淺議啟蒙死了，啟蒙萬歲！(下) ——評汪暉關(guān)于“中國問題”的敘說
2016-04-17 09:27:40 安裝信息網(wǎng)
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汪暉對”科學主義”的反思，立基于他對西方啟蒙理性觀念以及當代批判理論家對”理性”觀念的反思的省察：”從歷史角度看，’理性‘一詞早已失去了它的單義性，不過就啟蒙的傳統(tǒng)來說，18世紀浸染著一種關(guān)于理性的統(tǒng)一性和不變性的信仰，即在一切思維主體、一切民族、一切時代和一切文化中理性都是同樣的。宗教、道德、理論和各種現(xiàn)實是可變的，但這種可變性中卻隱含著堅實的同一性，這就是理性的真正本質(zhì)……就批判理論來說，理性與主體的自由互為先決條件，即理性以主體的自由為前提，自由也以理性為條件，主體依靠理性能力獲得自由（對知識的認識），而自由又依賴主體的解釋。”［44］他引述哈貝馬斯對韋伯”三個自由領(lǐng)域”的解釋：”……現(xiàn)代文化的特征是把宗教與形而上學的基本問題分為三個自由的領(lǐng)域，即科學，道德和藝術(shù)……自18世紀以降，舊有世界觀所遺留下來的問題被整理為有效性的特定形式：分別是真理、正義、真實和美。這些有效性可以被視為知識問題、正義問題、道德問題和審美問題來理解。因此科學的論述、道德理論、法理學、以及藝術(shù)的批評和創(chuàng)造都隨之而正規(guī)化起來……于是產(chǎn)生了認識－－工具的，道德－－實踐的，和審美－－表現(xiàn)的合理性等三個結(jié)構(gòu)�！保�45］他進一步闡發(fā)這一思路：”自胡塞爾以來，哲學和社會理論的根本特征之一就是反思這種建立在實證主義基礎(chǔ)上的事實／價值分裂，進而試圖克服經(jīng)驗／規(guī)范的斷裂，彌合由此派生的理論與實踐的分離。這一努力集中于哲學的層面，表現(xiàn)為不同的形式和方向，但核心問題是清楚的，即重新構(gòu)思理論真理的概念，建立真理與自由之間的內(nèi)在的關(guān)系”［46］。
基于上述理解，針對中國的自由主義者主要借助于英美自由主義思想資源對”社會主義的謬誤”及其認識論根源－－”科學主義”的批判，汪暉指出：”中國知識界沒有來得及深入地研究這一問題在西方思想中的淵源脈絡(luò)及其歷史含義，也沒有考慮中國近代思想及其文化淵源的現(xiàn)代意義，便根據(jù)中國思想與經(jīng)驗主義傳統(tǒng)的差異展開對中國現(xiàn)代思想的歷史批判”［47］。
從認識論的反思進入社會理論反思，針對 1978年以來漢語學界的”啟蒙理性”敘事以及持”古典自由主義”立場的學者對哈耶克思想的闡發(fā)，汪暉進一步指出：”……當人們把市民社會、自由市場以及個人權(quán)利的范疇作為與’國家‘及其極權(quán)主義對立的范疇運用時，沒有追問’社會‘、’市場‘和’個人‘是否像’國家‘一樣也是一種’科學規(guī)劃‘的結(jié)果，……這些理論家通過批判近代中國思想中的’科學主義‘，重申傳統(tǒng)自由主義的國家／社會、計劃／市場二元論（即認為國家是規(guī)劃的結(jié)果，而社會和個人是自然的存在），卻沒有了解，即使在他們最喜歡援引的哈耶克那里，自由也’不是一種自然的狀態(tài)，而是一種文明的造物‘……如果’自生自發(fā)秩序‘可以等同于某種特定的社會形態(tài)，那么，’自生自發(fā)‘的含義就極為可疑。這一理論上的暖昧導致了明顯庸俗化的意識形態(tài)后果，這就是：把現(xiàn)實或歷史中的’市場‘、’社會‘范疇看作是與’國家‘范疇截然對立的、自由的和自發(fā)的范圍，……然而，我的看法與此完全相反：現(xiàn)代市場秩序和社會秩序不是自然演化的結(jié)果，而是有意識的創(chuàng)制；現(xiàn)代市場社會也不能被自明地看作是一種’自生自發(fā)的秩序‘，相反，它是對’自生自發(fā)秩序‘（包括舊有的市場關(guān)系和社會關(guān)系）的規(guī)約、控制和壟斷，從而’市場‘和’社會‘本身同樣隱伏著專制的根源。”［48］同樣，對科學主義的批判在汪暉看來也還沒有超越”科學／非科學”的兩分法，沒有真正意識到科學起源自身已經(jīng)包含了”技術(shù)”以及對世界（包括社會）實施控制的”意向性”。像尼采和�？履菢釉儐枺骸薄@種’真理的意愿‘的歷史是什么，它的后果如何？它與權(quán)力的關(guān)系如何交織在一起？……因此，需要檢討的不僅僅是對科學的’誤讀‘，而是科學作為一種社會關(guān)系的特性”［49］。
對哈耶克”自生自發(fā)秩序”的反思，特別是對這一觀念的西方來源的反思，汪暉批評哈耶克的方法論個人主義說：”這種方法論的個人主義與社會科學的’主觀主義‘緊密相關(guān)。。。哈耶克對科學主義的批判正是建立在社會科學證據(jù)的’主觀的‘特征之上的�！保�50］他在此處批評的，是影響了哈耶克思想的奧地利學派的康德主義淵源。但是我在這篇論文里沒有見到汪暉對哈耶克的”個人主義”立場的批評。在他的另一篇也是更加冗長的論文中也沒有找到，那就是”個人觀念的起源與中國的現(xiàn)代認同”。
借用泰勒的語言，汪暉寫道：”……為什么我們用’我是誰‘這一問題來思考基本的取向？對’我是誰‘的追問把人作為潛在的對話者置于對話者的社會，因為對’我是誰‘的回答總是伴隨我與他人的關(guān)系的界定�！保�51］因此追問”我是誰”，成為倫理意義上的追問。這讓我想到列維那對海德格爾問題的回應：”真正的問題不是’為什么不是什么也不是？‘而是此在根據(jù)什么確立自己的存在。”［52］由于列維那相信此在的根據(jù)只能是”他在”，他最終將存在論問題轉(zhuǎn)化為倫理學問題。
在分析魯迅的”個人”觀念時，汪暉這樣來表述個人主義精神：”自由的個人，擺脫了一切人為的桎梏的個人，在魯迅的文化哲學中被大膽地提到了非凡的高度。對它來說，既沒有塵世的權(quán)威，也沒有天堂的權(quán)威；它以自己的自由意志剝奪他們兩者僅僅由于對人類精神的奴役才占有的皇位。由這真正存在的孤獨個體出發(fā)，一切道德、法律、宗教、國家、觀念體系、現(xiàn)行秩序、習慣、義務(wù)、眾意，……都被作為’我‘、’己‘、’自性‘、’主觀‘的對立物而遭到否定，。。。。。。”［53］。汪暉指出包含在這一作為”自由意志”的個人觀念當中的四重意義，其中與我的討論有關(guān)的是：”第一，……人的自由首先在于選擇和拒絕的自由，這種選擇和拒絕乃是’自性‘的展現(xiàn)……第三，’此我‘、’自性‘真正關(guān)注的是精神個體，主觀思想者，而不是在物質(zhì)環(huán)境中生活的感性的具體的人……個體的獨立性原則也就是主觀的真理性原則……這種’視主觀之心靈界，當較客觀之物質(zhì)界為尤尊‘的思想實際上已超越倫理層次，而具有本體論意義……由此，第四，我們達到了對自由個體的超越性的理解……就是信仰”［54］。
