淺議虛實(shí)兩界的倫理紐帶：信息權(quán)利
2016-04-17 09:46:53 安裝信息網(wǎng)
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本文的核心議題：網(wǎng)絡(luò)空間的倫理反思與建構(gòu)。我認(rèn)為，虛擬生活與網(wǎng)絡(luò)交往和真實(shí)的生活有千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，網(wǎng)絡(luò)倫理首先應(yīng)該是一種能夠融合虛實(shí)兩界價(jià)值判斷體系，故我們首先討論，在倫理層面上，如何將網(wǎng)絡(luò)空間與真實(shí)空間、虛擬生活與日常生活聯(lián)結(jié)為一個(gè)價(jià)值整體，即尋求聯(lián)結(jié)虛實(shí)兩界的倫理紐帶。
我認(rèn)為信息權(quán)利是聯(lián)結(jié)虛實(shí)兩界的倫理紐帶。網(wǎng)絡(luò)空間實(shí)質(zhì)上是一種知識(shí)權(quán)力結(jié)構(gòu)，當(dāng)網(wǎng)絡(luò)空間與現(xiàn)實(shí)空間發(fā)生相互作用時(shí)，衍生的各種倫理問(wèn)題都與信息的產(chǎn)生、占有、傳播和使用權(quán)利的行使有關(guān)，我們將這些權(quán)利稱為信息權(quán)利。信息權(quán)利是連接虛實(shí)兩界的倫理紐帶；由于潛在的知識(shí)權(quán)力結(jié)構(gòu)左右著顯見的信息權(quán)利分配，我們應(yīng)該在正視這一現(xiàn)實(shí)的前提下，建構(gòu)實(shí)現(xiàn)網(wǎng)絡(luò)信息權(quán)利的倫理原則和倫理協(xié)調(diào)機(jī)制。為此，我們將分別討論現(xiàn)代知識(shí)權(quán)力結(jié)構(gòu)與現(xiàn)代性倫理、網(wǎng)絡(luò)的知識(shí)權(quán)力結(jié)構(gòu)分析、網(wǎng)絡(luò)信息權(quán)利及其諸向度和網(wǎng)絡(luò)信息權(quán)力的倫理考量等四個(gè)方面的問(wèn)題。
現(xiàn)代知識(shí)權(quán)力結(jié)構(gòu)與現(xiàn)代性倫理
當(dāng)思想巨人馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中談及技術(shù)這一話題時(shí)，他眼中的技術(shù)不是純粹的技術(shù)活動(dòng)，而是具有異質(zhì)性的、正在由科學(xué)武裝的工業(yè)的主要組份。對(duì)此，他提出了極為深刻的洞見："在人類歷史中即在人類社會(huì)的生產(chǎn)過(guò)程中形成的自然界是人的現(xiàn)實(shí)的自然界；因此通過(guò)工業(yè)──盡管以異化的形式──形成的自然界，是真正的、人本學(xué)的自然界。"[i]在他看來(lái)，技術(shù)在帶來(lái)人的解放的同時(shí)，也可能導(dǎo)致異化。他指出，自然科學(xué)"通過(guò)工業(yè)日益在實(shí)踐上進(jìn)入人的生活，改造人的生活，并為人的解放作準(zhǔn)備，盡管它不得不直接地完成非人化。"[ii]
馬克思的論述幾乎成為現(xiàn)代性的注腳。自啟蒙運(yùn)動(dòng)以降，在"知識(shí)就是力量（權(quán)力）"和"敢于求知"的口號(hào)的鼓舞下，人們似乎找到了主體性的力量：控制自然、控制自我。自此，知識(shí)與權(quán)力相結(jié)合構(gòu)成了支配社會(huì)資源和決定社會(huì)運(yùn)作的知識(shí)權(quán)力結(jié)構(gòu)[iii]，其表現(xiàn)形式為資本－市場(chǎng)機(jī)制全面展開、"大科學(xué)"的出現(xiàn)和科層制度的建立，即社會(huì)體制的理性化。這一理性化的結(jié)果帶來(lái)了生產(chǎn)力的解放和社會(huì)運(yùn)作效率的提升，但同時(shí)，也因?yàn)榇朔N工具理性使主體自身成為"算計(jì)"的對(duì)象，進(jìn)而導(dǎo)致了人的異化和人們最為切近的生活世界的殖民化。
社會(huì)批判理論的代表人物馬爾庫(kù)塞從宏觀政治向度對(duì)工具理性帶來(lái)的異化進(jìn)行了揭示，知識(shí)權(quán)力結(jié)構(gòu)被夸大為通過(guò)對(duì)"虛假需求"的滿足進(jìn)行全面極權(quán)統(tǒng)治的意識(shí)形態(tài)，故他開出的藥方是仰賴于邊緣群體的"大拒絕"──這一烏托邦式的解決辦法。這顯然無(wú)濟(jì)于事。于是悲觀主義和宿命論開始流行，如激進(jìn)的后現(xiàn)代主義者鮑德里亞從對(duì)消費(fèi)社會(huì)的批判得出"客體"戰(zhàn)勝"主體"的悲觀前景。這些對(duì)現(xiàn)代性的關(guān)照具有兩面性，一方面，以思想精英自居的反思者由難以消弭的"立法者"的心態(tài)為"大眾"設(shè)置的應(yīng)然的生活并不存在，也不可能存在；另一方面，他們的反思的確又是去蔽的，對(duì)"權(quán)力的詭計(jì)"做了雖偏頗但不失深刻的揭示。
他們的共同缺陷是，只看到現(xiàn)代性的知識(shí)權(quán)力結(jié)構(gòu)的全面統(tǒng)治性的一面，而未看到其解放功能，即現(xiàn)代性帶來(lái)了豐裕的現(xiàn)代社會(huì)。不管現(xiàn)代性的價(jià)值取向如何，它依然是一種全體選擇，不能在總體上劃分出所謂真實(shí)和虛假的需求。因而知識(shí)權(quán)力結(jié)構(gòu)所導(dǎo)致的異化，并不是宏觀的解放政治必須立即解決的直接的社會(huì)階級(jí)沖突（一階沖突），而是一種二階的沖突。如果用對(duì)待一階沖突的辦法簡(jiǎn)單地處理知識(shí)權(quán)力結(jié)構(gòu)所導(dǎo)致的異化，就有可能導(dǎo)致?lián)v毀機(jī)器的盧德主義，其所冒的社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)難以逆料。
"1968風(fēng)暴"的曇花一現(xiàn)，使人們認(rèn)識(shí)到現(xiàn)代性的知識(shí)權(quán)力結(jié)構(gòu)是一種微觀的日常生活政治結(jié)構(gòu)，并開始思考如何在這種結(jié)構(gòu)下更好地生活。這種結(jié)構(gòu)的弊端是明顯的：自然和人的異化。既然不再也不可能以徹底破壞和毀棄的思路一攬子解決，就必須找到一種非暴力的校正和制衡方案。也許有人會(huì)提到法律，法律的確是一種精致的制度安排，但毫無(wú)疑問(wèn)的是，從法的實(shí)體到法的程序都是保守性的[iv]，知識(shí)權(quán)力結(jié)構(gòu)下的效率追求是其揮之不去的約束。但法的核心理念"權(quán)利"和"公正"又給人以有益的啟迪：應(yīng)該建構(gòu)一種使權(quán)利得到公正分配的制度倫理，依照權(quán)利行使權(quán)力。
1．現(xiàn)代知識(shí)權(quán)力結(jié)構(gòu)的形成
法國(guó)實(shí)證主義哲學(xué)大師孔德曾說(shuō)："知識(shí)是為了預(yù)見，預(yù)見是為了權(quán)利。"（Savoir pour prevoir, prevoir pour pouvoir.）此一語(yǔ)道破了知識(shí)轉(zhuǎn)化為權(quán)力的天機(jī)。
現(xiàn)代技術(shù)的發(fā)展是促成知識(shí)與權(quán)力聯(lián)姻的關(guān)鍵因素。一方面，技術(shù)使知識(shí)轉(zhuǎn)化為直接的生產(chǎn)力，創(chuàng)造出巨大的社會(huì)財(cái)富，知識(shí)的地位因此空前提高，成為人類行動(dòng)的指南；另一方面，知識(shí)被運(yùn)用于生產(chǎn)管理之中，有關(guān)管理和社會(huì)的知識(shí)力圖使人類的生產(chǎn)甚至生活成為可控的過(guò)程。在知識(shí)上升為首要的社會(huì)資源的同時(shí)，知識(shí)以及作為知識(shí)載體的專家與資本等其他資源相結(jié)合，形成了現(xiàn)代社會(huì)最強(qiáng)有力的權(quán)力結(jié)構(gòu)──知識(shí)權(quán)力結(jié)構(gòu)。
現(xiàn)代知識(shí)權(quán)力結(jié)構(gòu)所帶來(lái)的是一種迂回的社會(huì)控制形式。為了說(shuō)明這一論點(diǎn)，我們首先來(lái)分析權(quán)力這個(gè)概念。在有關(guān)權(quán)力的文獻(xiàn)中，引證最多的行為學(xué)概念是羅伯特·達(dá)爾（Robert Dahl）提出的。達(dá)爾指出，權(quán)力并不是個(gè)人擁有什么，而是人與人之間的一種關(guān)系。他對(duì)權(quán)力的描述性定義是："甲對(duì)乙擁有的權(quán)力是指甲能夠使乙做本來(lái)不一定去做的事。"[v]許多學(xué)者不滿足于這種權(quán)力過(guò)程的"原子論"式的描述，而主張?jiān)谌后w和組織結(jié)構(gòu)中分析權(quán)力的運(yùn)作機(jī)制。普費(fèi)弗（J.Pfeffer）認(rèn)為，要在組織中行使權(quán)力，必須有三個(gè)前提條件：其一為依存關(guān)系，即組織成員的行為必須彼此相互關(guān)聯(lián)，相互影響，各個(gè)成員的需求必須通過(guò)與其他成員的相互作用方能實(shí)現(xiàn)；其二為目標(biāo)差異，即必須存在性質(zhì)不同或彼此互不相容的目標(biāo)；其三為資源稀缺，這迫使懷有不同目標(biāo)的組織成員為實(shí)現(xiàn)自己的目標(biāo)而彼此展開競(jìng)爭(zhēng)[vi]。由此，我們不難得出一個(gè)常識(shí)：權(quán)力取決于對(duì)資源的控制和資源的相互依存關(guān)系。普費(fèi)弗也明確地指出了這一點(diǎn)，但更值得注意的是，他指出了權(quán)力運(yùn)作的訣竅：
