)一性原理的意義。盡管心學(xué)始終以如何成圣為其哲學(xué)主題，但與歷史上其他哲學(xué)系統(tǒng)一樣，心學(xué)始終難以忘懷對(duì)統(tǒng)一性原理的追問(wèn)，事實(shí)上，成圣與求道在心學(xué)中乃是一個(gè)統(tǒng)一的過(guò)程。 
作為統(tǒng)一性原理的道，是否表現(xiàn)為名言之域的對(duì)象？王陽(yáng)明對(duì)此提出了如下看法："道不可言也，強(qiáng)為之言而益晦；道無(wú)可見(jiàn)也，妄為之見(jiàn)而益遠(yuǎn)。夫有而未嘗有，是真有也；無(wú)而未嘗無(wú)，是真無(wú)也；見(jiàn)而未嘗見(jiàn)，是真見(jiàn)也。"（《見(jiàn)齋說(shuō)》，《全集》第262頁(yè)）此所謂"不可言"，與前文的"說(shuō)不得"涵義相近，均指超越名言。道首先不是言說(shuō)的對(duì)象，如果勉強(qiáng)地以名言去說(shuō)，則反而使道遠(yuǎn)離人。一般而言，名言具有敞開(kāi)存在的作用，在認(rèn)識(shí)之光尚未照射之前，對(duì)象往往處于自在形態(tài)，而認(rèn)識(shí)的過(guò)程總包含著名言的規(guī)定與表達(dá)作用：在這一意義上，確乎可以說(shuō)，名言將對(duì)象敞開(kāi)于主體之前。但從另一角度看，名言往往又有遮蔽對(duì)象的一面。作為思維的形式，名言凝結(jié)了認(rèn)識(shí)的成果，這種成果作為先見(jiàn)而影響著人們對(duì)對(duì)象的把握，它既構(gòu)成了達(dá)到對(duì)象的必要條件，又在一定意義具有某種排他性。同時(shí)，在經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的領(lǐng)域，名言所達(dá)的，常常是對(duì)象的某一方面或某一層面，及于此往往蔽于彼。王陽(yáng)明認(rèn)為強(qiáng)為之言而益晦，妄為之見(jiàn)而益遠(yuǎn)，似乎主要就后一意義而言。 
當(dāng)然，道本身雖超越名言，但走向道的過(guò)程并非完全隔絕于名言；就儒學(xué)的系統(tǒng)而言，五經(jīng)便常常被理解為達(dá)到道的中介，而五經(jīng)即是由名言構(gòu)成的意義系統(tǒng)。不過(guò)，名言（包括表現(xiàn)為名言系統(tǒng)的五經(jīng)）雖然是達(dá)到道的中介，但卻只具有工具的意義，因而不可執(zhí)著： 
得魚(yú)而忘筌，醪盡而糟粕棄之。魚(yú)醪之未得，而曰是筌與糟 
粕，魚(yú)與醪終不可得矣。五經(jīng)，圣人之學(xué)具焉。然自其已聞?wù)叨?nbsp;
言之，其于道也，亦筌與糟粕耳。（《五經(jīng)臆說(shuō)序》《全集》第 
876頁(yè)） 
五經(jīng)只是得道的手段，一旦把握了道，便不必拘泥于五經(jīng)的名言意義系。這種看法，對(duì)松弛傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的束縛、超越詞章訓(xùn)詁之學(xué)，無(wú)疑有不可忽視的意義。 
從名言與道的關(guān)系上看，王陽(yáng)明的如上觀念與傳統(tǒng)的言意之辯顯然有其歷史的聯(lián)系。魏晉時(shí)期，王弼對(duì)言意關(guān)系曾作過(guò)如下規(guī)定："言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。"（《周易略例·明象》）這里的言具體指卦辭，象則指卦象（含有范疇之意），二者引伸為名言；與之相對(duì)的意，則可泛指一般的原理。在此，言與象即（名言）即被理解為達(dá)到意（一般原理）的工具，而這種工具與所要達(dá)到的對(duì)象（意）的關(guān)系又完全是外在的：一旦得意，即可忘言與象。王陽(yáng)明對(duì)五經(jīng)所代表的名言系統(tǒng)與道的關(guān)系的理解，在理論上無(wú)疑上接了王弼玄學(xué)的言意之辯。當(dāng)然，王弼在這方面似乎走得更遠(yuǎn)：由得象而忘言、得意而忘象，王弼進(jìn)而引出"得意在忘象，得象在忘言"的結(jié)論（參見(jiàn)同上），亦即將放棄名言視為把握普遍原理的前提。相形之下，王陽(yáng)明則并未放棄對(duì)名言之工具意義的承諾。 