盡管汪暉沒有具體說明他對哈耶克的方法論個人主義的反思，但從上面的引述來看，他顯然注意到了當哈耶克堅持主要來自英美經(jīng)驗主義傳統(tǒng)的方法論個人主義時，接近了他所批判的科學主義的簡約論的模式－－將社會化約到個人。為要超越哈耶克思想體系的內(nèi)在困境，我試圖把哈耶克的方法論個人主義經(jīng)由存在哲學轉(zhuǎn)化為康德的超驗的本體論個人主義［55］。關(guān)于后者，汪暉在討論魯迅的個人主義精神時已經(jīng)闡釋得十分詳盡。不過我的意思是，當我們進入超驗的個人主義時，如果不考慮經(jīng)由西方科學精神整理過的原子論”個人－社會”觀念與中國傳統(tǒng)的復雜得多的”群己”觀念之間的區(qū)別，僅僅在承認”心”具有超越此世經(jīng)驗的能力這一點上，中國與西方的差別是否真的大到無法溝通的程度呢？不是已經(jīng)有不少學者在這方面做過重要努力了嗎（例如牟宗三和張祥龍的著作）？
具有自由意志的個人，為實現(xiàn)自由，首先必須面對的，就是選擇放棄哪些自由和落實哪些自由。這里的關(guān)鍵是”落實”，將選擇的自由通過何種制度落實下來。不論”權(quán)利”這個概念在西方歷史上是怎樣發(fā)生的，它畢竟可以被我們用來表達中國社會這個特定語境下具有與西方人大致相同的物理屬性的”個人”所要求的那些自由：生命的權(quán)利、運用思想能力的權(quán)利、維持生命與思想所必須的”私有”財產(chǎn)權(quán)利。當然，在落實這些權(quán)利的時候，”私有”應當在特定社會的歷史中去理解，歸根結(jié)底，”個人”、”自由”這樣的概念都必須從特定社會的歷史中才可以被理解從而具有意義。但是所有這些歷史語言學上的考察都不能成為我們放棄建構(gòu)由這些觀念所反映著的”社會關(guān)系”的理由。因為，至少如我在第二節(jié)和第三節(jié)里所論，如果我們不把”自由”落實為這樣一種社會關(guān)系，就無法積累和使用作為整體的人類知識，就無法獲得使物質(zhì)財富的一切源泉充分涌流的條件，從而也就無法最終落實我們的自由意志所選擇了的自由。極端而言，如果因為福柯式的譜系學分析就懷疑進而放棄了我們在建設(shè)方面的任務(wù)，那么我們就連人類語言也無法使用了。
當理性個人－－必須理解為經(jīng)過汪暉的深刻懷疑的”我們的”西方的個人理性－－思考如何落實自由的時候，至少在哈耶克看來，理性必須意識到自身的局限性，這當然也就是我在第二小節(jié)開頭提到的幾十年來逐漸為主流經(jīng)濟學所接受的”有限理性（boundedrationality）”的看法。”理性”對有限理性的認識，在最近的研究文獻里被表述為貝葉斯主義的有限理性模型，在這一認識的基礎(chǔ)上，當理性面對高度不確定性時（而這正是現(xiàn)代社會的特征之一），為獲得較好的效果，理性行為應當死板地遵從一些預先規(guī)定好了的抽象規(guī)則，盡管這樣做在一些獲利機會明顯的場合會顯得太”傻”（注［34］，［35］，［36］）。注意，我在這里談?wù)摰挠邢蘩硇允恰弊杂梢庵尽背姓J自己在經(jīng)驗世界里認識能力的有限性，并且認為只有通過某種社會秩序才可能超越這種有限性。
在上述那些有時看上去很”傻”的規(guī)則中，最重要的一套規(guī)則是被晚年的哈耶克叫做”人類合作的擴展秩序”的規(guī)則。在我討論哈耶克”擴展秩序思想”的一系列文章里（連載于《公共論叢》），我討論了任一社會秩序能夠成為”人類合作的擴展秩序”的兩個必要條件：（1）合作秩序必須是由合作者們在自愿原則下”自發(fā)”形成的，（2）合作秩序必須具有”不斷擴展性”。我愿意指出，在汪暉的論述中，我沒有看到他對”自愿原則”在哈耶克的”真正個人主義”體系里的核心地位的認識。事實上，這是經(jīng)濟學理論的出發(fā)點，盡管這一原則本身在哲學上仍然有待澄清［59］。從哈耶克［60］所列舉的幾個例子看，他顯然認為自愿原則是”自生自發(fā)”秩序的一個核心條件。這里出現(xiàn)的一個有時候顯得很”傻”的規(guī)則是：在任何情況下都不強迫一個人去做任何事情，哪怕是對他有好處的事情。當然，我們可以懷疑”強迫”的界定問題。但是在任何特定社會里”強迫”與”自愿”都是大致上（實踐上）可以區(qū)分的概念，例如使用武器的批判就不能被認為是使用批判的武器。當汪暉認為”市場”也是”有意識的創(chuàng)制”時，我實在不清楚他的意思是說”市場”是市場的參與者們通過一系列交易行為和社會博弈所形成的制度呢？還是說”市場”是被某個群體強加給其他人的？
在我看來［61］，只要我們還能夠區(qū)分”自愿”與”強迫”這兩個很不同的狀態(tài)，我們就可以設(shè)想”市場”作為社會博弈的過程。而市場不論在西方還是在中國，都是古已有之的制度。對市場這一制度的政府限制，當然不僅見于中國而且見于西方社會。不過我們必須看到政府限制或私人壟斷得以最終扼殺了”市場”發(fā)展的那個”度”在哪里。經(jīng)濟學家們長期以來就在收集數(shù)據(jù)和研究這個”度”。這些專業(yè)知識被積累在一門叫做”產(chǎn)業(yè)組織理論”的課題里面。正是這些專家們，在法庭上幫助判斷哪些交易行為構(gòu)成實際上的”壟斷”，從而必須加以抑制。你可以說，而且也是正確地說，這是西方理性的一部分。用韋伯的語言，就是資本主義的”支撐系統(tǒng)”的一部分，它幫助加強了”資本主義的可計算性”，從而幫助將資本主義市場制度擴展到了全球范圍。如果我們聽任壟斷市場的力量集聚起來，我們就永遠不會有市場秩序的擴展，于是人類合作的擴展秩序的第二個必要條件就被破壞了。在市場條件下，壟斷的定義就是控制產(chǎn)量（或以其他方式控制產(chǎn)量）。當我們說西方跨國公司有可能壟斷中國市場時，我們不是指他們當中的一家大公司，而是指若干家大公司以壟斷競爭的方式占領(lǐng)中國市場。壟斷競爭是可能繼續(xù)擴展市場制度的，而完全的壟斷則不可能擴展。
當一個人或一群人或一個政府壟斷了市場時，人類知識作為一個整體的運用就被置于某個單獨”意志”之下了。這除了造成個人的”市場權(quán)力”以外，還導致另一件事，就是知識進步的速度會降低以致完全中止。這是因為每一個人都有其獨立意志，如果這獨立的意志受到壓迫，就會導致每一個處在特定局部的知識獲取者沒有動機去獲取新的知識。而知識的局部性以及各個知識部分之間的互補性最終使得知識整體的積累過程停頓下來。這情形的另一個方面，就是所謂”真理”蛻變?yōu)閺膲艛嗾叩奶囟鏊姷降恼胬�。這便破壞了”真理是整體”這一認識論條件，導致哈耶克所說的”社會主義的謬誤”。
理解了”市場”作為人類合作的擴展秩序的思想，就不難理解，事實上任何社會博弈過程都可以轉(zhuǎn)化為”市場”過程，只要它們滿足上述的兩個必要條件。至于我們叫這些過程”市場”或是別的什么，對我所討論的知識運用的”效率原則”而言是無關(guān)緊要的。
事實上，我非常尊重汪暉提出的命題：核心問題是建立真理與自由之間的內(nèi)在關(guān)系。這也正是貫穿了我這篇文章的全部敘述的命題。讓我簡要地對這一小節(jié)的標題所問的問題做一回答：誰之自由？－－我所堅持的，在任何社會條件下，都只能是”個人自由”；何種真理？－－我所信仰的，在任何社會條件下，都只能是”對特定立場”的個人而言的真理。最后，邏各斯展開自身的過程也是對話的過程，真理作為整體，只能在對話過程中體現(xiàn)出來。
但是僅僅如此并不構(gòu)成我所要論證的古典自由主義在中國社會的幾個基本根據(jù)，我還必須把這一真理與自由的關(guān)系放置在關(guān)于知識生產(chǎn)和知識利用的社會架構(gòu)里，才成為汪暉所說的”內(nèi)在關(guān)系”。盡管我在這里提出的，僅僅是理論上的框架，但在我看來，這一框架已經(jīng)足夠抽象以致可以運用到中國當下社會境況里來。