"權(quán)力在愈不被人注意時(shí)，其使用就愈有效果……權(quán)力行使的一般策略是盡量使之不引人注目，并盡量使作為組織行使社會(huì)權(quán)力的結(jié)果的決策合理化和合法化。"[vii]
現(xiàn)代知識(shí)權(quán)力結(jié)構(gòu)所運(yùn)用的就是這種高明的策略：通過(guò)一種合理化與合法化的過(guò)程使行使權(quán)力的能動(dòng)者潛藏于現(xiàn)代社會(huì)的知識(shí)權(quán)力結(jié)構(gòu)之中。在一個(gè)寬泛的意義上，現(xiàn)代社會(huì)的特征就是將專業(yè)知識(shí)系統(tǒng)地用于社會(huì)系統(tǒng)之中，無(wú)論社會(huì)規(guī)則的形成還是社會(huì)規(guī)則的實(shí)施都無(wú)一不以專業(yè)知識(shí)為基礎(chǔ)[viii]。其中，所謂的專業(yè)知識(shí)主要包括科技、經(jīng)濟(jì)、法律和管理科學(xué)等知識(shí)，因此"專家系統(tǒng)"和"專家政治文化"成為現(xiàn)代社會(huì)的顯著特征之一。"專家系統(tǒng)"和"專家政治文化"的形成過(guò)程，就是知識(shí)權(quán)力結(jié)構(gòu)參與現(xiàn)代社會(huì)建構(gòu)的過(guò)程。正是這種權(quán)力結(jié)構(gòu)"建構(gòu)并分配著創(chuàng)新機(jī)會(huì)、對(duì)重要資源的獲得與使用的機(jī)會(huì)，以及對(duì)其他能動(dòng)者的活動(dòng)加以控制的機(jī)會(huì)"[ix]。
其實(shí)，韋伯（M.Weber）早就指出，觀念系統(tǒng)化的"專家理性"和活動(dòng)科層化的"法理組織"必將導(dǎo)致專家政治（technocracy）的勝利，并預(yù)言現(xiàn)代人的典型特征是"無(wú)情的專家，沒(méi)有脊梁的尋歡者"。但這類批評(píng)常常會(huì)忽視知識(shí)權(quán)力結(jié)構(gòu)的異質(zhì)性：現(xiàn)代社會(huì)中的權(quán)力精英或強(qiáng)有力的能動(dòng)者往往同時(shí)在知識(shí)與資本兩個(gè)方面占有絕對(duì)的資源優(yōu)勢(shì)，只有他們才能隨心所欲地調(diào)配各種資源，建立并維持那些滿足他們利益的制度安排。
因此，一方面，人們很容易從表面上看到非個(gè)人化、專門化的"技術(shù)知識(shí)"成為現(xiàn)代社會(huì)的主導(dǎo)邏輯，在生活世界中構(gòu)成了話語(yǔ)霸權(quán)；另一方面，人們卻難以透視這種制度安排背后的知識(shí)權(quán)力結(jié)構(gòu)的實(shí)質(zhì)，進(jìn)而無(wú)法認(rèn)識(shí)到，使權(quán)力格局日益僵化的"非個(gè)人化"知識(shí)規(guī)則這一潛臺(tái)詞，源自權(quán)力精英對(duì)平等對(duì)話和溝通的系統(tǒng)性的排斥。
值得我們思考的是，為什么人們會(huì)不自覺(jué)地接受權(quán)力精英統(tǒng)治這一事實(shí)？一個(gè)根本的原因是現(xiàn)代知識(shí)權(quán)力結(jié)構(gòu)不僅具有強(qiáng)制性，同時(shí)也具有解放性。它一方面使人們脫離傳統(tǒng)的生活時(shí)空，形成時(shí)空錯(cuò)位感甚至精神分裂感，但另一方面又通過(guò)象征標(biāo)志（如貨幣、證券等）和專家系統(tǒng)制造一種新的由非當(dāng)面承諾構(gòu)成的信任關(guān)系[x]，由此被"再嵌入"（re-embedding）到虛擬的時(shí)空關(guān)系中。在這種關(guān)系中，人們開始正視并發(fā)展與陌生人的關(guān)系，而這種關(guān)系既可能使生活失去穩(wěn)定性也可能導(dǎo)致生活的多樣性，使人獲得更多的選擇自由。因此，現(xiàn)代知識(shí)權(quán)力結(jié)構(gòu)的后果并非韋伯和批判理論所想象的那么悲觀，它還具有解放的價(jià)值，盡管實(shí)際上這種價(jià)值要通過(guò)"知識(shí)──權(quán)力──自由"這種異化的形式才能實(shí)現(xiàn)。
如果我們用不太悲觀的眼光看待現(xiàn)代知識(shí)權(quán)力結(jié)構(gòu)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)它在強(qiáng)調(diào)專業(yè)知識(shí)的"非個(gè)人化"時(shí)，實(shí)際上承諾了形式上的平等。這使現(xiàn)代知識(shí)權(quán)力結(jié)構(gòu)在實(shí)際運(yùn)行中擺脫了傳統(tǒng)的個(gè)人或貴族統(tǒng)治模式，發(fā)展出等級(jí)法理組織（專家統(tǒng)治）、民主模式（多數(shù)統(tǒng)治）和協(xié)商－契約模式（共識(shí)行動(dòng)）等三種新的組織控制模式，同時(shí)，在群體化過(guò)程中，也激發(fā)出了許多"非正式組織"[xi]。從這個(gè)角度來(lái)看，我們不僅要看到現(xiàn)代知識(shí)權(quán)力結(jié)構(gòu)中的不平等，還要認(rèn)識(shí)到它是通向?qū)嵸|(zhì)性平等的橋梁，是一種現(xiàn)階段不可超越的社會(huì)結(jié)構(gòu)。我們對(duì)其進(jìn)行倫理反思的目的不是企圖破壞這種結(jié)構(gòu)本身，而是正視這種結(jié)構(gòu)存在，分析其動(dòng)態(tài)特征，進(jìn)而尋求妥協(xié)或協(xié)調(diào)的可能性。
2．以權(quán)利為基點(diǎn)的現(xiàn)代性倫理
問(wèn)題轉(zhuǎn)向現(xiàn)代性倫理。一般來(lái)講，依據(jù)倫理所要求的對(duì)象的不同，可將倫理學(xué)觀念和理論大致分為兩類[xii]，其一為內(nèi)律型，其二為外訴型�，F(xiàn)代性的出現(xiàn)，將權(quán)利等概念引入倫理，打破了傳統(tǒng)倫理中內(nèi)律型倫理的統(tǒng)治局面。
所謂內(nèi)律型倫理，其前提是認(rèn)為現(xiàn)實(shí)的利益沖突源于"低級(jí)自我"的不當(dāng)欲求，故倫理實(shí)踐就是以"真正的自我"戰(zhàn)勝低級(jí)（從而外在的）自我，抑制人內(nèi)在的惡，力求"積極的自由"。內(nèi)律無(wú)疑是傳統(tǒng)倫理規(guī)范體系的主流思考方向，德性目的論、宗教禁欲主義以及傳統(tǒng)的道義論都屬于此類。顯然，內(nèi)律型的倫理是沒(méi)有權(quán)利這種概念的。
所謂外訴型的倫理不主張對(duì)自我欲望進(jìn)行壓抑的積極自由，而強(qiáng)調(diào)抵制外在權(quán)力結(jié)構(gòu)對(duì)自我應(yīng)有權(quán)利的侵犯之消極自由。自由主義背后的倫理假設(shè)就是典型的外訴型倫理，其關(guān)注的焦點(diǎn)是他者對(duì)自我的侵犯，它尤其強(qiáng)調(diào)個(gè)人權(quán)利相對(duì)于國(guó)家等權(quán)力結(jié)構(gòu)的先在性，認(rèn)為權(quán)力結(jié)構(gòu)不得侵犯?jìng)�(gè)人權(quán)利。密爾曾指出："早期的自由主義必須對(duì)付教會(huì)和國(guó)家的極權(quán)統(tǒng)治。它必須為人生自由、公民自由和經(jīng)濟(jì)自由辯護(hù)……人的權(quán)利是以自然法則為基礎(chǔ)的，而政府的權(quán)力則是以人的建構(gòu)為基礎(chǔ)的。"[xiii]雖然早期的自由主義對(duì)權(quán)利的追求能夠在一定程度上起到制約強(qiáng)權(quán)的作用，但這種簡(jiǎn)單的僅關(guān)注"反抗"的絕對(duì)自由主義，很難成為建設(shè)性地制衡權(quán)力格局的制度倫理的基礎(chǔ)。
在現(xiàn)代性中產(chǎn)生了重大影響的是功利主義（效益論），但它是從效益出發(fā)的而不是基于權(quán)利的考量。功利主義的基本立場(chǎng)是，主張對(duì)任何行為的認(rèn)可或非難均根據(jù)該行為傾向于提升或降低利害相關(guān)人的幸福來(lái)判斷[xiv]。功利主義自身充滿了各種悖論：
其一，當(dāng)考慮到全體成員時(shí)，這個(gè)原則就成了要求行為的后果符合"最大多數(shù)人的最大的總量幸福"；而當(dāng)利害相關(guān)人只涉及個(gè)人時(shí)，功利主義必然又與個(gè)人主義相銜接。
其二，一方面功利主義主張以"最大多數(shù)人的最大總量幸福"作為制度倫理的基礎(chǔ)，避免權(quán)力結(jié)構(gòu)僅為少數(shù)人服務(wù)；另一方面，嚴(yán)格效果論意味的功利主義主張動(dòng)機(jī)與行為的道德無(wú)關(guān)，認(rèn)為在"看不見的手"的作用下，自由市場(chǎng)中理性的個(gè)人"追求自己的利益，往往使他能比在真正的出于本意的情況下更為有效地促進(jìn)社會(huì)的利益。"[xv]