與得魚(yú)而棄筌、得道而棄五經(jīng)相近的，是維特根斯坦的拋梯之說(shuō)。維特根斯坦在其《邏輯哲學(xué)論》的結(jié)尾處，曾寫(xiě)下了一段頗有意味的話："我的命題可以這樣來(lái)說(shuō)明：理解我的人當(dāng)他通過(guò)這些命題--根據(jù)這些命題--越過(guò)這些命題（他可以說(shuō)是在爬上梯子之后把梯子拋掉了）時(shí)，終于會(huì)知道是沒(méi)有意思的。"（《邏輯哲學(xué)論》6.54，商務(wù)印書(shū)館，1985年，第97頁(yè)）按早期維特根斯坦的看法，形而上學(xué)的問(wèn)題無(wú)法以命題來(lái)說(shuō)，他的《邏輯哲學(xué)論》即在于展示這一事實(shí)，亦即"說(shuō)"不可說(shuō)（說(shuō)形而上學(xué)之不可說(shuō)），一旦理解了形而上學(xué)問(wèn)題與有意義的命題之間的關(guān)系，則他所說(shuō)的一切便都可以懸置。王陽(yáng)明在強(qiáng)調(diào)道不可言的同時(shí)，又提出得道而棄五經(jīng)，亦即把五經(jīng)的名言系統(tǒng)視為達(dá)到"不可言"之道的工具，其思路與維特根斯坦的"拋梯"之說(shuō)確乎有類(lèi)似之處。事實(shí)上，王陽(yáng)明亦常常把經(jīng)典比作階梯，認(rèn)為"六經(jīng)原只是階梯"（《全集》第786頁(yè)），階梯是達(dá)到的目標(biāo)的手段，而不同于目標(biāo)本身，同樣，經(jīng)典的名言系統(tǒng)對(duì)道的言說(shuō)盡管可以引向道，但這種言說(shuō)也有別于道本身。 
不過(guò)，與早期維特根斯坦由不可說(shuō)走向沉默（以沉默為處理形而上學(xué)問(wèn)題的最后立場(chǎng)）有所不同，王陽(yáng)明在反對(duì)執(zhí)著于名言的同時(shí)，又把注重之點(diǎn)轉(zhuǎn)向與名言辯析相對(duì)的體悟，而從說(shuō)到悟的轉(zhuǎn)換之前提，則是道體與心體的溝通："道無(wú)方體，不可執(zhí)著。卻拘于文義上求道，遠(yuǎn)矣。…若解向里尋求，見(jiàn)得自己心體，即無(wú)時(shí)無(wú)處不是此道。亙古亙今，無(wú)終無(wú)始，更有甚同異？心即道，道即天，知心即知道知天。""諸君要實(shí)見(jiàn)此道，須從自己心上體認(rèn)，不假外求始得。"（《傳習(xí)錄上》，《全集》第21頁(yè)）如前所述，心體與道體的合一，乃是心學(xué)的基本預(yù)設(shè)。這里值得注意的是王陽(yáng)明將文義上（名言意義系統(tǒng)上）求道與心上體認(rèn)區(qū)分開(kāi)來(lái)，以自心體認(rèn)作為把握道的更重要的形式。此所謂體認(rèn)，亦以道體與心體的合一為其指歸。不過(guò)，與本體論上的先天規(guī)定不同，由體認(rèn)而達(dá)到的合一，更多地表現(xiàn)為個(gè)體對(duì)普遍道體的內(nèi)在認(rèn)同；前者（本體論意義上的合一）展示的是道與心之間的邏輯關(guān)系，后者（由體認(rèn)而達(dá)到的合一）則是主體的一種境界。 