五?面對”全球資本主義”：是活著還是死去？這是個問題
把”民族主義”當作一種”歷史使命”來思考，這是汪暉在不少文章里提到過的。這一命題的根據(jù)在哪里呢？簡單地說，我覺得汪暉相信：后冷戰(zhàn)時代形成的”全球資本主義”是我們這個時代的基本特征，或者，是核心特征�；谶@一判斷，當代中國社會的基本矛盾可以認為就是－－與馬克思當年的分析相似－－勞動與資本的矛盾。而這一”資本主義生產(chǎn)關(guān)系的軸心矛盾”在全球范圍內(nèi)必定表現(xiàn)為伴隨著資本主義核心地區(qū)向發(fā)展中國家的資本輸出而來的跨國公司大資本與第三世界民族國家的本土勞動者之間的矛盾。甚至，”中國當代政治腐敗的動力之一，即是和國際資本在中國的活動相關(guān)的”［62］。
在這一小節(jié)里，我希望對汪暉（通過上面引述過的那一系列論文）提出的三個關(guān)涉中國社會以及古典自由主義在中國的當前困境的反思性問題作出我個人的回應。我的回應是以問題的方式提出的：（1）是”發(fā)展”還是”發(fā)展主義”？（2）是”世界公民”視角下的普遍歷史觀還是”民族主義”？（3）是新的個性的發(fā)現(xiàn)還是”為了忘卻的奴役”？這三組問題的第一個是經(jīng)濟領(lǐng)域的問題，第二個是政治領(lǐng)域的問題，而第三個則是心靈與道德領(lǐng)域的問題。
一百多年以來中國社會的變遷，在經(jīng)濟上可以認為只有一個核心的問題，那就是”發(fā)展”問題。不管你愿意不愿意，”落后就要挨打”，這在人類世界似乎永遠要作為”普遍法則”而運行。因此中國人（通過某種方式的社會博弈）才體現(xiàn)出了”發(fā)展經(jīng)濟”的普遍欲求。這種普遍的欲求當然很容易（經(jīng)由政治運作）轉(zhuǎn)變?yōu)椤卑l(fā)展主義”。任何東西被當成”主義”來追求，就意味著被當成一種生活方式或者”意識形態(tài)”來鼓吹。
盡管我不能同意”發(fā)展主義”，但發(fā)展與發(fā)展主義之間卻有某種內(nèi)在聯(lián)系�！卑l(fā)展”的基本邏輯是擴張市場的廣度，這樣分工與專業(yè)化就得到發(fā)展，而專業(yè)化導致單位產(chǎn)品的生產(chǎn)成本不斷下降。這就是亞當·斯密提出的基本原理：國民財富的源泉在于分工與專業(yè)化，而分工與專業(yè)化的程度受到市場廣度的限制。為了擴展市場，人與人之間必須建立某種”信任”關(guān)系，這些關(guān)系必須能夠支撐不斷擴張的市場交易。當任意兩個（或多個）主體試圖建立雙方的交換關(guān)系時，他們首先加以仔細估計的，是這一交換關(guān)系靠了什么力量才可以得到實現(xiàn)。新制度經(jīng)濟學告訴我們，只有三類力量可以借助來實現(xiàn)這一交換關(guān)系：（1）參與交易的雙方（或多方）的道德自律，也叫做契約的”第一方監(jiān)督”執(zhí)行；（2）參與交易的雙方（或多方）具有均等的威脅力，即當任何一方不合作時，由此引起的對方的不合作可以造成對等的損失，這也叫做契約的”第二方監(jiān)督”執(zhí)行（即互為監(jiān)督執(zhí)行）；（3）參與交易的各方需求獨立于交易關(guān)系的外部力量，也叫做契約的”第三方監(jiān)督”執(zhí)行（例如法院或黑幫的監(jiān)督）。不難看出，所有這三種監(jiān)督方式的擴展（或許”第二方監(jiān)督”僅僅局限于經(jīng)濟活動本身），在實質(zhì)上都是社會變遷的一部分，它們的擴展會引發(fā)例如價值觀念和政治法律體系的變動。一直以來，我把與市場關(guān)系的擴展相對應的社會關(guān)系的總和叫做”市場社會”。當市場社會隨著市場關(guān)系的擴張而擴張時，顯然，人們的生活方式和意識形態(tài)結(jié)構(gòu)都會發(fā)生相應的改變。這一改變可能導致”發(fā)展主義”。
注意，我只是認為”發(fā)展”有可能但不是必定導致”發(fā)展主義”。因為知識分子的任務(wù)便是批判那些從”微小敘事”上升為社會主流的意識形態(tài)，包括”經(jīng)濟發(fā)展”意識形態(tài)。批判使每個人反思自己的生活方式并且自愿放棄那”不值得過的生活”（我強調(diào)”自愿原則”）。
上述”發(fā)展”的基本邏輯在大國和在小國的表現(xiàn)形態(tài)是非常不同的。大國通常具有比較龐大的潛在國內(nèi)市場（美國、法國、中國、印度、俄羅斯），所以可能從內(nèi)部發(fā)展出一套擴展秩序（市場社會），支撐市場關(guān)系，使其從”潛在”擴展為”現(xiàn)實”。因此大國經(jīng)濟的對外貿(mào)易依存度往往只有百分之十幾（即國際貿(mào)易占國民生產(chǎn)總值的比例）。而小國則通常不具備這樣的國內(nèi)潛在市場，它們只能通過直接進入國際市場來擴展市場的廣度從而深化國內(nèi)的分工與專業(yè)化程度。日本和韓國在快速發(fā)展時期，其對外貿(mào)易的依存度經(jīng)常保持在50％以上。當然這不僅是東亞各國的發(fā)展模式，也是南亞各國的發(fā)展模式，更是老牌歐洲早期資本主義國家的經(jīng)濟發(fā)展模式（意大利城邦國家，尼德蘭，西班牙，英國）。
但是這樣一種國土規(guī)模造成的發(fā)展模式的差異往往會被經(jīng)濟制度的差異所掩蓋，后者對經(jīng)濟效率的影響更直接也更強烈。例如，當中國和俄羅斯各自已經(jīng)實行了幾十年傳統(tǒng)計劃經(jīng)濟體制以后，重新發(fā)展市場經(jīng)濟變得如此艱難，以致不得不向資本主義世界開放國內(nèi)市場，引進西方的、日本的、和港臺的競爭因素，來迫使我們自己的企業(yè)加強競爭力。幾乎所有的經(jīng)濟學家都明白，中國的”改革開放”的相當大程度上是靠了”開放”來推動”改革”；在另一方面則是由于財政危機和糧食危機而不得不進行改革［63］。參與了中國改革的許多學者都發(fā)表過這樣的看法：中國的改革是逼出來的而不是自愿實行的。希克斯在《經(jīng)濟史理論》里表述過類似的看法，即中央財政的危機往往成為大帝國崩潰或國家改革的原因。從哈耶克的”人類合作的擴展秩序”的角度看，當社會秩序的擴展違反了第一個必要條件時，政府稅收來源將逐漸枯竭，使得擴張難以為繼。由于傳統(tǒng)體制造成的（經(jīng)濟的和政治的）障礙，”對外開放”在中國經(jīng)濟發(fā)展中的作用格外巨大。以中國經(jīng)濟”起飛”階段的90年代為例，整個經(jīng)濟的對外依存度往往高達30％以上，大大超過了錢納里－仙昆的”大國模型”平均對外依存度（11％）。
一國經(jīng)濟的對外依存度過高，不論在日本、韓國、還是在中國，都會引發(fā)社會強烈的”民族主義”情緒。我們必須清醒地看到：在對外經(jīng)濟交往與國民的”認同危機”之間，不存在必然的因果關(guān)系�！闭J同危機”幾乎總是與對外經(jīng)濟交往帶來的收入分配的不公正同時發(fā)生。列寧早就說過，”民族是階級的一翼。”因此，”民族主義”是雙刃劍，它是對國際交往原則的挑戰(zhàn)，更是對政府合法性的挑戰(zhàn)；后一種挑戰(zhàn)質(zhì)詢政府：你對改善收入分配不公做了些什么？如何做的？而當普遍的腐敗成為收入分配不公平的主要原因時，”民族主義”對政府合法性的挑戰(zhàn)就更加具有社會動蕩的意味。