其三，功利主義一方面強(qiáng)調(diào)主體象對(duì)待自然一樣以理性控制自我的欲望，有序地積累財(cái)富和追求積極自由的生產(chǎn)者的倫理，即韋伯所稱的新教倫理意味下的資本主義精神；另一方面功利主義又肯定感性的滿足，認(rèn)為自我欲望是一種主體應(yīng)該"順應(yīng)"而非控制的"自然"，提倡一種實(shí)現(xiàn)消極自由的消費(fèi)者的倫理。
第一個(gè)悖論說(shuō)明：功利主義所聲稱的"利害相關(guān)人的幸福"是一個(gè)游離于個(gè)人主義和共同體主義之間的含混概念。它揭示的一個(gè)事實(shí)是，功利主義在現(xiàn)實(shí)中往往只可能考慮到有限的范圍，利害相關(guān)人之外的人的權(quán)利難免遭到忽視。
第二個(gè)悖論反映的問(wèn)題更為尖銳：為了"最大多數(shù)人的最大總量幸福"或"社會(huì)公益"，會(huì)不會(huì)犧牲少數(shù)人的利益，導(dǎo)致"多數(shù)人"的暴政？而嚴(yán)格效果論的功利主義則完全放棄了對(duì)市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)中處于不利地位的人的正當(dāng)權(quán)利的維護(hù)。
第三個(gè)悖論最為隱秘：它從資本－市場(chǎng)機(jī)制中不斷上升的生產(chǎn)－消費(fèi)這一螺旋式的循環(huán)的角度是完全可以理解的，即不論是生產(chǎn)者的積極自由還是消費(fèi)者的消極自由，都實(shí)質(zhì)上是資本－市場(chǎng)機(jī)制下的身不由己的不自由，兩者的關(guān)系是知識(shí)權(quán)力結(jié)構(gòu)的擴(kuò)大再生產(chǎn)中的推力和拉力的關(guān)系。
在這三個(gè)悖論中，人們的平等權(quán)利遭到了不應(yīng)有的忽視。因此，功利主義也不是一種可以有效地制約知識(shí)權(quán)力結(jié)構(gòu)的制度倫理依據(jù)。
功利主義的局限性導(dǎo)致了權(quán)利論式的道義論的復(fù)興。為了有效地制約知識(shí)權(quán)力結(jié)構(gòu)，必須建立一種基于權(quán)利的正當(dāng)分配的倫理，即現(xiàn)代性呼喚一種兼顧內(nèi)律和外訴、自律與自衛(wèi)、道義論與自由主義的倫理以替代功利主義。
羅爾斯在這方面進(jìn)行了有益的探索，他提出的正義論是以權(quán)利的正當(dāng)性為基礎(chǔ)的道義論倫理學(xué)，強(qiáng)調(diào)權(quán)力結(jié)構(gòu)中的權(quán)利分配應(yīng)該遵循"公平的正義"（justice as fairness）這一道義論原則。羅爾斯的獨(dú)創(chuàng)之處是，他不僅倡導(dǎo)普遍的無(wú)條件的平等，還指出了一種更為現(xiàn)實(shí)的基本的平等："所有的社會(huì)基本善──自由和機(jī)會(huì)、收入和財(cái)富及自尊的基礎(chǔ)──都應(yīng)當(dāng)被平等地分配，除非對(duì)一些或所有社會(huì)基本善的一種不平等分配有利于最不利者。"[xvi]這種權(quán)利論的道義論，基于一種兼顧他人的道義，將最不利者的權(quán)利置于優(yōu)先地位加以考量，它有效地而不是抽象地強(qiáng)調(diào)了個(gè)人權(quán)利的不可剝奪性，是一種雖然基本但具有說(shuō)服力的公共倫理。
羅爾斯以原初態(tài)的"無(wú)知之幕"這種倫理思想實(shí)驗(yàn)論證了一項(xiàng)基本倫理訴求：當(dāng)每個(gè)人對(duì)自己在權(quán)力結(jié)構(gòu)中的實(shí)力一無(wú)所知時(shí)，因?yàn)椴荒芘懦约簳?huì)處于最不利的地位，而在行為中盡力確保最不利地位的人的基本自由、福利和機(jī)會(huì)。這是一種自覺(jué)建立的互利的社會(huì)契約，與國(guó)際政治中強(qiáng)權(quán)之間的妥協(xié)和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中的交易合同有本質(zhì)的不同。必須指出的是，雖然正義論只是一種理想的權(quán)利論倫理學(xué),但其最重要的意義在于，它使人們認(rèn)識(shí)到應(yīng)當(dāng)公正地分配權(quán)利，通過(guò)權(quán)利的分配公正有效地制約權(quán)力。
在基于"無(wú)知之幕"的論證中，個(gè)人設(shè)身處地地考量最不利地位的人，使主體實(shí)現(xiàn)了從主體性到主體間性的跨越。而此跨越使這種權(quán)利論的道義論與共同體的共識(shí)和公共理性的獲得聯(lián)系到了一起。顯然，共同體的共識(shí)和公共理性都必須通過(guò)非暴力沖突性的商談和對(duì)話才能實(shí)現(xiàn)。為此，哈貝馬斯將人的社會(huì)行為二分為以平等對(duì)話和尋求共識(shí)為特征的交往行為，以及依據(jù)現(xiàn)實(shí)的不平等進(jìn)行關(guān)系協(xié)調(diào)的策略行為，并認(rèn)為可以通過(guò)前者由主體間性產(chǎn)生出"人性"的公共領(lǐng)域和道德空間。正義原則與商談倫理實(shí)踐使現(xiàn)代性的日常生活世界發(fā)展出一種微觀政治－倫理，只有循此路向，才能在實(shí)踐中充分揭示知識(shí)權(quán)力結(jié)構(gòu)的價(jià)值負(fù)載，以權(quán)利的正當(dāng)實(shí)現(xiàn)制約和規(guī)范權(quán)力的運(yùn)作，削減知識(shí)權(quán)力結(jié)構(gòu)對(duì)主體權(quán)利的過(guò)度侵犯。無(wú)疑，商談倫理為利益多元和價(jià)值多元的主體際共同體的倫理共識(shí)指出了一條理想的路向。
基于權(quán)利論的道義論通過(guò)各個(gè)成員對(duì)權(quán)利的要求使傳統(tǒng)的意圖倫理得以延伸至責(zé)任倫理。韋伯最早在《學(xué)術(shù)與政治》中探討過(guò)責(zé)任倫理與意圖倫理的區(qū)分[xvii]。這種區(qū)分雖不一定自洽，但它表明，人類不再天真地認(rèn)為，只要在行為中貫徹某種絕對(duì)的善的信念，就可以使行為符合善和正義。紛繁復(fù)雜的現(xiàn)代社會(huì)生活使人們認(rèn)識(shí)到，行為的合倫理性必須通過(guò)主體的權(quán)利實(shí)現(xiàn)和責(zé)任踐履──對(duì)他人的權(quán)利的承認(rèn)──體現(xiàn)出來(lái)。其中，主體是處于具體情境中擁有自由意志的實(shí)踐主體，責(zé)任不僅是抽象的意圖的體現(xiàn)，更與細(xì)微的權(quán)利訴求相對(duì)應(yīng)。顯然，責(zé)任倫理的思想不囿于微觀生活層面，已經(jīng)成為人類自身整體反思的倫理基點(diǎn)。責(zé)任倫理學(xué)大師尤納斯（Hans Jonas）指出，由于主體的行為對(duì)人和大自然的長(zhǎng)遠(yuǎn)和整體影響很難為人全面了解和預(yù)見，故存在一種"責(zé)任的絕對(duì)命令"（the imperative of responsibility）。與責(zé)任相對(duì)應(yīng)，納什等人則提出了"大自然的權(quán)利"和"未來(lái)世代的權(quán)利"等觀念。簡(jiǎn)言之，權(quán)利論的道義論和責(zé)任倫理的提出，表明了現(xiàn)代性倫理的生活政治轉(zhuǎn)向。這種轉(zhuǎn)向的核心理念是：以非暴力的權(quán)利訴求和責(zé)任界定，尋求契約化的倫理的底線。
二、網(wǎng)絡(luò)的知識(shí)權(quán)力結(jié)構(gòu)分析
談及網(wǎng)絡(luò)，人們?nèi)菀茁?lián)想到平等這種倫理、法律和政治理想，但實(shí)際上，網(wǎng)絡(luò)也是一種基于各種資源的不平等的權(quán)力結(jié)構(gòu)，是一種具有強(qiáng)大的控制性的技術(shù)社會(huì)體系。網(wǎng)絡(luò)中潛在的權(quán)力結(jié)構(gòu)的一個(gè)最突出的特點(diǎn)是知識(shí)在其中起到了舉足輕重的作用，正是知識(shí)的作用的凸現(xiàn)使網(wǎng)絡(luò)的潛在權(quán)力結(jié)構(gòu)成為一種典型的知識(shí)權(quán)力結(jié)構(gòu)。我認(rèn)為，（1） 我們應(yīng)該從世界的信息化展現(xiàn)的角度揭示網(wǎng)絡(luò)空間的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)實(shí)質(zhì)；（2） 網(wǎng)絡(luò)的知識(shí)權(quán)力結(jié)構(gòu)具有一種動(dòng)態(tài)的雙螺旋構(gòu)造，主要表現(xiàn)為基于知識(shí)權(quán)力的技術(shù)螺旋和市場(chǎng)螺旋兩個(gè)向度。
1．網(wǎng)絡(luò)與世界的信息化展現(xiàn)