名言的辯析首先指向?qū)ο蟮倪壿嬯P(guān)系，心上的體認(rèn)則落實(shí)于主體的境界；從文義上求道到心上體認(rèn)，表現(xiàn)為由邏輯關(guān)系的把握，到化道體為境界。境界不同于一般名言所表達(dá)的知識(shí)，所謂’知來(lái)本無(wú)知，覺(jué)來(lái)本無(wú)覺(jué)"（《全集》第94頁(yè)）；其所得，其所存，"在知道者默而識(shí)之，非可以言語(yǔ)窮也"。（同上，第64頁(yè)）默而識(shí)之既不同于消極意義上的沉默，也不同于外在的語(yǔ)義辯析，它從對(duì)象性的認(rèn)識(shí)，轉(zhuǎn)向內(nèi)在的自悟，并由此而將對(duì)道體的體認(rèn)，融入主體的意識(shí)結(jié)構(gòu)，使之與人的存在合一。質(zhì)言之，在王陽(yáng)明的心學(xué)中，得道（悟道）主要不是對(duì)外在的超驗(yàn)本體的認(rèn)識(shí)，而是表現(xiàn)為主體境界的形成與提升，這一思路可以看作是身心之學(xué)的邏輯展開(kāi)。 
從哲學(xué)史上看，在名言與道的關(guān)系上，傳統(tǒng)哲學(xué)似乎表現(xiàn)出二重路向。自先秦以來(lái)，一些哲學(xué)家對(duì)名言能否把握道作了肯定的回答，并較多地考察了如何以名言把握道的問(wèn)題。荀子認(rèn)為，"辯說(shuō)也者，不異實(shí)名以喻動(dòng)靜之道也"（《荀子·正名》），其中已蘊(yùn)含名言的辯析能達(dá)到道之意�！兑讉鳌穼�(duì)名言在把握普遍之道上的作用也表現(xiàn)出樂(lè)觀的確信："圣人立象以盡言，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言。""《易》與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道。"（《易傳·系辭上》）即易的名言系統(tǒng)與天地之道具有同一對(duì)應(yīng)關(guān)系，故能涵蓋窮盡后者。宋明時(shí)期，張載大致上承了以上傳統(tǒng)，并對(duì)此作了更明確的闡述："形而上者，得辭斯得象矣，故變化之理存乎辭。言，所以顯變化也。""擬之而后言，議之而后動(dòng)，不越求是而已。此皆著爻象之辭所以成變化之道，擬議以教之也。"（《易說(shuō)·系辭上》）就是說(shuō)，形而上之道并非超越于名言之域，主體能夠以概念范疇言說(shuō)、把握普遍之道。爾后王夫之肯定"言、象、意、道固合而無(wú)畛"（《周易外傳·系辭下》），體現(xiàn)的是同一思路。 
與以上傳統(tǒng)有所不同，另一些哲學(xué)家則更多地將注重之點(diǎn)指向道的超名言這一面。在如何把握道的問(wèn)題上，孟子提出自得之說(shuō)："君主深造之以道，欲其自得之也。自得之，則居之安；居之安，則資之深；資之深，則取之左右逢其原。"（《孟子·離婁下》）此所謂深造，并不是名言文義上的辯析，而是個(gè)體的體悟，其具體形式表現(xiàn)為盡心："盡其心者，知其性也；知其性者，則知天矣。"（《孟子·盡心上》）作為盡心與自得的統(tǒng)一，深造以道所追求的是道與個(gè)體存在的融合。1 老子把道規(guī)定為"無(wú)名之樸"（《老子》三十七章），更明確地突出了道之超名言性質(zhì)；與之相聯(lián)系的則是"為道日損"說(shuō)，日損意味著懸置已有的名言系統(tǒng)，以日損為把握道的前提，彰顯的便是道與日常名言的邏輯距離。莊子對(duì)可言與不可言作了區(qū)分："可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也。言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉。"（《莊子·秋水》）所謂不可以言論。不能以意致者，也就是形而上之道。在莊子看來(lái)，道是無(wú)界限的整體，言則有所分，"道未始有封，言未始有常"（《莊子·齊物論》），因而一般名言難以達(dá)到道。儒道之外，佛家亦涉及第一因與名言的關(guān)系。較之印度佛教之注重名相的辯析，中國(guó)的禪宗更多地傾向于對(duì)名言的消解。自慧能以后，禪宗往以頓悟?yàn)槌煞鸬闹饕�途徑，并由此主�?不立文字"，其機(jī)鋒、棒喝都表現(xiàn)了一種非名言的悟道方式。 