至少在經(jīng)濟領(lǐng)域和政治領(lǐng)域，我不喜歡”民族主義”，它顯得狹隘，小氣，懦弱。與之相反地，在東方和西方，都有人提出過”世界公民”的看法。我喜歡康德的提法，”世界公民視角下的普遍歷史觀”［64］。或許你可以批評說那是西方啟蒙理性的產(chǎn)物，是為了適應資本主義擴張世界市場所產(chǎn)生的”普遍主義”意識形態(tài)。但是，觀念一旦發(fā)生，就不再是它的創(chuàng)造者的專利。觀念有自己的生命過程，它可以融入不同的文化，并不在這一傳遞過程中承載不同文化賦予它的新的意義。既然”民族主義”和”普遍主義”都來自西方，比較而言，即便經(jīng)過汪暉式的反思，我仍然寧愿選擇”普遍主義”立場，而不選擇更加令人異化的”民族主義”立場。盡管我絕不打算強迫其他人做與我類似的選擇。我選擇”普遍主義”立場，我批判”民族主義”對人的異化，我批判無節(jié)制地漫延的腐敗，我呼吁政府承擔起消除腐敗和改善收入分配的任務(wù)，特別是由此項任務(wù)所引發(fā)的諸種制度變革任務(wù)。
經(jīng)濟發(fā)展的基本規(guī)律在第三個方面，也即上面提到的文化領(lǐng)域內(nèi)，可能導致文化危機。因為市場社會是與市場關(guān)系而不是其他關(guān)系同時發(fā)展起來的，經(jīng)由競爭傳導的謀利動機是這一發(fā)展過程的動力學原理。當人性過分向著競爭謀利的方面傾斜時，人性中的”神性”就會消解，人性的高尚的方面就得不到發(fā)展，從而”美感的”和”超越的”人生就無從談起。資本主義（我叫做”人類合作的擴展秩序的西方形態(tài)”）已經(jīng)遇到了這樣的”文化矛盾”，東亞的市場社會（我叫做”人類合作的擴展秩序的東亞形態(tài)”）也正在經(jīng)歷這樣的”文化矛盾”，我擔心中國也已經(jīng)遇到了這一”資本主義的文化矛盾”。
市場機制只在一種情況下才可能恢復某種即將死去的文化，那就是當這種文化重新被消費者需求的時候。在這一意義上，任何文化的”復興”都將是相當可悲的事情，因為文化原本不是被”消費”的東西。文化是創(chuàng)造過程，正像”教育”原本不是被消費的一樣（盡管教育具有可消費的品性）。但是，出于同樣的理由，我也很懷疑那些靠了人為的保護才免于消亡的文化是否還具有創(chuàng)造性。
從個人主義立場出發(fā)，我降生到這個社會里來，無法選擇我的出生，所以只能通過選擇我生命的意向來實現(xiàn)我自己（假定我的”自由意志”不是獨屬于西方的，至少由這個語詞所表示的我的生命意向?qū)ξ叶允钦鎸嵉模�。那么我首先感受到的，將是這個社會既有的道德規(guī)范與文化方式對我”天性”的約束（我相信我對這句話對我的含義是做了反思的）。對于這種約束或壓力，我有兩種方式來求得緩解：（1）通過習慣這些道德規(guī)范與文化方式，使它們”內(nèi)化”為我的習慣，包括我的”意向性的習慣”；（2）通過反抗這些道德規(guī)范與文化方式，提出我自己的符號或者重新闡釋舊有符號系統(tǒng)的意義，包括”移風易俗”的努力。這兩種方式的前一種構(gòu)成”教化”的內(nèi)容；而后一種則成為”文化創(chuàng)造”的過程。我深信，我們每一個人的”個性（personality）”正是通過這兩種方式獲得的。那些天才人物更多地經(jīng)由后一種方式建立他們的個性；那些更加循規(guī)蹈矩的個性則主要來自前一種方式。
自由主義立場區(qū)別于任何其他”主義”之處，其實不在各種”主義”之間在理論細節(jié)上的千差萬別以及各種自由主義之間的差異。我認為把”自由主義”與所有其它”主義”區(qū)別開來的，只是一點：承認所有的人當中的每一個人選擇的自由。而當代自由主義不同于古典自由主義（對既有秩序的維護）之處，我認為只在于：不僅承認每一個人選擇的自由，而且進一步認為對所有的人當中的每一個人而言，可供選擇的方案越多就總是意味著越大程度的自由。
面對”全球資本主義”，文化的生命力是死去，還是激活？這是一個問題。但從經(jīng)驗看，東亞各國的儒家文化傳統(tǒng)在經(jīng)歷了”發(fā)展”帶來的破壞之后，正在開始”后發(fā)展時代”的復興。還是那句老話：”衣食足而后知榮辱”。這當然不意味著知識分子應當屈從歷史，放棄對資本主義文化的批判。我們應當始終提醒自己，對現(xiàn)實的批判代替不了每一個人在現(xiàn)實中的選擇。從個人主義立場出發(fā)，我的文化創(chuàng)造是以我對傳統(tǒng)的和外來的文化方式中與我的”意向性”發(fā)生沖突的那些部分的反抗為開端的。而我所創(chuàng)造的文化，融入整個社會文化當中，成為新文化或文化的生命力的一部分。例如，當我創(chuàng)造性地使用文字，在我的文章中賦予這些文字新的意義時，我無疑是參與了創(chuàng)造文化的過程。而我的文章是從我受到壓抑和感到痛苦的心靈中涌流出來的。這壓力和這痛苦是從何處來的呢？在個人主義者看來，那歸根結(jié)底產(chǎn)生于外部世界的格局與我的自由意志的”意向性”之間的沖突。
因此對我來說，”全球資本主義”命題不是一個全新命題，因為我從魯迅”鐵屋中的吶喊”已經(jīng)看到了這一命題。真正的命題是：我們每一個人選擇什么？是選擇一往無前地進入未知的命運呢？還是選擇回到自我保護的古老傳統(tǒng)中去？六?結(jié)語：啟蒙死了，啟蒙萬歲！
啟蒙是一種對待傳統(tǒng)的永恒的批判態(tài)度。在這一意義上，啟蒙精神是長存的。假如西方文化正在融入我們自己的傳統(tǒng)，那么啟蒙也包括對西方文化的批判。因為，所謂”傳統(tǒng)”，就是已經(jīng)被一系列歷史均衡實現(xiàn)為”有效的”行為模式以及對這些模式的”得到承認的”闡釋。于是傳統(tǒng)的東西就對”非傳統(tǒng)”，對”不在場”，對”微小敘事”，對”一切個人在一切可能方向上的生活方式的追求”，造成客觀上的壓迫。因此從我（在注［14］中）所闡釋的哈耶克的”古典”自由主義立場看來，自由主義者也必須對”傳統(tǒng)”持批判態(tài)度，盡管在我的這種闡釋下，哈耶克的”古典自由主義”已經(jīng)不再是”古典”的態(tài)度。
汪暉對啟蒙的反思是深刻的。啟蒙包含著抽象人權(quán)、抽象的”個人”觀念、以及”普遍主義”的理性觀。然后，啟蒙作為宏大敘事的一種，通過”西風東漸”傳到中國來，那便是中國人奉為”德先生”和”賽先生”的民主與科學。這兩位”強勢文明”先生在東方似乎極大地傷害了本土的”眸姑娘（morality，道德）”，造成我們目前道德基礎(chǔ)的雙重瓦解（既沒有足以支撐現(xiàn)代市場經(jīng)濟的道德基礎(chǔ)，也失去了可以支撐傳統(tǒng)經(jīng)濟模式的道德基礎(chǔ)）。我們每一個人的選擇，于是不得不首先是生活方式的選擇，其次才是制度選擇（如果”制度”可以被選擇的話）。當汪暉的反思把作為選擇的出發(fā)點－－個人，通過歷史語言學和批判學加以解構(gòu)之后，作為”個人”觀念對立方面的”社會”觀念也被消解了意義。