從現(xiàn)象層面看，互聯(lián)網(wǎng)是一種神話，更確切地講，互聯(lián)網(wǎng)是信息化神話的最新版本。毫無(wú)疑義，信息化不僅是一種技術(shù)發(fā)展方向，而且是強(qiáng)有力的社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)意味上的"修辭"（自我宣傳）行為，即是一種自我兌現(xiàn)的烏托邦。作為一種哲學(xué)思考，我們關(guān)心的不僅是莫爾定律所預(yù)見的速度和梅特卡夫定律所判定的價(jià)值，還需要深入地思考：信息化和網(wǎng)絡(luò)這種總體性的神話何以有如此巨大的魔力。關(guān)于信息化的論述頗多，如后工業(yè)社會(huì)、第三次浪潮等。為了探討網(wǎng)絡(luò)發(fā)展涉及的一些更深的維度，我將從海德格爾的"座架"與"展現(xiàn)"、波普爾的"世界3"、利奧塔的"后現(xiàn)代知識(shí)狀況"、詹明信的晚近資本主義政治濟(jì)濟(jì)學(xué)、新右派與壟斷者鼓吹的"無(wú)摩擦的資本主義"和芒福德的"巨機(jī)器"等入手，探討客觀化視角下的網(wǎng)絡(luò)空間。
作為"座架"的網(wǎng)絡(luò)
我們開始從客觀化的視角來(lái)看網(wǎng)絡(luò)�？陀^化簡(jiǎn)單地來(lái)講就是對(duì)象化，即把網(wǎng)絡(luò)置于認(rèn)知對(duì)象的位置。問(wèn)題是主體在何處呢？雖然笛卡爾認(rèn)為"我思故我在"，但由于主體所探索的客觀性被視為存在于事物中的理性，且不以人的意志為轉(zhuǎn)移，故主客二元論中的主體實(shí)際上是指人具有的抽象的理性能力，我們可以稱之為大寫的主體，而一般的個(gè)體或小寫的主體，在客觀化視角下往往是缺席的。
海德格爾認(rèn)為，現(xiàn)代技術(shù)的根源就是客觀化和對(duì)象化，其本質(zhì)是以對(duì)象化的方式展現(xiàn)世界。在《世界圖象的時(shí)代》中，海德格爾指出：
"對(duì)于現(xiàn)代世界之本質(zhì)具有決定意義的兩大進(jìn)程──亦即世界成為圖象和人成為主體──的相互交叉"[xviii]。
在《詩(shī)人何為？》中，海德格爾又說(shuō)：
"自然通過(guò)人的表象（Vor-stellen）而被帶到人面前來(lái)。人把世界作為對(duì)象整體擺到自身面前并把世界擺到自身面前去。人把自己擺置到自己身上來(lái)并對(duì)自己制造自然。"[xix]
在海德格爾看來(lái)[xx]，技術(shù)不僅是手段，其本質(zhì)是一種展現(xiàn)（Entbergen）方式。所謂展現(xiàn)又譯為解蔽，即使事物背后的真理（Wahrheit）得以顯現(xiàn)。為了揭示技術(shù)的本質(zhì)，海德格爾將現(xiàn)代技術(shù)的展現(xiàn)方式概括為限定（擺置）（Stellen）和強(qiáng)求（促逼）（Herausfordern）。
限定意味著僅從某種技術(shù)的需要給人和事物定位，人和事物完全被物質(zhì)性、功能性、對(duì)象性、可統(tǒng)治性等所限定。海德格爾對(duì)此作了十分形象的描述：水電廠被擺置到萊茵河上，它為著河流的水壓而擺置河流……強(qiáng)求是指不僅將自然物限定在技術(shù)需要之上，而且進(jìn)一步通過(guò)盡可能地加大技術(shù)力度，迫使事物進(jìn)入非自然狀態(tài)，使其無(wú)限度地為技術(shù)所用。海德格爾指出，完全支配現(xiàn)代技術(shù)的這種展現(xiàn)，具有在強(qiáng)求意義上的限定的性質(zhì)。這種強(qiáng)求向自然提出苛求，使自然物淪為技術(shù)所預(yù)定（訂造）（Bestellen）的儲(chǔ)備物（持存物）（Bestand），森林僅意味著木材、河水僅意味著電能、礦石僅意味著資源，這使自然難逃被破壞的劫數(shù)。同時(shí)，由于人只用技術(shù)方式展現(xiàn)和看待自然，在人們將事物限定為技術(shù)的需要時(shí)，自己也被這種唯一的限定方式所限定，人成了技術(shù)的對(duì)象，無(wú)可避免地被技術(shù)所異化。海德格爾進(jìn)一步指出，限定和強(qiáng)求源自技術(shù)的本質(zhì)──座架(Ge-stell)。他說(shuō)：
"我們以’座架’一詞來(lái)命名那種促逼著的要求，這種要求把人聚集起來(lái)，使之去訂造作為持存物的自行解蔽的東西。"[xxi]
以客觀化視角觀之，網(wǎng)絡(luò)就是一種座架，它使世界以信息的方式被展現(xiàn)。
要理解世界的信息化展現(xiàn)，就要涉及到對(duì)信息的理解。信息這一概念的形成與所謂"控制危機(jī)"有關(guān)。貝尼格（James R. Beniger）在《控制革命》（The control revolution）一書中指出，資訊社會(huì)肇始于19世紀(jì)日益復(fù)雜和加速變遷的物質(zhì)、能量過(guò)程和經(jīng)濟(jì)社會(huì)系統(tǒng)中廣泛存在的控制危機(jī)。正是這些危機(jī)所提出的跨地域控制、實(shí)時(shí)控制、科學(xué)管理等要求，導(dǎo)致了整個(gè)社會(huì)對(duì)通信技術(shù)的需求與日俱增。隨著通信理論和控制論思想的出現(xiàn)，信息的概念終于在1948年被提出，香農(nóng)與維沃爾的論文《通信的數(shù)學(xué)理論》（1948）和《在噪聲中的通信》（1949）以及維納的《控制論》（1948）等奠基性的研究表明，信息與控制密切相關(guān)。今天，關(guān)于信息的定義多達(dá)200余種，但最重要的有三點(diǎn)。其一，信息是能夠減少不確定性的訊息，以符號(hào)的形式存儲(chǔ)、處理和傳播；其二，信息是一切通信和反饋控制系統(tǒng)的構(gòu)成要素；其三，信息能夠再現(xiàn)或部分再現(xiàn)物質(zhì)與能量過(guò)程。
再來(lái)看網(wǎng)絡(luò)的作用。從技術(shù)上看，網(wǎng)絡(luò)的作用是使電信、計(jì)算機(jī)通信和廣播電視媒介融合為一個(gè)整合的信息網(wǎng)；從實(shí)質(zhì)上講，其作用在于通過(guò)對(duì)事物的信息化抽取，進(jìn)一步提高人們的實(shí)時(shí)控制能力和合理化（rationalization）管理能力[xxii]。不論是實(shí)時(shí)控制還是合理化管理，都必須對(duì)信息事先進(jìn)行削減和標(biāo)準(zhǔn)化等預(yù)處理（preprocessing）[xxiii]，以便提高處理信息和控制管理的效率。因此，所謂網(wǎng)絡(luò)以信息化的方式展現(xiàn)世界，包括兩個(gè)方面的意涵：其一，從人們所能認(rèn)知的一切過(guò)程中抽取信息，并使之符號(hào)化；其二，信息一旦抽取出來(lái)之后，就獨(dú)立于原過(guò)程，可以被存儲(chǔ)、組合和加工。
至此，我們可以用海德格爾所稱的限定（擺置）（Stellen）和強(qiáng)求（促逼）（Herausfordern）來(lái)描述網(wǎng)絡(luò)所帶來(lái)的世界的信息化展現(xiàn)（Entbergen）："計(jì)算不再只和計(jì)算機(jī)有關(guān)，它決定我們的生存。"[xxiv]網(wǎng)絡(luò)如同命定的"座架"，人類的活動(dòng)要得以延續(xù)、文明的遺產(chǎn)要得以傳承都必須上網(wǎng)，而要上網(wǎng)就要信息化、要信息化就要數(shù)字化[xxv]。一本未出版的書、一個(gè)沒(méi)出世的孩子，在網(wǎng)絡(luò)上都有預(yù)定好的網(wǎng)頁(yè)，所有的一切都是信息的載體。因此，在當(dāng)前最暢銷的介紹網(wǎng)絡(luò)經(jīng)濟(jì)的書籍《信息規(guī)則：網(wǎng)絡(luò)經(jīng)濟(jì)的策略指導(dǎo)》一書中，作者對(duì)信息的定義是："我們廣泛地運(yùn)用信息這個(gè)詞。從本質(zhì)上說(shuō)，任何可以被數(shù)字化──即編碼成一段字節(jié)──的事物都是信息。"[xxvi]無(wú)疑，世界的信息化和信息的數(shù)字化，會(huì)使我們的生存在一定程度上演變?yōu)?數(shù)字化生存"。
信息"編碼"和"客觀知識(shí)"
簡(jiǎn)單地講，世界的信息化展現(xiàn)的前提就是用客觀的可觀察量描述我們所生活的世界。如果將由這些量組成的信息視為一種客觀對(duì)象，事物與過(guò)程蘊(yùn)涵的信息一旦被抽取，就可能成為一種獨(dú)立存在的客觀的信息和信息流。整個(gè)世界由此被計(jì)算機(jī)隱喻所替代，從DNA復(fù)制到產(chǎn)品信息聯(lián)機(jī)數(shù)據(jù)庫(kù)，幾乎世界的每一個(gè)過(guò)程都伴隨著信息的存儲(chǔ)、加工和傳播。
在世界的信息化展現(xiàn)的語(yǔ)境下，以信息方式認(rèn)知世界成為首要的認(rèn)知方式，人們開始用信息這一概念來(lái)詮釋知識(shí)[xxvii]。通過(guò)對(duì)信息的研究，人們逐漸認(rèn)識(shí)到信息至少可以從兩種觀點(diǎn)來(lái)看待："句法"意義上的信息（信息量）和"語(yǔ)義"意義上的信息（信息的含義），與知識(shí)的內(nèi)涵相聯(lián)系的是后者。由此，信息成為引出和構(gòu)造知識(shí)的一個(gè)必要的中介或素材。馬克盧普（Machlup）認(rèn)為，信息通過(guò)向知識(shí)增加一些東西或?qū)⒅匦陆M織而影響知識(shí)。德雷茨克也（Drestske）指出，信息是能夠產(chǎn)生知識(shí)的利器，一個(gè)符號(hào)所承載的信息正是我們可以從中領(lǐng)悟的……。知識(shí)即是信息產(chǎn)生（或支持）的信念[xxviii]。
這使人們開始從知識(shí)與信息的關(guān)系入手思考知識(shí)創(chuàng)新。波拉尼（Michael Polanyi）對(duì)隱含知識(shí)和明晰知識(shí)的區(qū)分是這項(xiàng)工作的基礎(chǔ)。隱含知識(shí)是個(gè)人的和情境的，難以表述和交流。明晰知識(shí)是可以"編碼"，用正式的、系統(tǒng)化的語(yǔ)言傳播的知識(shí)。據(jù)此，知識(shí)創(chuàng)新被描述為一個(gè)隱含知識(shí)與明晰知識(shí)相互轉(zhuǎn)換的群體創(chuàng)造過(guò)程[xxix]，知識(shí)創(chuàng)新的有形成果就是能夠用符號(hào)表達(dá)、為群體所共享的明晰知識(shí)，其無(wú)形成果則是與無(wú)形的知識(shí)創(chuàng)新能力有關(guān)的隱含知識(shí)。