以上二重路向當(dāng)然是一種分析的說(shuō)法，每一哲學(xué)家或哲學(xué)流派本身亦有多重性，但在主要傾向上確乎呈現(xiàn)出各自的特點(diǎn)。從總的思維趨向看，王陽(yáng)明在名言與道的關(guān)系上，無(wú)疑明顯地地認(rèn)同了對(duì)道的非名言把握方式。當(dāng)然，王陽(yáng)明以心立說(shuō)，道體的規(guī)定邏輯地關(guān)聯(lián)著心體。作為心學(xué)系統(tǒng)的展開(kāi)，道的體認(rèn)更多地指向成就德性，得道、悟道則具體表現(xiàn)為化道體為境界。在此，道的超名言維度取得了道與個(gè)體存在為一的形式。 
通過(guò)自悟而化道體為境界，最終總是落實(shí)于主體的在世過(guò)程。以名言論析道，可以在思辨的層面展開(kāi)，亦即以言說(shuō)為其方式，但道與個(gè)體存在的合一，則須通過(guò)存在過(guò)程本身來(lái)確證。道作為統(tǒng)一性原理，同時(shí)也構(gòu)成了一種超越的理念，所謂萬(wàn)物與我為一，便可視為道的理念內(nèi)化于主體意識(shí)而達(dá)到的境界。這種境界使人超越了個(gè)體的小我，形成為天地立心、為生民立命的浩然胸懷。作為一種真實(shí)的境界，與道合一并不僅僅表現(xiàn)為精神上的受用，它要求通過(guò)身體力行而展現(xiàn)于外。正是在此意義上，王陽(yáng)明一再?gòu)?qiáng)調(diào)："人須在事上磨練做功夫，乃有益。"（《傳習(xí)錄下》《全集》第92頁(yè)）所謂知行合一，同時(shí)也意味著內(nèi)在的境界與外在的踐行之統(tǒng)一。總之，主體與道的關(guān)系，既非體現(xiàn)為思辨的論析，也非停留于消極的沉默，同樣亦非限于精神的受用。化道為境界與境界外化為踐行是一個(gè)統(tǒng)一的過(guò)程。 
一般而言，對(duì)道（統(tǒng)一性原理及發(fā)展原理）的認(rèn)識(shí)往往具有世界觀的意義，作為世界觀，它并不僅僅以名言辯析的方式存在，也非單純地表現(xiàn)為一種對(duì)象意識(shí)。對(duì)世界的一般看法總是同時(shí)融合于主體意識(shí)之中，并在這一過(guò)程中逐漸凝結(jié)為智慧之境。智慧之境不同于以一般名言所表達(dá)的知識(shí)，它蘊(yùn)含著其自身多方面的內(nèi)容。首先是以道觀之。在經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域中，認(rèn)識(shí)往往注重分別，并相應(yīng)地容易執(zhí)著于一偏之見(jiàn)。智慧之境則以無(wú)對(duì)揚(yáng)棄了對(duì)待，以道的觀點(diǎn)（全面的觀點(diǎn)）超越了經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的分別。在此，境界已具體化為主體認(rèn)識(shí)世界的一種立場(chǎng)和態(tài)度，而這種立場(chǎng)與態(tài)度又構(gòu)成了克服一偏之見(jiàn)，達(dá)到辯證綜合的內(nèi)在條件。在善的追求中，智慧之境以從心所欲不逾矩為其表現(xiàn)形式。從心所欲意味著出于內(nèi)在意愿，不逾矩則是合乎理性規(guī)范；二者的統(tǒng)一，使主體超越人為努力而達(dá)到了從容中道的境界。在這種精神境界中，人的行為不再出于勉強(qiáng)或強(qiáng)制，而是以不思而得，不勉而中為其特征，后者也就是道德領(lǐng)域中的自由之境。人的境界當(dāng)然不限于向善，它同時(shí)指向?qū)徝乐�域。就后一領(lǐng)域而言，智慧之境展開(kāi)為一種合目的性與合規(guī)律性相統(tǒng)一的意境。合目的性的內(nèi)在意蘊(yùn)是化自在之物為為我之物，合規(guī)律性則意味著自然的人化不能隔絕于人的自然化。