但是我們每個人仍然具有”意向性”，那是我們自由意志的體現(xiàn)，也是我們”個性”重新建構(gòu)的出發(fā)點。畢竟，回到傳統(tǒng)的群體里已經(jīng)不可能，而且我們還要”活著”。思維不能僅僅停留在毫無界定性的”道”之內(nèi)，它必須從”無限可能性”的層面上落實到有限的經(jīng)過了選擇的”現(xiàn)實可能性”層面上來。思維的限定過程就是理性為自然立法的過程，也就是邏各斯展開自身的過程。因此，中國人的理性與西方人的理性，在”邏各斯”對話的層次上沒有本質(zhì)上的差異。關(guān)于邏各斯的認識論描述與關(guān)于社會的”個人主義”立場互相保持一致。換句話說，源于西方啟蒙運動的”普遍主義”理性與”個人主義”自由，在當代中國困境中，經(jīng)過反思，至少在我看來仍然適用。我的理由很簡單：選擇”普遍主義”比選擇”民族主義”要好，選擇”個人主義”比選擇”集體主義”要好。不過我絕對不會強迫別人作出與我一樣的選擇。
啟蒙死了，但是作為個人自由與普遍主義原則的啟蒙精神活著。（作者單位：北京大學中國經(jīng)濟研究中心）
注釋：
［1］參見”吳敬璉與汪丁丁談中國改革前景”，北京《財經(jīng)》1998年11月。
［2］參見D。North，《Institutions，InstitutionalChange，andEconomicPerformance》，CambridgeUniversityPress，1990。
［3］參見汪丁丁，”經(jīng)濟學理性主義的基礎(chǔ)”，《社會學研究》1998年2月。
［4］汪暉，”導論”，《文化與公共性》，頁47。北京，三聯(lián)書店1998年。
［5］汪暉，”我們不得不帶著枷鎖跳舞”，《中國圖書商報》1998年9月11日《思想版》。
［6］，［9］，［10］，［11］，［15］，［16］，［17］，［18］，［20］，［21］，［22］汪暉，”當代中國的思想狀況與現(xiàn)代性問題”，《天涯》1997年10月。
［7］參見汪丁丁，”現(xiàn)代性問題：評劉小楓《現(xiàn)代性社會理論緒論》”，《讀書》1997年6月。
［8］參見汪丁丁，”與北京大學《研究生院刊》記者的談話”，1998年12月3日。
［12］汪暉譯，�？�，”什么是啟蒙？”，頁433～434，《文化與公共性》。北京，三聯(lián)書店1998年。
［13］汪丁丁，”什么是啟蒙？”，在北京天則經(jīng)濟研究所1997年年會上的發(fā)言。
［14］汪丁丁，”哈耶克擴展秩序思想研究（第三部分）”，《公共論叢》1997年。
［19］參見《二十一世紀》1994，1995和1996年相繼發(fā)表的崔之元、王紹光等人與季衛(wèi)東、汪丁丁等人的文章；以及汪丁丁，”懷著鄉(xiāng)愁，尋找家園”，《讀書》1995年4月；《傳統(tǒng)與烏托邦”，《讀書》1995年3月；”主義與科學”，《讀書》1994年12月；均已收入《永遠的徘徊》，四川文藝出版社1996年5月版；又見汪丁丁，”不可說的，必須沉默”，《讀書》1996年4月，收入《在經(jīng)濟學與哲學之間》，中國社會科學出版社1996年12月版。
［22］，［46］，［47］，［48］，［49］，［50］汪暉，”’科學主義‘與社會理論的幾個問題”，《天涯》1998年12月。
［23］海德格爾，《同一與差異》，《什么是思？》，又參見汪丁丁，”連續(xù)性假設(shè)的社會科學涵義”，《中國社會科學（季刊）》1995年秋季卷。已收入《在經(jīng)濟學與哲學之間》，中國社會科學出版社1996年版。
［24］賀麟，王久興譯，黑格爾《精神現(xiàn)象學》。黑格爾指出，當我們說”這一個”時，我們其實意謂著我們具體感受到的特定的”這一個”，而不是被這一個所從屬的概念所類分的那個。例如當我說：”這是一棵樹”時，我是指我正在注視的具體而生動的此一棵樹，而不是任何與這樹同屬一類的樹。但由于我不得不用語詞表達我的感受，由于語詞具有一般對特殊的壓制性，我不得不為了”說”而放棄我此時此地對這棵樹的豐富感受。人類經(jīng)驗與知識當中，如博蘭霓和哈耶克曾經(jīng)原創(chuàng)性地指出的，存在大量不可表達的感受，這些感受只能以博蘭霓所謂”支援意識”的方式被存儲在實踐主體的感覺器官里，形成哈耶克所謂的”感覺的秩序”。參見M。Polanyi，《PersonalKnowledge：TowardsaPost－CriticalPhilosophy》，UniversityofChicagoPress，1958；F。Hayek，《TheSensoryOrder：AnInquiryintotheFoundationsofTheoreticalPsychology》，Routledge＆KeganPaul，1952。
［25］參見管震湖譯，笛卡兒，《探求真理的指導原則》，北京，商務(wù)印書館1991年版。
［26］汪丁丁，”知識沿時間與空間的互補性以及相關(guān)的經(jīng)濟學”，1995年12月香港大學經(jīng)濟與金融學院工作論文，1996年9月在北京大學的演講，并且發(fā)表于《經(jīng)濟研究》1997年6月；該文前半部分收入《在經(jīng)濟學與哲學之間》，中國社會科學出版社1996年版。
［27］參見W?V?Quine，《PursuitofTruth》，HarvardUniversityPress，1992。
［28］參見叔本華，《充足理由律的四重根》，商務(wù)印書館。
［29］參見F。A。Hayek，”theuseofknowledgeinsociety”，《AmericanEconomicReview》1945（September）。
［30］［43］汪丁丁，”連續(xù)性假設(shè)的社會科學涵義”，《中國社會科學（季刊）》1996年秋季卷，已收入〈在經(jīng)濟學與哲學之間〉，中國社會科學出版社1996年版。
［31］參見趙旭東，方文譯，吉登斯，《現(xiàn)代性與自我認同》。北京，三聯(lián)書店1998年版。
［32］［64］參見中譯本康德《歷史理性批判文集》。
［33］［55］汪丁丁，”個人自由，群體正義，社會契約”，1998年12月在中國政法大學和北京對外經(jīng)貿(mào)大學的演講。
［34］參見汪丁丁，”制度創(chuàng)新的一般理論”，《經(jīng)濟研究》1992年，已收入文集《經(jīng)濟發(fā)展與制度創(chuàng)新》。上海人民出版社1994年版。
［35］K。Arrow，《SocialChoiceandIndividualValues》，Johnwiley＆Sons，1951。
［36］G。Chilchilnisky，1982，”thetopologicalequivalenceoftheParetoconditionandtheexistenceofadictator�！盝ournalofMathematicalEconomics，Vol。9Pp。223－233。