我認(rèn)為信息權(quán)利是聯(lián)結(jié)虛實(shí)兩界的倫理紐帶。網(wǎng)絡(luò)空間實(shí)質(zhì)上是一種知識(shí)權(quán)力結(jié)構(gòu)，當(dāng)網(wǎng)絡(luò)空間與現(xiàn)實(shí)空間發(fā)生相互作用時(shí)，衍生的各種倫理問(wèn)題都與信息的產(chǎn)生、占有、傳播和使用權(quán)利的行使有關(guān)，我們將這些權(quán)利稱為信息權(quán)利。信息權(quán)利是連接虛實(shí)兩界的倫理紐帶；由于潛在的知識(shí)權(quán)力結(jié)構(gòu)左右著顯見的信息權(quán)利分配，我們應(yīng)該在正視這一現(xiàn)實(shí)的前提下，建構(gòu)實(shí)現(xiàn)網(wǎng)絡(luò)信息權(quán)利的倫理原則和倫理協(xié)調(diào)機(jī)制。為此，我們將分別討論現(xiàn)代知識(shí)權(quán)力結(jié)構(gòu)與現(xiàn)代性倫理、網(wǎng)絡(luò)的知識(shí)權(quán)力結(jié)構(gòu)分析、網(wǎng)絡(luò)信息權(quán)利及其諸向度和網(wǎng)絡(luò)信息權(quán)力的倫理考量等四個(gè)方面的問(wèn)題。
現(xiàn)代知識(shí)權(quán)力結(jié)構(gòu)與現(xiàn)代性倫理
當(dāng)思想巨人馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中談及技術(shù)這一話題時(shí)，他眼中的技術(shù)不是純粹的技術(shù)活動(dòng)，而是具有異質(zhì)性的、正在由科學(xué)武裝的工業(yè)的主要組份。對(duì)此，他提出了極為深刻的洞見："在人類歷史中即在人類社會(huì)的生產(chǎn)過(guò)程中形成的自然界是人的現(xiàn)實(shí)的自然界；因此通過(guò)工業(yè)──盡管以異化的形式──形成的自然界，是真正的、人本學(xué)的自然界。"[i]在他看來(lái)，技術(shù)在帶來(lái)人的解放的同時(shí)，也可能導(dǎo)致異化。他指出，自然科學(xué)"通過(guò)工業(yè)日益在實(shí)踐上進(jìn)入人的生活，改造人的生活，并為人的解放作準(zhǔn)備，盡管它不得不直接地完成非人化。"[ii]
馬克思的論述幾乎成為現(xiàn)代性的注腳。自啟蒙運(yùn)動(dòng)以降，在"知識(shí)就是力量（權(quán)力）"和"敢于求知"的口號(hào)的鼓舞下，人們似乎找到了主體性的力量：控制自然、控制自我。自此，知識(shí)與權(quán)力相結(jié)合構(gòu)成了支配社會(huì)資源和決定社會(huì)運(yùn)作的知識(shí)權(quán)力結(jié)構(gòu)[iii]，其表現(xiàn)形式為資本－市場(chǎng)機(jī)制全面展開、"大科學(xué)"的出現(xiàn)和科層制度的建立，即社會(huì)體制的理性化。這一理性化的結(jié)果帶來(lái)了生產(chǎn)力的解放和社會(huì)運(yùn)作效率的提升，但同時(shí)，也因?yàn)榇朔N工具理性使主體自身成為"算計(jì)"的對(duì)象，進(jìn)而導(dǎo)致了人的異化和人們最為切近的生活世界的殖民化。
社會(huì)批判理論的代表人物馬爾庫(kù)塞從宏觀政治向度對(duì)工具理性帶來(lái)的異化進(jìn)行了揭示，知識(shí)權(quán)力結(jié)構(gòu)被夸大為通過(guò)對(duì)"虛假需求"的滿足進(jìn)行全面極權(quán)統(tǒng)治的意識(shí)形態(tài)，故他開出的藥方是仰賴于邊緣群體的"大拒絕"──這一烏托邦式的解決辦法。這顯然無(wú)濟(jì)于事。于是悲觀主義和宿命論開始流行，如激進(jìn)的后現(xiàn)代主義者鮑德里亞從對(duì)消費(fèi)社會(huì)的批判得出"客體"戰(zhàn)勝"主體"的悲觀前景。這些對(duì)現(xiàn)代性的關(guān)照具有兩面性，一方面，以思想精英自居的反思者由難以消弭的"立法者"的心態(tài)為"大眾"設(shè)置的應(yīng)然的生活并不存在，也不可能存在；另一方面，他們的反思的確又是去蔽的，對(duì)"權(quán)力的詭計(jì)"做了雖偏頗但不失深刻的揭示。
他們的共同缺陷是，只看到現(xiàn)代性的知識(shí)權(quán)力結(jié)構(gòu)的全面統(tǒng)治性的一面，而未看到其解放功能，即現(xiàn)代性帶來(lái)了豐裕的現(xiàn)代社會(huì)。不管現(xiàn)代性的價(jià)值取向如何，它依然是一種全體選擇，不能在總體上劃分出所謂真實(shí)和虛假的需求。因而知識(shí)權(quán)力結(jié)構(gòu)所導(dǎo)致的異化，并不是宏觀的解放政治必須立即解決的直接的社會(huì)階級(jí)沖突（一階沖突），而是一種二階的沖突。如果用對(duì)待一階沖突的辦法簡(jiǎn)單地處理知識(shí)權(quán)力結(jié)構(gòu)所導(dǎo)致的異化，就有可能導(dǎo)致?lián)v毀機(jī)器的盧德主義，其所冒的社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)難以逆料。
"1968風(fēng)暴"的曇花一現(xiàn)，使人們認(rèn)識(shí)到現(xiàn)代性的知識(shí)權(quán)力結(jié)構(gòu)是一種微觀的日常生活政治結(jié)構(gòu)，并開始思考如何在這種結(jié)構(gòu)下更好地生活。這種結(jié)構(gòu)的弊端是明顯的：自然和人的異化。既然不再也不可能以徹底破壞和毀棄的思路一攬子解決，就必須找到一種非暴力的校正和制衡方案。也許有人會(huì)提到法律，法律的確是一種精致的制度安排，但毫無(wú)疑問(wèn)的是，從法的實(shí)體到法的程序都是保守性的[iv]，知識(shí)權(quán)力結(jié)構(gòu)下的效率追求是其揮之不去的約束。但法的核心理念"權(quán)利"和"公正"又給人以有益的啟迪：應(yīng)該建構(gòu)一種使權(quán)利得到公正分配的制度倫理，依照權(quán)利行使權(quán)力。
1．現(xiàn)代知識(shí)權(quán)力結(jié)構(gòu)的形成
法國(guó)實(shí)證主義哲學(xué)大師孔德曾說(shuō)："知識(shí)是為了預(yù)見，預(yù)見是為了權(quán)利。"（Savoir pour prevoir, prevoir pour pouvoir.）此一語(yǔ)道破了知識(shí)轉(zhuǎn)化為權(quán)力的天機(jī)。
現(xiàn)代技術(shù)的發(fā)展是促成知識(shí)與權(quán)力聯(lián)姻的關(guān)鍵因素。一方面，技術(shù)使知識(shí)轉(zhuǎn)化為直接的生產(chǎn)力，創(chuàng)造出巨大的社會(huì)財(cái)富，知識(shí)的地位因此空前提高，成為人類行動(dòng)的指南；另一方面，知識(shí)被運(yùn)用于生產(chǎn)管理之中，有關(guān)管理和社會(huì)的知識(shí)力圖使人類的生產(chǎn)甚至生活成為可控的過(guò)程。在知識(shí)上升為首要的社會(huì)資源的同時(shí)，知識(shí)以及作為知識(shí)載體的專家與資本等其他資源相結(jié)合，形成了現(xiàn)代社會(huì)最強(qiáng)有力的權(quán)力結(jié)構(gòu)──知識(shí)權(quán)力結(jié)構(gòu)。
現(xiàn)代知識(shí)權(quán)力結(jié)構(gòu)所帶來(lái)的是一種迂回的社會(huì)控制形式。為了說(shuō)明這一論點(diǎn)，我們首先來(lái)分析權(quán)力這個(gè)概念。在有關(guān)權(quán)力的文獻(xiàn)中，引證最多的行為學(xué)概念是羅伯特·達(dá)爾（Robert Dahl）提出的。達(dá)爾指出，權(quán)力并不是個(gè)人擁有什么，而是人與人之間的一種關(guān)系。他對(duì)權(quán)力的描述性定義是："甲對(duì)乙擁有的權(quán)力是指甲能夠使乙做本來(lái)不一定去做的事。"[v]許多學(xué)者不滿足于這種權(quán)力過(guò)程的"原子論"式的描述，而主張?jiān)谌后w和組織結(jié)構(gòu)中分析權(quán)力的運(yùn)作機(jī)制。普費(fèi)弗（J.Pfeffer）認(rèn)為，要在組織中行使權(quán)力，必須有三個(gè)前提條件：其一為依存關(guān)系，即組織成員的行為必須彼此相互關(guān)聯(lián)，相互影響，各個(gè)成員的需求必須通過(guò)與其他成員的相互作用方能實(shí)現(xiàn)；其二為目標(biāo)差異，即必須存在性質(zhì)不同或彼此互不相容的目標(biāo)；其三為資源稀缺，這迫使懷有不同目標(biāo)的組織成員為實(shí)現(xiàn)自己的目標(biāo)而彼此展開競(jìng)爭(zhēng)[vi]。由此，我們不難得出一個(gè)常識(shí)：權(quán)力取決于對(duì)資源的控制和資源的相互依存關(guān)系。普費(fèi)弗也明確地指出了這一點(diǎn)，但更值得注意的是，他指出了權(quán)力運(yùn)作的訣竅：