人的本質(zhì)力量與天地之美相互交融，內(nèi)化為主體的審美境界，后者又為美的創(chuàng)造和美的觀照提供了內(nèi)在之源�？梢钥吹剑�作為與人的存在合一的境界，智慧之境并不是一種抽象的精神形態(tài)，也沒(méi)有任何神秘之處，它之與人同在，即"在"主體以道觀之的求真過(guò)程、從心所欲不逾矩的向善過(guò)程、合目的性與合規(guī)律性相統(tǒng)一的審美過(guò)程之中�？傊�，主體的存在融合了其境界，境界本身又在主體現(xiàn)實(shí)地、歷史地"在"中得到確證。王陽(yáng)明關(guān)于道與境界的看法無(wú)疑包含了不少心學(xué)的思辯，但他肯定對(duì)道的體認(rèn)不同于一般的名言知識(shí)，要求將道的體認(rèn)與個(gè)體存在加以融合，并把化道體為境界與化境界為踐行聯(lián)系起來(lái)，則似乎并非毫無(wú)所見(jiàn)。 

三、"說(shuō)"與"在" 


語(yǔ)言與存在的關(guān)系是哲學(xué)家很早就開(kāi)始關(guān)注的問(wèn)題，在現(xiàn)代哲學(xué)中，語(yǔ)言進(jìn)一步成為哲學(xué)的中心問(wèn)題之一。盡管對(duì)語(yǔ)言的考察有分析哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、解釋學(xué)等不同的路向，但在注重語(yǔ)言這一點(diǎn)上，現(xiàn)代哲學(xué)無(wú)疑有趨同的一面。 
早期維特根斯坦與邏輯實(shí)證論對(duì)可說(shuō)與不可說(shuō)作了嚴(yán)格區(qū)分，可說(shuō)的是分析命題與綜合命題，超越于此，則被歸入不可說(shuō)之域。分析命題屬重言式，它所斷定的主要是概念之間的邏輯關(guān)系，綜合命題則是對(duì)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的陳述，在邏輯與經(jīng)驗(yàn)事實(shí)之外，則是超越于名言的界域。這樣，在早期維特根斯坦與邏輯實(shí)證論中，所謂存在主要便被理解為先天的邏輯與后天的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，對(duì)這種存在能否以語(yǔ)言加以把握的問(wèn)題，他們作了相當(dāng)肯定的回答。后期維特根斯坦與日常語(yǔ)言哲學(xué)的興之點(diǎn)誠(chéng)然由語(yǔ)言的理想形態(tài)轉(zhuǎn)向語(yǔ)言的既成形態(tài)，并開(kāi)始注意到語(yǔ)言的多重形式，但在消解形而上的本體這一基本點(diǎn)上，分析哲學(xué)的前（早期維特根斯坦與邏輯實(shí)在論等）后（后期維特根斯坦及日常語(yǔ)言哲學(xué)）形態(tài)卻表現(xiàn)了相近的立場(chǎng)。 
分析哲學(xué)通過(guò)劃界而否定了超驗(yàn)的本體，但它本身卻并未放棄對(duì)本體的承諾。事實(shí)上，在拒斥形而上的本體的同時(shí)，它又在相當(dāng)程度上將語(yǔ)言提升為本體。它所理解的唯一存在，便是語(yǔ)言中的存在，世界往往相應(yīng)地被分解為某種語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)。與這一基本格局相一致，存在的問(wèn)題似乎在某種意義上被轉(zhuǎn)換為言說(shuō)的問(wèn)題。在與人的存在相關(guān)聯(lián)的價(jià)值領(lǐng)域，化存在為言說(shuō)的傾向表現(xiàn)得尤為明顯。以人在道德關(guān)系中的存在而言，分析的道德哲學(xué)（所謂元倫理學(xué)）已完全懸置了對(duì)現(xiàn)實(shí)的道德關(guān)系與道德行為等等的研究，而轉(zhuǎn)向了道德范疇的語(yǔ)義分析，換言之，"在"已讓位于"說(shuō)"。1 