［37］他在這方面的三本主要著作是：（1）J。BuchananandG。Tullock，《TheCalculusofConsent》，AnnArbor：UniversityofMichiganPress，1962；（2）J。Buchanan，《TheLimitsofLiberty：BetweenAnarchyandLeviathan》，UniversityofChicagoPress，1975；（3）J。Buchanan，《Liberty，MarketandtheState》，UniversityofChicagoPress，1988。
［38］吉登斯在這方面的主要著作是：（1）A。Giddens，《CentralProblemsinSocialTheory。Action，StructureandContradictioninSocialAnalysis》。McMillan1979；（2）A。Giddens，《TheConstitutionofSociety：OutlineoftheTheoryofStructuration》UniversityofCaliforniaPress，1984，或見李康，李猛，中譯本，吉登斯，《社會的構(gòu)成》。北京：三聯(lián)書店1998年版。
［39］［61］關(guān)于我自己在這方面的研究工作，參見汪丁丁，”游戲意義，知識結(jié)構(gòu)”，”從交易費用到博弈均衡”，”產(chǎn)權(quán)博弈”。這些文章和學術(shù)論文均已收入《在經(jīng)濟學與哲學之間》，中國社會科學出版社1996年版。
［40］可以用來支持我的這一看法的一個典型的說明或者案例，參見鮑得里亞，”知識分子，認同與政治權(quán)力”，《萬象譯事》（卷一）。遼寧教育出版社1998年版。
［41］［42］［44］［45］汪暉，”韋伯與中國的現(xiàn)代性問題”，《汪暉自選集》，廣西師范大學出版社1997年。
［51］［53］［54］汪暉，”個人觀念的起源與中國的現(xiàn)代認同”，分三篇分別刊載于《中國社會科學（季刊）》1994年，《中國社會科學》1989年，和〈學術(shù)月刊〉1989年，已收入《汪暉自選集》，廣西師范大學出版社1997年。
［52］EmmanuelLenivas，”ethicsasfirstphilosophy，”《TheLenivasReader》，ed。，SeanHand，Oxford：Bl
基于上述理解，針對中國的自由主義者主要借助于英美自由主義思想資源對”社會主義的謬誤”及其認識論根源－－”科學主義”的批判，汪暉指出：”中國知識界沒有來得及深入地研究這一問題在西方思想中的淵源脈絡(luò)及其歷史含義，也沒有考慮中國近代思想及其文化淵源的現(xiàn)代意義，便根據(jù)中國思想與經(jīng)驗主義傳統(tǒng)的差異展開對中國現(xiàn)代思想的歷史批判”［47］。
從認識論的反思進入社會理論反思，針對 1978年以來漢語學界的”啟蒙理性”敘事以及持”古典自由主義”立場的學者對哈耶克思想的闡發(fā)，汪暉進一步指出：”……當人們把市民社會、自由市場以及個人權(quán)利的范疇作為與’國家‘及其極權(quán)主義對立的范疇運用時，沒有追問’社會‘、’市場‘和’個人‘是否像’國家‘一樣也是一種’科學規(guī)劃‘的結(jié)果，……這些理論家通過批判近代中國思想中的’科學主義‘，重申傳統(tǒng)自由主義的國家／社會、計劃／市場二元論（即認為國家是規(guī)劃的結(jié)果，而社會和個人是自然的存在），卻沒有了解，即使在他們最喜歡援引的哈耶克那里，自由也’不是一種自然的狀態(tài)，而是一種文明的造物‘……如果’自生自發(fā)秩序‘可以等同于某種特定的社會形態(tài)，那么，’自生自發(fā)‘的含義就極為可疑。這一理論上的暖昧導致了明顯庸俗化的意識形態(tài)后果，這就是：把現(xiàn)實或歷史中的’市場‘、’社會‘范疇看作是與’國家‘范疇截然對立的、自由的和自發(fā)的范圍，……然而，我的看法與此完全相反：現(xiàn)代市場秩序和社會秩序不是自然演化的結(jié)果，而是有意識的創(chuàng)制；現(xiàn)代市場社會也不能被自明地看作是一種’自生自發(fā)的秩序‘，相反，它是對’自生自發(fā)秩序‘（包括舊有的市場關(guān)系和社會關(guān)系）的規(guī)約、控制和壟斷，從而’市場‘和’社會‘本身同樣隱伏著專制的根源。”［48］同樣，對科學主義的批判在汪暉看來也還沒有超越”科學／非科學”的兩分法，沒有真正意識到科學起源自身已經(jīng)包含了”技術(shù)”以及對世界（包括社會）實施控制的”意向性”。像尼采和�？履菢釉儐枺骸薄@種’真理的意愿‘的歷史是什么，它的后果如何？它與權(quán)力的關(guān)系如何交織在一起？……因此，需要檢討的不僅僅是對科學的’誤讀‘，而是科學作為一種社會關(guān)系的特性”［49］。
對哈耶克”自生自發(fā)秩序”的反思，特別是對這一觀念的西方來源的反思，汪暉批評哈耶克的方法論個人主義說：”這種方法論的個人主義與社會科學的’主觀主義‘緊密相關(guān)。。。哈耶克對科學主義的批判正是建立在社會科學證據(jù)的’主觀的‘特征之上的�！保�50］他在此處批評的，是影響了哈耶克思想的奧地利學派的康德主義淵源。但是我在這篇論文里沒有見到汪暉對哈耶克的”個人主義”立場的批評。在他的另一篇也是更加冗長的論文中也沒有找到，那就是”個人觀念的起源與中國的現(xiàn)代認同”。
借用泰勒的語言，汪暉寫道：”……為什么我們用’我是誰‘這一問題來思考基本的取向？對’我是誰‘的追問把人作為潛在的對話者置于對話者的社會，因為對’我是誰‘的回答總是伴隨我與他人的關(guān)系的界定�！保�51］因此追問”我是誰”，成為倫理意義上的追問。這讓我想到列維那對海德格爾問題的回應：”真正的問題不是’為什么不是什么也不是？‘而是此在根據(jù)什么確立自己的存在。”［52］由于列維那相信此在的根據(jù)只能是”他在”，他最終將存在論問題轉(zhuǎn)化為倫理學問題。
在分析魯迅的”個人”觀念時，汪暉這樣來表述個人主義精神：”自由的個人，擺脫了一切人為的桎梏的個人，在魯迅的文化哲學中被大膽地提到了非凡的高度。對它來說，既沒有塵世的權(quán)威，也沒有天堂的權(quán)威；它以自己的自由意志剝奪他們兩者僅僅由于對人類精神的奴役才占有的皇位。由這真正存在的孤獨個體出發(fā)，一切道德、法律、宗教、國家、觀念體系、現(xiàn)行秩序、習慣、義務(wù)、眾意，……都被作為’我‘、’己‘、’自性‘、’主觀‘的對立物而遭到否定，。。。。。。”［53］。汪暉指出包含在這一作為”自由意志”的個人觀念當中的四重意義，其中與我的討論有關(guān)的是：”第一，……人的自由首先在于選擇和拒絕的自由，這種選擇和拒絕乃是’自性‘的展現(xiàn)……第三，’此我‘、’自性‘真正關(guān)注的是精神個體，主觀思想者，而不是在物質(zhì)環(huán)境中生活的感性的具體的人……個體的獨立性原則也就是主觀的真理性原則……這種’視主觀之心靈界，當較客觀之物質(zhì)界為尤尊‘的思想實際上已超越倫理層次，而具有本體論意義……由此，第四，我們達到了對自由個體的超越性的理解……就是信仰”［54］。