"權(quán)力在愈不被人注意時(shí)，其使用就愈有效果……權(quán)力行使的一般策略是盡量使之不引人注目，并盡量使作為組織行使社會(huì)權(quán)力的結(jié)果的決策合理化和合法化。"[vii]
現(xiàn)代知識(shí)權(quán)力結(jié)構(gòu)所運(yùn)用的就是這種高明的策略：通過(guò)一種合理化與合法化的過(guò)程使行使權(quán)力的能動(dòng)者潛藏于現(xiàn)代社會(huì)的知識(shí)權(quán)力結(jié)構(gòu)之中。在一個(gè)寬泛的意義上，現(xiàn)代社會(huì)的特征就是將專業(yè)知識(shí)系統(tǒng)地用于社會(huì)系統(tǒng)之中，無(wú)論社會(huì)規(guī)則的形成還是社會(huì)規(guī)則的實(shí)施都無(wú)一不以專業(yè)知識(shí)為基礎(chǔ)[viii]。其中，所謂的專業(yè)知識(shí)主要包括科技、經(jīng)濟(jì)、法律和管理科學(xué)等知識(shí)，因此"專家系統(tǒng)"和"專家政治文化"成為現(xiàn)代社會(huì)的顯著特征之一。"專家系統(tǒng)"和"專家政治文化"的形成過(guò)程，就是知識(shí)權(quán)力結(jié)構(gòu)參與現(xiàn)代社會(huì)建構(gòu)的過(guò)程。正是這種權(quán)力結(jié)構(gòu)"建構(gòu)并分配著創(chuàng)新機(jī)會(huì)、對(duì)重要資源的獲得與使用的機(jī)會(huì)，以及對(duì)其他能動(dòng)者的活動(dòng)加以控制的機(jī)會(huì)"[ix]。
其實(shí)，韋伯（M.Weber）早就指出，觀念系統(tǒng)化的"專家理性"和活動(dòng)科層化的"法理組織"必將導(dǎo)致專家政治（technocracy）的勝利，并預(yù)言現(xiàn)代人的典型特征是"無(wú)情的專家，沒(méi)有脊梁的尋歡者"。但這類批評(píng)常常會(huì)忽視知識(shí)權(quán)力結(jié)構(gòu)的異質(zhì)性：現(xiàn)代社會(huì)中的權(quán)力精英或強(qiáng)有力的能動(dòng)者往往同時(shí)在知識(shí)與資本兩個(gè)方面占有絕對(duì)的資源優(yōu)勢(shì)，只有他們才能隨心所欲地調(diào)配各種資源，建立并維持那些滿足他們利益的制度安排。
因此，一方面，人們很容易從表面上看到非個(gè)人化、專門化的"技術(shù)知識(shí)"成為現(xiàn)代社會(huì)的主導(dǎo)邏輯，在生活世界中構(gòu)成了話語(yǔ)霸權(quán)；另一方面，人們卻難以透視這種制度安排背后的知識(shí)權(quán)力結(jié)構(gòu)的實(shí)質(zhì)，進(jìn)而無(wú)法認(rèn)識(shí)到，使權(quán)力格局日益僵化的"非個(gè)人化"知識(shí)規(guī)則這一潛臺(tái)詞，源自權(quán)力精英對(duì)平等對(duì)話和溝通的系統(tǒng)性的排斥。
值得我們思考的是，為什么人們會(huì)不自覺(jué)地接受權(quán)力精英統(tǒng)治這一事實(shí)？一個(gè)根本的原因是現(xiàn)代知識(shí)權(quán)力結(jié)構(gòu)不僅具有強(qiáng)制性，同時(shí)也具有解放性。它一方面使人們脫離傳統(tǒng)的生活時(shí)空，形成時(shí)空錯(cuò)位感甚至精神分裂感，但另一方面又通過(guò)象征標(biāo)志（如貨幣、證券等）和專家系統(tǒng)制造一種新的由非當(dāng)面承諾構(gòu)成的信任關(guān)系[x]，由此被"再嵌入"（re-embedding）到虛擬的時(shí)空關(guān)系中。在這種關(guān)系中，人們開始正視并發(fā)展與陌生人的關(guān)系，而這種關(guān)系既可能使生活失去穩(wěn)定性也可能導(dǎo)致生活的多樣性，使人獲得更多的選擇自由。因此，現(xiàn)代知識(shí)權(quán)力結(jié)構(gòu)的后果并非韋伯和批判理論所想象的那么悲觀，它還具有解放的價(jià)值，盡管實(shí)際上這種價(jià)值要通過(guò)"知識(shí)──權(quán)力──自由"這種異化的形式才能實(shí)現(xiàn)。
如果我們用不太悲觀的眼光看待現(xiàn)代知識(shí)權(quán)力結(jié)構(gòu)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)它在強(qiáng)調(diào)專業(yè)知識(shí)的"非個(gè)人化"時(shí)，實(shí)際上承諾了形式上的平等。這使現(xiàn)代知識(shí)權(quán)力結(jié)構(gòu)在實(shí)際運(yùn)行中擺脫了傳統(tǒng)的個(gè)人或貴族統(tǒng)治模式，發(fā)展出等級(jí)法理組織（專家統(tǒng)治）、民主模式（多數(shù)統(tǒng)治）和協(xié)商－契約模式（共識(shí)行動(dòng)）等三種新的組織控制模式，同時(shí)，在群體化過(guò)程中，也激發(fā)出了許多"非正式組織"[xi]。從這個(gè)角度來(lái)看，我們不僅要看到現(xiàn)代知識(shí)權(quán)力結(jié)構(gòu)中的不平等，還要認(rèn)識(shí)到它是通向?qū)嵸|(zhì)性平等的橋梁，是一種現(xiàn)階段不可超越的社會(huì)結(jié)構(gòu)。我們對(duì)其進(jìn)行倫理反思的目的不是企圖破壞這種結(jié)構(gòu)本身，而是正視這種結(jié)構(gòu)存在，分析其動(dòng)態(tài)特征，進(jìn)而尋求妥協(xié)或協(xié)調(diào)的可能性。
2．以權(quán)利為基點(diǎn)的現(xiàn)代性倫理
問(wèn)題轉(zhuǎn)向現(xiàn)代性倫理。一般來(lái)講，依據(jù)倫理所要求的對(duì)象的不同，可將倫理學(xué)觀念和理論大致分為兩類[xii]，其一為內(nèi)律型，其二為外訴型�，F(xiàn)代性的出現(xiàn)，將權(quán)利等概念引入倫理，打破了傳統(tǒng)倫理中內(nèi)律型倫理的統(tǒng)治局面。
所謂內(nèi)律型倫理，其前提是認(rèn)為現(xiàn)實(shí)的利益沖突源于"低級(jí)自我"的不當(dāng)欲求，故倫理實(shí)踐就是以"真正的自我"戰(zhàn)勝低級(jí)（從而外在的）自我，抑制人內(nèi)在的惡，力求"積極的自由"。內(nèi)律無(wú)疑是傳統(tǒng)倫理規(guī)范體系的主流思考方向，德性目的論、宗教禁欲主義以及傳統(tǒng)的道義論都屬于此類。顯然，內(nèi)律型的倫理是沒(méi)有權(quán)利這種概念的。
所謂外訴型的倫理不主張對(duì)自我欲望進(jìn)行壓抑的積極自由，而強(qiáng)調(diào)抵制外在權(quán)力結(jié)構(gòu)對(duì)自我應(yīng)有權(quán)利的侵犯之消極自由。自由主義背后的倫理假設(shè)就是典型的外訴型倫理，其關(guān)注的焦點(diǎn)是他者對(duì)自我的侵犯，它尤其強(qiáng)調(diào)個(gè)人權(quán)利相對(duì)于國(guó)家等權(quán)力結(jié)構(gòu)的先在性，認(rèn)為權(quán)力結(jié)構(gòu)不得侵犯?jìng)�(gè)人權(quán)利。密爾曾指出："早期的自由主義必須對(duì)付教會(huì)和國(guó)家的極權(quán)統(tǒng)治。它必須為人生自由、公民自由和經(jīng)濟(jì)自由辯護(hù)……人的權(quán)利是以自然法則為基礎(chǔ)的，而政府的權(quán)力則是以人的建構(gòu)為基礎(chǔ)的。"[xiii]雖然早期的自由主義對(duì)權(quán)利的追求能夠在一定程度上起到制約強(qiáng)權(quán)的作用，但這種簡(jiǎn)單的僅關(guān)注"反抗"的絕對(duì)自由主義，很難成為建設(shè)性地制衡權(quán)力格局的制度倫理的基礎(chǔ)。
在現(xiàn)代性中產(chǎn)生了重大影響的是功利主義（效益論），但它是從效益出發(fā)的而不是基于權(quán)利的考量。功利主義的基本立場(chǎng)是，主張對(duì)任何行為的認(rèn)可或非難均根據(jù)該行為傾向于提升或降低利害相關(guān)人的幸福來(lái)判斷[xiv]。功利主義自身充滿了各種悖論：
其一，當(dāng)考慮到全體成員時(shí)，這個(gè)原則就成了要求行為的后果符合"最大多數(shù)人的最大的總量幸福"；而當(dāng)利害相關(guān)人只涉及個(gè)人時(shí)，功利主義必然又與個(gè)人主義相銜接。
其二，一方面功利主義主張以"最大多數(shù)人的最大總量幸福"作為制度倫理的基礎(chǔ)，避免權(quán)力結(jié)構(gòu)僅為少數(shù)人服務(wù)；另一方面，嚴(yán)格效果論意味的功利主義主張動(dòng)機(jī)與行為的道德無(wú)關(guān)，認(rèn)為在"看不見的手"的作用下，自由市場(chǎng)中理性的個(gè)人"追求自己的利益，往往使他能比在真正的出于本意的情況下更為有效地促進(jìn)社會(huì)的利益。"[xv]
其三，功利主義一方面強(qiáng)調(diào)主體象對(duì)待自然一樣以理性控制自我的欲望，有序地積累財(cái)富和追求積極自由的生產(chǎn)者的倫理，即韋伯所稱的新教倫理意味下的資本主義精神；另一方面功利主義又肯定感性的滿足，認(rèn)為自我欲望是一種主體應(yīng)該"順應(yīng)"而非控制的"自然"，提倡一種實(shí)現(xiàn)消極自由的消費(fèi)者的倫理。