相對(duì)于分析哲學(xué)，王陽(yáng)明的心學(xué)似乎表現(xiàn)了不同的思路：較之前者之注重"說(shuō)"，后者更多地強(qiáng)調(diào)"在"。馬克思曾將人們把握世界的方式概括四種，其中既包括理論思維的方式，亦包括實(shí)踐精神的方式（《1857-1859經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》，《馬克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社，1979年，第39頁(yè)）作為把握世界的方式，實(shí)踐精神不同于對(duì)世界的外在觀照，也有別于對(duì)語(yǔ)言中的存在的邏輯分析，它在本質(zhì)上乃是以人自身的"在"來(lái)把握存在。在實(shí)踐精神的形式中，對(duì)世界的領(lǐng)悟已化為人的精神境界，并與主體自身的在世過(guò)程融合為一。如果說(shuō)，"說(shuō)"是以說(shuō)與所說(shuō)相互對(duì)待的方式來(lái)把握世界，那么，"在"則將世界對(duì)人所呈現(xiàn)的意義與人自身的存在溝通起來(lái)：對(duì)存在意義的把握，通過(guò)人自身的"在"的狀態(tài)（包括行為）而得到確證。王陽(yáng)明把對(duì)道的體認(rèn)理解為一個(gè)由自悟而提升內(nèi)在的境界，并進(jìn)而化境界為踐行的過(guò)程，這種以"在"來(lái)把握世界的進(jìn)路，似乎接近于實(shí)踐精神的方式。 
分析哲學(xué)的"說(shuō)"，主要指向語(yǔ)言中的存在，王陽(yáng)明所注重的"在"，則首先關(guān)聯(lián)著本體世界。在"說(shuō)"與"在"的不同側(cè)重之后，是對(duì)存在的不同方面的關(guān)注。分析哲學(xué)將哲學(xué)的終極思考限定于語(yǔ)言中的存在，固然不同于傳統(tǒng)的形而上學(xué)，但并沒(méi)有完全告別形而上學(xué)：在拒斥了思辨的形而上學(xué)之后，它本身又走向了分析的形而上學(xué)或斯特勞森所謂"描述的形而上學(xué)"（descriptive metaphysics)。這種形而上學(xué)在關(guān)注語(yǔ)言本體的同時(shí)，往往忽視了以實(shí)踐精神的方式把握世界，并在某種意義上遺忘人自身的存在。相對(duì)而言，以現(xiàn)象學(xué)為理論源頭之一的存在主義，則較多地將存在的考察與人自身的存在聯(lián)系起來(lái)。海德格爾把存在規(guī)定為此在，此在不同于超驗(yàn)的對(duì)象，也有別于語(yǔ)言中的存在，它所表示的，乃是人在時(shí)間中展開(kāi)的存在形式。存在主義對(duì)"在"的這種注重，與王陽(yáng)明心學(xué)無(wú)疑有相通之處：二者都要求超越對(duì)人的存在的遺忘。 
不過(guò)，海德格爾在追尋"在"的同時(shí)，并沒(méi)有放棄"說(shuō)"。在他看來(lái)，"語(yǔ)言是存在的家，人即居住于這個(gè)家。"（《人道主義書(shū)簡(jiǎn)》，Basic Writing,London,1993,P217)這里包含多重涵義，從言說(shuō)的角度看，其內(nèi)在的意蘊(yùn)即是存在可以進(jìn)入語(yǔ)言之中，換言之，語(yǔ)言可以把握存在。事實(shí)上，海德格爾一再肯定，語(yǔ)言具有敞開(kāi)存在的作用："唯有語(yǔ)言才第一次將作為存在的存在敞開(kāi)。"（《藝術(shù)作品的起源》，Basic Writing,London,1993,p198）以語(yǔ)言敞開(kāi)存在，蘊(yùn)含著以理論地"說(shuō)"來(lái)把握存在之意，在此，"在"并不排斥"說(shuō)"。