盡管汪暉沒有具體說明他對哈耶克的方法論個人主義的反思，但從上面的引述來看，他顯然注意到了當哈耶克堅持主要來自英美經(jīng)驗主義傳統(tǒng)的方法論個人主義時，接近了他所批判的科學主義的簡約論的模式－－將社會化約到個人。為要超越哈耶克思想體系的內(nèi)在困境，我試圖把哈耶克的方法論個人主義經(jīng)由存在哲學轉(zhuǎn)化為康德的超驗的本體論個人主義［55］。關(guān)于后者，汪暉在討論魯迅的個人主義精神時已經(jīng)闡釋得十分詳盡。不過我的意思是，當我們進入超驗的個人主義時，如果不考慮經(jīng)由西方科學精神整理過的原子論”個人－社會”觀念與中國傳統(tǒng)的復雜得多的”群己”觀念之間的區(qū)別，僅僅在承認”心”具有超越此世經(jīng)驗的能力這一點上，中國與西方的差別是否真的大到無法溝通的程度呢？不是已經(jīng)有不少學者在這方面做過重要努力了嗎（例如牟宗三和張祥龍的著作）？
具有自由意志的個人，為實現(xiàn)自由，首先必須面對的，就是選擇放棄哪些自由和落實哪些自由。這里的關(guān)鍵是”落實”，將選擇的自由通過何種制度落實下來。不論”權(quán)利”這個概念在西方歷史上是怎樣發(fā)生的，它畢竟可以被我們用來表達中國社會這個特定語境下具有與西方人大致相同的物理屬性的”個人”所要求的那些自由：生命的權(quán)利、運用思想能力的權(quán)利、維持生命與思想所必須的”私有”財產(chǎn)權(quán)利。當然，在落實這些權(quán)利的時候，”私有”應當在特定社會的歷史中去理解，歸根結(jié)底，”個人”、”自由”這樣的概念都必須從特定社會的歷史中才可以被理解從而具有意義。但是所有這些歷史語言學上的考察都不能成為我們放棄建構(gòu)由這些觀念所反映著的”社會關(guān)系”的理由。因為，至少如我在第二節(jié)和第三節(jié)里所論，如果我們不把”自由”落實為這樣一種社會關(guān)系，就無法積累和使用作為整體的人類知識，就無法獲得使物質(zhì)財富的一切源泉充分涌流的條件，從而也就無法最終落實我們的自由意志所選擇了的自由。極端而言，如果因為福柯式的譜系學分析就懷疑進而放棄了我們在建設(shè)方面的任務(wù)，那么我們就連人類語言也無法使用了。
當理性個人－－必須理解為經(jīng)過汪暉的深刻懷疑的”我們的”西方的個人理性－－思考如何落實自由的時候，至少在哈耶克看來，理性必須意識到自身的局限性，這當然也就是我在第二小節(jié)開頭提到的幾十年來逐漸為主流經(jīng)濟學所接受的”有限理性（boundedrationality）”的看法。”理性”對有限理性的認識，在最近的研究文獻里被表述為貝葉斯主義的有限理性模型，在這一認識的基礎(chǔ)上，當理性面對高度不確定性時（而這正是現(xiàn)代社會的特征之一），為獲得較好的效果，理性行為應當死板地遵從一些預先規(guī)定好了的抽象規(guī)則，盡管這樣做在一些獲利機會明顯的場合會顯得太”傻”（注［34］，［35］，［36］）。注意，我在這里談?wù)摰挠邢蘩硇允恰弊杂梢庵尽背姓J自己在經(jīng)驗世界里認識能力的有限性，并且認為只有通過某種社會秩序才可能超越這種有限性。
在上述那些有時看上去很”傻”的規(guī)則中，最重要的一套規(guī)則是被晚年的哈耶克叫做”人類合作的擴展秩序”的規(guī)則。在我討論哈耶克”擴展秩序思想”的一系列文章里（連載于《公共論叢》），我討論了任一社會秩序能夠成為”人類合作的擴展秩序”的兩個必要條件：（1）合作秩序必須是由合作者們在自愿原則下”自發(fā)”形成的，（2）合作秩序必須具有”不斷擴展性”。我愿意指出，在汪暉的論述中，我沒有看到他對”自愿原則”在哈耶克的”真正個人主義”體系里的核心地位的認識。事實上，這是經(jīng)濟學理論的出發(fā)點，盡管這一原則本身在哲學上仍然有待澄清［59］。從哈耶克［60］所列舉的幾個例子看，他顯然認為自愿原則是”自生自發(fā)”秩序的一個核心條件。這里出現(xiàn)的一個有時候顯得很”傻”的規(guī)則是：在任何情況下都不強迫一個人去做任何事情，哪怕是對他有好處的事情。當然，我們可以懷疑”強迫”的界定問題。但是在任何特定社會里”強迫”與”自愿”都是大致上（實踐上）可以區(qū)分的概念，例如使用武器的批判就不能被認為是使用批判的武器。當汪暉認為”市場”也是”有意識的創(chuàng)制”時，我實在不清楚他的意思是說”市場”是市場的參與者們通過一系列交易行為和社會博弈所形成的制度呢？還是說”市場”是被某個群體強加給其他人的？
在我看來［61］，只要我們還能夠區(qū)分”自愿”與”強迫”這兩個很不同的狀態(tài)，我們就可以設(shè)想”市場”作為社會博弈的過程。而市場不論在西方還是在中國，都是古已有之的制度。對市場這一制度的政府限制，當然不僅見于中國而且見于西方社會。不過我們必須看到政府限制或私人壟斷得以最終扼殺了”市場”發(fā)展的那個”度”在哪里。經(jīng)濟學家們長期以來就在收集數(shù)據(jù)和研究這個”度”。這些專業(yè)知識被積累在一門叫做”產(chǎn)業(yè)組織理論”的課題里面。正是這些專家們，在法庭上幫助判斷哪些交易行為構(gòu)成實際上的”壟斷”，從而必須加以抑制。你可以說，而且也是正確地說，這是西方理性的一部分。用韋伯的語言，就是資本主義的”支撐系統(tǒng)”的一部分，它幫助加強了”資本主義的可計算性”，從而幫助將資本主義市場制度擴展到了全球范圍。如果我們聽任壟斷市場的力量集聚起來，我們就永遠不會有市場秩序的擴展，于是人類合作的擴展秩序的第二個必要條件就被破壞了。在市場條件下，壟斷的定義就是控制產(chǎn)量（或以其他方式控制產(chǎn)量）。當我們說西方跨國公司有可能壟斷中國市場時，我們不是指他們當中的一家大公司，而是指若干家大公司以壟斷競爭的方式占領(lǐng)中國市場。壟斷競爭是可能繼續(xù)擴展市場制度的，而完全的壟斷則不可能擴展。
當一個人或一群人或一個政府壟斷了市場時，人類知識作為一個整體的運用就被置于某個單獨”意志”之下了。這除了造成個人的”市場權(quán)力”以外，還導致另一件事，就是知識進步的速度會降低以致完全中止。這是因為每一個人都有其獨立意志，如果這獨立的意志受到壓迫，就會導致每一個處在特定局部的知識獲取者沒有動機去獲取新的知識。而知識的局部性以及各個知識部分之間的互補性最終使得知識整體的積累過程停頓下來。這情形的另一個方面，就是所謂”真理”蛻變?yōu)閺膲艛嗾叩奶囟鏊姷降恼胬�。這便破壞了”真理是整體”這一認識論條件，導致哈耶克所說的”社會主義的謬誤”。
理解了”市場”作為人類合作的擴展秩序的思想，就不難理解，事實上任何社會博弈過程都可以轉(zhuǎn)化為”市場”過程，只要它們滿足上述的兩個必要條件。至于我們叫這些過程”市場”或是別的什么，對我所討論的知識運用的”效率原則”而言是無關(guān)緊要的。
事實上，我非常尊重汪暉提出的命題：核心問題是建立真理與自由之間的內(nèi)在關(guān)系。這也正是貫穿了我這篇文章的全部敘述的命題。讓我簡要地對這一小節(jié)的標題所問的問題做一回答：誰之自由？－－我所堅持的，在任何社會條件下，都只能是”個人自由”；何種真理？－－我所信仰的，在任何社會條件下，都只能是”對特定立場”的個人而言的真理。最后，邏各斯展開自身的過程也是對話的過程，真理作為整體，只能在對話過程中體現(xiàn)出來。
但是僅僅如此并不構(gòu)成我所要論證的古典自由主義在中國社會的幾個基本根據(jù)，我還必須把這一真理與自由的關(guān)系放置在關(guān)于知識生產(chǎn)和知識利用的社會架構(gòu)里，才成為汪暉所說的”內(nèi)在關(guān)系”。盡管我在這里提出的，僅僅是理論上的框架，但在我看來，這一框架已經(jīng)足夠抽象以致可以運用到中國當下社會境況里來。