第一個(gè)悖論說(shuō)明：功利主義所聲稱的"利害相關(guān)人的幸福"是一個(gè)游離于個(gè)人主義和共同體主義之間的含混概念。它揭示的一個(gè)事實(shí)是，功利主義在現(xiàn)實(shí)中往往只可能考慮到有限的范圍，利害相關(guān)人之外的人的權(quán)利難免遭到忽視。
第二個(gè)悖論反映的問(wèn)題更為尖銳：為了"最大多數(shù)人的最大總量幸福"或"社會(huì)公益"，會(huì)不會(huì)犧牲少數(shù)人的利益，導(dǎo)致"多數(shù)人"的暴政？而嚴(yán)格效果論的功利主義則完全放棄了對(duì)市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)中處于不利地位的人的正當(dāng)權(quán)利的維護(hù)。
第三個(gè)悖論最為隱秘：它從資本－市場(chǎng)機(jī)制中不斷上升的生產(chǎn)－消費(fèi)這一螺旋式的循環(huán)的角度是完全可以理解的，即不論是生產(chǎn)者的積極自由還是消費(fèi)者的消極自由，都實(shí)質(zhì)上是資本－市場(chǎng)機(jī)制下的身不由己的不自由，兩者的關(guān)系是知識(shí)權(quán)力結(jié)構(gòu)的擴(kuò)大再生產(chǎn)中的推力和拉力的關(guān)系。
在這三個(gè)悖論中，人們的平等權(quán)利遭到了不應(yīng)有的忽視。因此，功利主義也不是一種可以有效地制約知識(shí)權(quán)力結(jié)構(gòu)的制度倫理依據(jù)。
功利主義的局限性導(dǎo)致了權(quán)利論式的道義論的復(fù)興。為了有效地制約知識(shí)權(quán)力結(jié)構(gòu)，必須建立一種基于權(quán)利的正當(dāng)分配的倫理，即現(xiàn)代性呼喚一種兼顧內(nèi)律和外訴、自律與自衛(wèi)、道義論與自由主義的倫理以替代功利主義。
羅爾斯在這方面進(jìn)行了有益的探索，他提出的正義論是以權(quán)利的正當(dāng)性為基礎(chǔ)的道義論倫理學(xué)，強(qiáng)調(diào)權(quán)力結(jié)構(gòu)中的權(quán)利分配應(yīng)該遵循"公平的正義"（justice as fairness）這一道義論原則。羅爾斯的獨(dú)創(chuàng)之處是，他不僅倡導(dǎo)普遍的無(wú)條件的平等，還指出了一種更為現(xiàn)實(shí)的基本的平等："所有的社會(huì)基本善──自由和機(jī)會(huì)、收入和財(cái)富及自尊的基礎(chǔ)──都應(yīng)當(dāng)被平等地分配，除非對(duì)一些或所有社會(huì)基本善的一種不平等分配有利于最不利者。"[xvi]這種權(quán)利論的道義論，基于一種兼顧他人的道義，將最不利者的權(quán)利置于優(yōu)先地位加以考量，它有效地而不是抽象地強(qiáng)調(diào)了個(gè)人權(quán)利的不可剝奪性，是一種雖然基本但具有說(shuō)服力的公共倫理。
羅爾斯以原初態(tài)的"無(wú)知之幕"這種倫理思想實(shí)驗(yàn)論證了一項(xiàng)基本倫理訴求：當(dāng)每個(gè)人對(duì)自己在權(quán)力結(jié)構(gòu)中的實(shí)力一無(wú)所知時(shí)，因?yàn)椴荒芘懦约簳?huì)處于最不利的地位，而在行為中盡力確保最不利地位的人的基本自由、福利和機(jī)會(huì)。這是一種自覺(jué)建立的互利的社會(huì)契約，與國(guó)際政治中強(qiáng)權(quán)之間的妥協(xié)和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中的交易合同有本質(zhì)的不同。必須指出的是，雖然正義論只是一種理想的權(quán)利論倫理學(xué),但其最重要的意義在于，它使人們認(rèn)識(shí)到應(yīng)當(dāng)公正地分配權(quán)利，通過(guò)權(quán)利的分配公正有效地制約權(quán)力。
在基于"無(wú)知之幕"的論證中，個(gè)人設(shè)身處地地考量最不利地位的人，使主體實(shí)現(xiàn)了從主體性到主體間性的跨越。而此跨越使這種權(quán)利論的道義論與共同體的共識(shí)和公共理性的獲得聯(lián)系到了一起。顯然，共同體的共識(shí)和公共理性都必須通過(guò)非暴力沖突性的商談和對(duì)話才能實(shí)現(xiàn)。為此，哈貝馬斯將人的社會(huì)行為二分為以平等對(duì)話和尋求共識(shí)為特征的交往行為，以及依據(jù)現(xiàn)實(shí)的不平等進(jìn)行關(guān)系協(xié)調(diào)的策略行為，并認(rèn)為可以通過(guò)前者由主體間性產(chǎn)生出"人性"的公共領(lǐng)域和道德空間。正義原則與商談倫理實(shí)踐使現(xiàn)代性的日常生活世界發(fā)展出一種微觀政治－倫理，只有循此路向，才能在實(shí)踐中充分揭示知識(shí)權(quán)力結(jié)構(gòu)的價(jià)值負(fù)載，以權(quán)利的正當(dāng)實(shí)現(xiàn)制約和規(guī)范權(quán)力的運(yùn)作，削減知識(shí)權(quán)力結(jié)構(gòu)對(duì)主體權(quán)利的過(guò)度侵犯。無(wú)疑，商談倫理為利益多元和價(jià)值多元的主體際共同體的倫理共識(shí)指出了一條理想的路向。
基于權(quán)利論的道義論通過(guò)各個(gè)成員對(duì)權(quán)利的要求使傳統(tǒng)的意圖倫理得以延伸至責(zé)任倫理。韋伯最早在《學(xué)術(shù)與政治》中探討過(guò)責(zé)任倫理與意圖倫理的區(qū)分[xvii]。這種區(qū)分雖不一定自洽，但它表明，人類不再天真地認(rèn)為，只要在行為中貫徹某種絕對(duì)的善的信念，就可以使行為符合善和正義。紛繁復(fù)雜的現(xiàn)代社會(huì)生活使人們認(rèn)識(shí)到，行為的合倫理性必須通過(guò)主體的權(quán)利實(shí)現(xiàn)和責(zé)任踐履──對(duì)他人的權(quán)利的承認(rèn)──體現(xiàn)出來(lái)。其中，主體是處于具體情境中擁有自由意志的實(shí)踐主體，責(zé)任不僅是抽象的意圖的體現(xiàn)，更與細(xì)微的權(quán)利訴求相對(duì)應(yīng)。顯然，責(zé)任倫理的思想不囿于微觀生活層面，已經(jīng)成為人類自身整體反思的倫理基點(diǎn)。責(zé)任倫理學(xué)大師尤納斯（Hans Jonas）指出，由于主體的行為對(duì)人和大自然的長(zhǎng)遠(yuǎn)和整體影響很難為人全面了解和預(yù)見，故存在一種"責(zé)任的絕對(duì)命令"（the imperative of responsibility）。與責(zé)任相對(duì)應(yīng)，納什等人則提出了"大自然的權(quán)利"和"未來(lái)世代的權(quán)利"等觀念。簡(jiǎn)言之，權(quán)利論的道義論和責(zé)任倫理的提出，表明了現(xiàn)代性倫理的生活政治轉(zhuǎn)向。這種轉(zhuǎn)向的核心理念是：以非暴力的權(quán)利訴求和責(zé)任界定，尋求契約化的倫理的底線。
二、網(wǎng)絡(luò)的知識(shí)權(quán)力結(jié)構(gòu)分析
談及網(wǎng)絡(luò)，人們?nèi)菀茁?lián)想到平等這種倫理、法律和政治理想，但實(shí)際上，網(wǎng)絡(luò)也是一種基于各種資源的不平等的權(quán)力結(jié)構(gòu)，是一種具有強(qiáng)大的控制性的技術(shù)社會(huì)體系。網(wǎng)絡(luò)中潛在的權(quán)力結(jié)構(gòu)的一個(gè)最突出的特點(diǎn)是知識(shí)在其中起到了舉足輕重的作用，正是知識(shí)的作用的凸現(xiàn)使網(wǎng)絡(luò)的潛在權(quán)力結(jié)構(gòu)成為一種典型的知識(shí)權(quán)力結(jié)構(gòu)。我認(rèn)為，（1） 我們應(yīng)該從世界的信息化展現(xiàn)的角度揭示網(wǎng)絡(luò)空間的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)實(shí)質(zhì)；（2） 網(wǎng)絡(luò)的知識(shí)權(quán)力結(jié)構(gòu)具有一種動(dòng)態(tài)的雙螺旋構(gòu)造，主要表現(xiàn)為基于知識(shí)權(quán)力的技術(shù)螺旋和市場(chǎng)螺旋兩個(gè)向度。
1．網(wǎng)絡(luò)與世界的信息化展現(xiàn)
從現(xiàn)象層面看，互聯(lián)網(wǎng)是一種神話，更確切地講，互聯(lián)網(wǎng)是信息化神話的最新版本。毫無(wú)疑義，信息化不僅是一種技術(shù)發(fā)展方向，而且是強(qiáng)有力的社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)意味上的"修辭"（自我宣傳）行為，即是一種自我兌現(xiàn)的烏托邦。作為一種哲學(xué)思考，我們關(guān)心的不僅是莫爾定律所預(yù)見的速度和梅特卡夫定律所判定的價(jià)值，還需要深入地思考：信息化和網(wǎng)絡(luò)這種總體性的神話何以有如此巨大的魔力。關(guān)于信息化的論述頗多，如后工業(yè)社會(huì)、第三次浪潮等。為了探討網(wǎng)絡(luò)發(fā)展涉及的一些更深的維度，我將從海德格爾的"座架"與"展現(xiàn)"、波普爾的"世界3"、利奧塔的"后現(xiàn)代知識(shí)狀況"、詹明信的晚近資本主義政治濟(jì)濟(jì)學(xué)、新右派與壟斷者鼓吹的"無(wú)摩擦的資本主義"和芒福德的"巨機(jī)器"等入手，探討客觀化視角下的網(wǎng)絡(luò)空間。