當(dāng)然，在現(xiàn)代哲學(xué)中，對(duì)存在的言說(shuō)不僅所說(shuō)（言說(shuō)的對(duì)象）各有不同，而且言說(shuō)的形式也往往彼此相異，如果說(shuō)，分析哲學(xué)的言說(shuō)可以視為邏輯地說(shuō)，那么，海德格爾的言說(shuō)則帶有思辯地說(shuō)的特點(diǎn)。但是，不管是邏輯地說(shuō)，還是思辯地說(shuō)，在廣義上都表現(xiàn)為以理論思維的方式把握世界。相形之下，王陽(yáng)明在注重以實(shí)踐精神的方式把握世界的同時(shí)，又強(qiáng)調(diào)本體"說(shuō)不得"、"不可言"，未免忽視了理論思維這種把握存在的方式。 
哲學(xué)總是要追問(wèn)終極的存在，這種追問(wèn)往往引向?qū)�統(tǒng)一性原理和發(fā)展原理（所謂道）的探求，引向智慧之境。道與智慧之境確乎有超越一般名言的一面，但又并非完全隔絕于名言。存在的追尋固然不能離開(kāi)人自身的存在及其歷史實(shí)踐，并相應(yīng)地不能僅僅停留于言說(shuō)的層面，但存在又須以名言來(lái)敞開(kāi)、以概念系統(tǒng)來(lái)把握。邏輯地說(shuō)與思辯說(shuō)無(wú)疑都有自身的片面性，單純地以此為進(jìn)路顯然難以真正達(dá)到存在，然而，由此而拒絕名言的辯析，則將導(dǎo)致存在與名言的分離。事實(shí)上，以名言為工具的理解，與主體本身的存在并非彼此隔絕。伽達(dá)默爾已注意到此："理解不僅是主體的各種可能的行為，而且是此在本身的存在方式。"（《真理與方法》London,1979,pxviii）"說(shuō)"與"在"、理論思維的方式與實(shí)踐精神的方式之間，應(yīng)當(dāng)由對(duì)峙走向統(tǒng)一。存在與名言關(guān)系的以上維度，似乎基本上在王陽(yáng)明的視野之外。 
"說(shuō)"不僅僅涉及主體，它總是邏輯地指向主體之間；對(duì)"說(shuō)"的肯定，同時(shí)亦蘊(yùn)含了對(duì)主體間討論、對(duì)話的關(guān)注。后期維特根斯坦提出語(yǔ)言游戲說(shuō)，認(rèn)為語(yǔ)言的意義惟有在共同體的運(yùn)用中才敞開(kāi)，而語(yǔ)言在共同體中的運(yùn)用，便離不開(kāi)主體間的交往、討論�？茖W(xué)哲學(xué)強(qiáng)調(diào)科學(xué)認(rèn)識(shí)（包括觀察陳述）應(yīng)當(dāng)具有主體間的可傳遞性，新的理論的提出，必須接受科學(xué)家共同體的評(píng)判，回應(yīng)不同意見(jiàn)的詰難，這種批評(píng)與回應(yīng)的過(guò)程，也就是科學(xué)家共同體的討論過(guò)程。在哲學(xué)解釋學(xué)中，對(duì)話與討論同樣被提到突出的地位。伽達(dá)默爾指出："我贊成的真理是這樣的，這種真理只有通過(guò)你才對(duì)我成為可見(jiàn)的，而且只有靠著我讓自己被告訴些什么才成為可見(jiàn)的。"（《真理與方法》，London,1979,pxxiii）質(zhì)言之，真理惟有通過(guò)主體間的討論才能達(dá)到。按伽達(dá)默爾的看法，即使解讀本文，也并不僅僅表現(xiàn)為個(gè)體的獨(dú)語(yǔ)，而是展開(kāi)為讀者與作者不斷"對(duì)話"的過(guò)程。 
在哈貝馬斯的交往理論中，主體間的討論、對(duì)話得到了更多的考察。哈貝馬斯將主體與對(duì)象的關(guān)系與主體與主體的關(guān)系區(qū)分開(kāi)來(lái)，認(rèn)為主體之間應(yīng)當(dāng)通過(guò)討論、對(duì)話，達(dá)到相互理解和溝通。這種討論、對(duì)話展開(kāi)于不同的領(lǐng)域，并相應(yīng)地有不同的方式。在科學(xué)研究中，它表現(xiàn)為科學(xué)家共同體中的相互批評(píng)與爭(zhēng)論，1 在道德領(lǐng)域，它表現(xiàn)為以對(duì)話倫理取代康德的絕對(duì)命令。哈貝馬斯特別從形式的角度對(duì)合理的道德決定的程序作了規(guī)定，強(qiáng)調(diào)每一個(gè)有理性的社會(huì)成員都有權(quán)利參與道德討論，每一參與者都有權(quán)利發(fā)表自己的意見(jiàn)，只有通過(guò)這種討論和對(duì)話，才能達(dá)到道德上的一致和共識(shí)。盡管哈貝馬斯的交往理論包含了不少理想化的色彩，他的倫理學(xué)所關(guān)注的，亦主要是形式的層面（即為道德決定規(guī)定一種形式的程序）；2 而且，在突出主體間關(guān)系的內(nèi)在性的同時(shí)，他對(duì)主體間關(guān)系的外在性也未免有所忽視，3 但哈貝馬斯從普遍語(yǔ)用學(xué)的層面，考察了主體間討論、對(duì)話在交往過(guò)程中的意義，無(wú)疑注意到了名言與存在、名言與主體關(guān)系的一個(gè)重要方面。 
較之現(xiàn)代哲學(xué)由語(yǔ)言的重視而關(guān)注主體間對(duì)話、討論，王陽(yáng)明的心學(xué)顯然表現(xiàn)了不同的趨向。從成圣的理想出發(fā)，王陽(yáng)明更為感興趣的是如何成就自我的德性，所謂化道體為境界，其邏輯指向同樣是成己與成圣。與這一終極的追求相聯(lián)系，王陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)本體"不可言"、"說(shuō)不得"，亦多少以主體的自悟壓倒了主體間的辯析。事實(shí)上，王陽(yáng)明要求由"說(shuō)"走向"在"，確乎表現(xiàn)出對(duì)主體間的討論、對(duì)話的某種漠視。這種致思傾向當(dāng)然可以溯源于儒學(xué)注重內(nèi)省的傳統(tǒng)，但同時(shí)亦與心學(xué)融理于心的邏輯進(jìn)路相聯(lián)系。 
從邏輯上看，語(yǔ)言的運(yùn)用往往表現(xiàn)為二重形式，即獨(dú)語(yǔ)（獨(dú)白）與對(duì)話（包括討論）。當(dāng)然，這是一種分析的說(shuō)法，在語(yǔ)言的現(xiàn)實(shí)運(yùn)用過(guò)程中，這二者常常又是相互交錯(cuò)的。在主體的思維過(guò)程中，主體對(duì)語(yǔ)言的運(yùn)用更多地取得了獨(dú)語(yǔ)的形式，但其中同樣亦以滲入了對(duì)話：在對(duì)不同的思路、觀點(diǎn)的選擇、評(píng)判中，往往亦交織著二個(gè)"我"的無(wú)聲對(duì)話；在主體間不同意見(jiàn)的爭(zhēng)論中，對(duì)話無(wú)疑成為主要形式，但其中亦包含了主體的沉思和獨(dú)語(yǔ)。就道德領(lǐng)域而言，道德決定首先以自律的形式表現(xiàn)了主體的獨(dú)語(yǔ)，然而，這種決定同時(shí)又不僅在主體之中蘊(yùn)含著G.H.米德所謂自我（I）與客我（me）之間的對(duì)話，而且在主體間關(guān)聯(lián)著不同觀點(diǎn)的討論。消解主體的獨(dú)語(yǔ)，往往容易將主體引向?yàn)樗�的存在，并使之趨于�?duì)象化；忽視主體間的討論和對(duì)話，則蘊(yùn)含著二重邏輯路向：就認(rèn)識(shí)論的維度而言，拒絕不同意見(jiàn)的討論，總是難以避免獨(dú)斷論的歸宿；從道德領(lǐng)域看，懸置討論和對(duì)話，則易于導(dǎo)致過(guò)分強(qiáng)化自我的內(nèi)省和體驗(yàn)，并使道德意識(shí)趨于神秘化。王陽(yáng)明在肯定主體自悟（獨(dú)語(yǔ)）的同時(shí)，對(duì)主體間的討論和對(duì)話無(wú)疑有所弱化，后者亦折射于他對(duì)道德境界的理解：由強(qiáng)調(diào)境界與主體存在的不可分離，王陽(yáng)明多少忽視了境界可以用名言來(lái)表達(dá)和辯析的一面。從這方面看，對(duì)"說(shuō)"的消解，確乎使王陽(yáng)明在本體與境界的規(guī)定上都未能完全擺脫玄秘之維。