作為"座架"的網(wǎng)絡(luò)
我們開始從客觀化的視角來(lái)看網(wǎng)絡(luò)�？陀^化簡(jiǎn)單地來(lái)講就是對(duì)象化，即把網(wǎng)絡(luò)置于認(rèn)知對(duì)象的位置。問(wèn)題是主體在何處呢？雖然笛卡爾認(rèn)為"我思故我在"，但由于主體所探索的客觀性被視為存在于事物中的理性，且不以人的意志為轉(zhuǎn)移，故主客二元論中的主體實(shí)際上是指人具有的抽象的理性能力，我們可以稱之為大寫的主體，而一般的個(gè)體或小寫的主體，在客觀化視角下往往是缺席的。
海德格爾認(rèn)為，現(xiàn)代技術(shù)的根源就是客觀化和對(duì)象化，其本質(zhì)是以對(duì)象化的方式展現(xiàn)世界。在《世界圖象的時(shí)代》中，海德格爾指出：
"對(duì)于現(xiàn)代世界之本質(zhì)具有決定意義的兩大進(jìn)程──亦即世界成為圖象和人成為主體──的相互交叉"[xviii]。
在《詩(shī)人何為？》中，海德格爾又說(shuō)：
"自然通過(guò)人的表象（Vor-stellen）而被帶到人面前來(lái)。人把世界作為對(duì)象整體擺到自身面前并把世界擺到自身面前去。人把自己擺置到自己身上來(lái)并對(duì)自己制造自然。"[xix]
在海德格爾看來(lái)[xx]，技術(shù)不僅是手段，其本質(zhì)是一種展現(xiàn)（Entbergen）方式。所謂展現(xiàn)又譯為解蔽，即使事物背后的真理（Wahrheit）得以顯現(xiàn)。為了揭示技術(shù)的本質(zhì)，海德格爾將現(xiàn)代技術(shù)的展現(xiàn)方式概括為限定（擺置）（Stellen）和強(qiáng)求（促逼）（Herausfordern）。
限定意味著僅從某種技術(shù)的需要給人和事物定位，人和事物完全被物質(zhì)性、功能性、對(duì)象性、可統(tǒng)治性等所限定。海德格爾對(duì)此作了十分形象的描述：水電廠被擺置到萊茵河上，它為著河流的水壓而擺置河流……強(qiáng)求是指不僅將自然物限定在技術(shù)需要之上，而且進(jìn)一步通過(guò)盡可能地加大技術(shù)力度，迫使事物進(jìn)入非自然狀態(tài)，使其無(wú)限度地為技術(shù)所用。海德格爾指出，完全支配現(xiàn)代技術(shù)的這種展現(xiàn)，具有在強(qiáng)求意義上的限定的性質(zhì)。這種強(qiáng)求向自然提出苛求，使自然物淪為技術(shù)所預(yù)定（訂造）（Bestellen）的儲(chǔ)備物（持存物）（Bestand），森林僅意味著木材、河水僅意味著電能、礦石僅意味著資源，這使自然難逃被破壞的劫數(shù)。同時(shí)，由于人只用技術(shù)方式展現(xiàn)和看待自然，在人們將事物限定為技術(shù)的需要時(shí)，自己也被這種唯一的限定方式所限定，人成了技術(shù)的對(duì)象，無(wú)可避免地被技術(shù)所異化。海德格爾進(jìn)一步指出，限定和強(qiáng)求源自技術(shù)的本質(zhì)──座架(Ge-stell)。他說(shuō)：
"我們以’座架’一詞來(lái)命名那種促逼著的要求，這種要求把人聚集起來(lái)，使之去訂造作為持存物的自行解蔽的東西。"[xxi]
以客觀化視角觀之，網(wǎng)絡(luò)就是一種座架，它使世界以信息的方式被展現(xiàn)。
要理解世界的信息化展現(xiàn)，就要涉及到對(duì)信息的理解。信息這一概念的形成與所謂"控制危機(jī)"有關(guān)。貝尼格（James R. Beniger）在《控制革命》（The control revolution）一書中指出，資訊社會(huì)肇始于19世紀(jì)日益復(fù)雜和加速變遷的物質(zhì)、能量過(guò)程和經(jīng)濟(jì)社會(huì)系統(tǒng)中廣泛存在的控制危機(jī)。正是這些危機(jī)所提出的跨地域控制、實(shí)時(shí)控制、科學(xué)管理等要求，導(dǎo)致了整個(gè)社會(huì)對(duì)通信技術(shù)的需求與日俱增。隨著通信理論和控制論思想的出現(xiàn)，信息的概念終于在1948年被提出，香農(nóng)與維沃爾的論文《通信的數(shù)學(xué)理論》（1948）和《在噪聲中的通信》（1949）以及維納的《控制論》（1948）等奠基性的研究表明，信息與控制密切相關(guān)。今天，關(guān)于信息的定義多達(dá)200余種，但最重要的有三點(diǎn)。其一，信息是能夠減少不確定性的訊息，以符號(hào)的形式存儲(chǔ)、處理和傳播；其二，信息是一切通信和反饋控制系統(tǒng)的構(gòu)成要素；其三，信息能夠再現(xiàn)或部分再現(xiàn)物質(zhì)與能量過(guò)程。
再來(lái)看網(wǎng)絡(luò)的作用。從技術(shù)上看，網(wǎng)絡(luò)的作用是使電信、計(jì)算機(jī)通信和廣播電視媒介融合為一個(gè)整合的信息網(wǎng)；從實(shí)質(zhì)上講，其作用在于通過(guò)對(duì)事物的信息化抽取，進(jìn)一步提高人們的實(shí)時(shí)控制能力和合理化（rationalization）管理能力[xxii]。不論是實(shí)時(shí)控制還是合理化管理，都必須對(duì)信息事先進(jìn)行削減和標(biāo)準(zhǔn)化等預(yù)處理（preprocessing）[xxiii]，以便提高處理信息和控制管理的效率。因此，所謂網(wǎng)絡(luò)以信息化的方式展現(xiàn)世界，包括兩個(gè)方面的意涵：其一，從人們所能認(rèn)知的一切過(guò)程中抽取信息，并使之符號(hào)化；其二，信息一旦抽取出來(lái)之后，就獨(dú)立于原過(guò)程，可以被存儲(chǔ)、組合和加工。
至此，我們可以用海德格爾所稱的限定（擺置）（Stellen）和強(qiáng)求（促逼）（Herausfordern）來(lái)描述網(wǎng)絡(luò)所帶來(lái)的世界的信息化展現(xiàn)（Entbergen）："計(jì)算不再只和計(jì)算機(jī)有關(guān)，它決定我們的生存。"[xxiv]網(wǎng)絡(luò)如同命定的"座架"，人類的活動(dòng)要得以延續(xù)、文明的遺產(chǎn)要得以傳承都必須上網(wǎng)，而要上網(wǎng)就要信息化、要信息化就要數(shù)字化[xxv]。一本未出版的書、一個(gè)沒(méi)出世的孩子，在網(wǎng)絡(luò)上都有預(yù)定好的網(wǎng)頁(yè)，所有的一切都是信息的載體。因此，在當(dāng)前最暢銷的介紹網(wǎng)絡(luò)經(jīng)濟(jì)的書籍《信息規(guī)則：網(wǎng)絡(luò)經(jīng)濟(jì)的策略指導(dǎo)》一書中，作者對(duì)信息的定義是："我們廣泛地運(yùn)用信息這個(gè)詞。從本質(zhì)上說(shuō)，任何可以被數(shù)字化──即編碼成一段字節(jié)──的事物都是信息。"[xxvi]無(wú)疑，世界的信息化和信息的數(shù)字化，會(huì)使我們的生存在一定程度上演變?yōu)?數(shù)字化生存"。
信息"編碼"和"客觀知識(shí)"
簡(jiǎn)單地講，世界的信息化展現(xiàn)的前提就是用客觀的可觀察量描述我們所生活的世界。如果將由這些量組成的信息視為一種客觀對(duì)象，事物與過(guò)程蘊(yùn)涵的信息一旦被抽取，就可能成為一種獨(dú)立存在的客觀的信息和信息流。整個(gè)世界由此被計(jì)算機(jī)隱喻所替代，從DNA復(fù)制到產(chǎn)品信息聯(lián)機(jī)數(shù)據(jù)庫(kù)，幾乎世界的每一個(gè)過(guò)程都伴隨著信息的存儲(chǔ)、加工和傳播。
在世界的信息化展現(xiàn)的語(yǔ)境下，以信息方式認(rèn)知世界成為首要的認(rèn)知方式，人們開始用信息這一概念來(lái)詮釋知識(shí)[xxvii]。通過(guò)對(duì)信息的研究，人們逐漸認(rèn)識(shí)到信息至少可以從兩種觀點(diǎn)來(lái)看待："句法"意義上的信息（信息量）和"語(yǔ)義"意義上的信息（信息的含義），與知識(shí)的內(nèi)涵相聯(lián)系的是后者。由此，信息成為引出和構(gòu)造知識(shí)的一個(gè)必要的中介或素材。馬克盧普（Machlup）認(rèn)為，信息通過(guò)向知識(shí)增加一些東西或?qū)⒅匦陆M織而影響知識(shí)。德雷茨克也（Drestske）指出，信息是能夠產(chǎn)生知識(shí)的利器，一個(gè)符號(hào)所承載的信息正是我們可以從中領(lǐng)悟的……。知識(shí)即是信息產(chǎn)生（或支持）的信念[xxviii]。
這使人們開始從知識(shí)與信息的關(guān)系入手思考知識(shí)創(chuàng)新。波拉尼（Michael Polanyi）對(duì)隱含知識(shí)和明晰知識(shí)的區(qū)分是這項(xiàng)工作的基礎(chǔ)。隱含知識(shí)是個(gè)人的和情境的，難以表述和交流。明晰知識(shí)是可以"編碼"，用正式的、系統(tǒng)化的語(yǔ)言傳播的知識(shí)。據(jù)此，知識(shí)創(chuàng)新被描述為一個(gè)隱含知識(shí)與明晰知識(shí)相互轉(zhuǎn)換的群體創(chuàng)造過(guò)程[xxix]，知識(shí)創(chuàng)新的有形成果就是能夠用符號(hào)表達(dá)、為群體所共享的明晰知識(shí)，其無(wú)形成果則是與無(wú)形的知識(shí)創(chuàng)新能力有關(guān)的隱含知識(shí)。
關(guān)鍵字：文學(xué)哲學(xué)