五?面對”全球資本主義”：是活著還是死去？這是個問題
把”民族主義”當作一種”歷史使命”來思考，這是汪暉在不少文章里提到過的。這一命題的根據(jù)在哪里呢？簡單地說，我覺得汪暉相信：后冷戰(zhàn)時代形成的”全球資本主義”是我們這個時代的基本特征，或者，是核心特征�；谶@一判斷，當代中國社會的基本矛盾可以認為就是－－與馬克思當年的分析相似－－勞動與資本的矛盾。而這一”資本主義生產(chǎn)關(guān)系的軸心矛盾”在全球范圍內(nèi)必定表現(xiàn)為伴隨著資本主義核心地區(qū)向發(fā)展中國家的資本輸出而來的跨國公司大資本與第三世界民族國家的本土勞動者之間的矛盾。甚至，”中國當代政治腐敗的動力之一，即是和國際資本在中國的活動相關(guān)的”［62］。
在這一小節(jié)里，我希望對汪暉（通過上面引述過的那一系列論文）提出的三個關(guān)涉中國社會以及古典自由主義在中國的當前困境的反思性問題作出我個人的回應。我的回應是以問題的方式提出的：（1）是”發(fā)展”還是”發(fā)展主義”？（2）是”世界公民”視角下的普遍歷史觀還是”民族主義”？（3）是新的個性的發(fā)現(xiàn)還是”為了忘卻的奴役”？這三組問題的第一個是經(jīng)濟領(lǐng)域的問題，第二個是政治領(lǐng)域的問題，而第三個則是心靈與道德領(lǐng)域的問題。
一百多年以來中國社會的變遷，在經(jīng)濟上可以認為只有一個核心的問題，那就是”發(fā)展”問題。不管你愿意不愿意，”落后就要挨打”，這在人類世界似乎永遠要作為”普遍法則”而運行。因此中國人（通過某種方式的社會博弈）才體現(xiàn)出了”發(fā)展經(jīng)濟”的普遍欲求。這種普遍的欲求當然很容易（經(jīng)由政治運作）轉(zhuǎn)變?yōu)椤卑l(fā)展主義”。任何東西被當成”主義”來追求，就意味著被當成一種生活方式或者”意識形態(tài)”來鼓吹。
盡管我不能同意”發(fā)展主義”，但發(fā)展與發(fā)展主義之間卻有某種內(nèi)在聯(lián)系�！卑l(fā)展”的基本邏輯是擴張市場的廣度，這樣分工與專業(yè)化就得到發(fā)展，而專業(yè)化導致單位產(chǎn)品的生產(chǎn)成本不斷下降。這就是亞當·斯密提出的基本原理：國民財富的源泉在于分工與專業(yè)化，而分工與專業(yè)化的程度受到市場廣度的限制。為了擴展市場，人與人之間必須建立某種”信任”關(guān)系，這些關(guān)系必須能夠支撐不斷擴張的市場交易。當任意兩個（或多個）主體試圖建立雙方的交換關(guān)系時，他們首先加以仔細估計的，是這一交換關(guān)系靠了什么力量才可以得到實現(xiàn)。新制度經(jīng)濟學告訴我們，只有三類力量可以借助來實現(xiàn)這一交換關(guān)系：（1）參與交易的雙方（或多方）的道德自律，也叫做契約的”第一方監(jiān)督”執(zhí)行；（2）參與交易的雙方（或多方）具有均等的威脅力，即當任何一方不合作時，由此引起的對方的不合作可以造成對等的損失，這也叫做契約的”第二方監(jiān)督”執(zhí)行（即互為監(jiān)督執(zhí)行）；（3）參與交易的各方需求獨立于交易關(guān)系的外部力量，也叫做契約的”第三方監(jiān)督”執(zhí)行（例如法院或黑幫的監(jiān)督）。不難看出，所有這三種監(jiān)督方式的擴展（或許”第二方監(jiān)督”僅僅局限于經(jīng)濟活動本身），在實質(zhì)上都是社會變遷的一部分，它們的擴展會引發(fā)例如價值觀念和政治法律體系的變動。一直以來，我把與市場關(guān)系的擴展相對應的社會關(guān)系的總和叫做”市場社會”。當市場社會隨著市場關(guān)系的擴張而擴張時，顯然，人們的生活方式和意識形態(tài)結(jié)構(gòu)都會發(fā)生相應的改變。這一改變可能導致”發(fā)展主義”。
注意，我只是認為”發(fā)展”有可能但不是必定導致”發(fā)展主義”。因為知識分子的任務(wù)便是批判那些從”微小敘事”上升為社會主流的意識形態(tài)，包括”經(jīng)濟發(fā)展”意識形態(tài)。批判使每個人反思自己的生活方式并且自愿放棄那”不值得過的生活”（我強調(diào)”自愿原則”）。
上述”發(fā)展”的基本邏輯在大國和在小國的表現(xiàn)形態(tài)是非常不同的。大國通常具有比較龐大的潛在國內(nèi)市場（美國、法國、中國、印度、俄羅斯），所以可能從內(nèi)部發(fā)展出一套擴展秩序（市場社會），支撐市場關(guān)系，使其從”潛在”擴展為”現(xiàn)實”。因此大國經(jīng)濟的對外貿(mào)易依存度往往只有百分之十幾（即國際貿(mào)易占國民生產(chǎn)總值的比例）。而小國則通常不具備這樣的國內(nèi)潛在市場，它們只能通過直接進入國際市場來擴展市場的廣度從而深化國內(nèi)的分工與專業(yè)化程度。日本和韓國在快速發(fā)展時期，其對外貿(mào)易的依存度經(jīng)常保持在50％以上。當然這不僅是東亞各國的發(fā)展模式，也是南亞各國的發(fā)展模式，更是老牌歐洲早期資本主義國家的經(jīng)濟發(fā)展模式（意大利城邦國家，尼德蘭，西班牙，英國）。
但是這樣一種國土規(guī)模造成的發(fā)展模式的差異往往會被經(jīng)濟制度的差異所掩蓋，后者對經(jīng)濟效率的影響更直接也更強烈。例如，當中國和俄羅斯各自已經(jīng)實行了幾十年傳統(tǒng)計劃經(jīng)濟體制以后，重新發(fā)展市場經(jīng)濟變得如此艱難，以致不得不向資本主義世界開放國內(nèi)市場，引進西方的、日本的、和港臺的競爭因素，來迫使我們自己的企業(yè)加強競爭力。幾乎所有的經(jīng)濟學家都明白，中國的”改革開放”的相當大程度上是靠了”開放”來推動”改革”；在另一方面則是由于財政危機和糧食危機而不得不進行改革［63］。參與了中國改革的許多學者都發(fā)表過這樣的看法：中國的改革是逼出來的而不是自愿實行的。希克斯在《經(jīng)濟史理論》里表述過類似的看法，即中央財政的危機往往成為大帝國崩潰或國家改革的原因。從哈耶克的”人類合作的擴展秩序”的角度看，當社會秩序的擴展違反了第一個必要條件時，政府稅收來源將逐漸枯竭，使得擴張難以為繼。由于傳統(tǒng)體制造成的（經(jīng)濟的和政治的）障礙，”對外開放”在中國經(jīng)濟發(fā)展中的作用格外巨大。以中國經(jīng)濟”起飛”階段的90年代為例，整個經(jīng)濟的對外依存度往往高達30％以上，大大超過了錢納里－仙昆的”大國模型”平均對外依存度（11％）。
一國經(jīng)濟的對外依存度過高，不論在日本、韓國、還是在中國，都會引發(fā)社會強烈的”民族主義”情緒。我們必須清醒地看到：在對外經(jīng)濟交往與國民的”認同危機”之間，不存在必然的因果關(guān)系�！闭J同危機”幾乎總是與對外經(jīng)濟交往帶來的收入分配的不公正同時發(fā)生。列寧早就說過，”民族是階級的一翼。”因此，”民族主義”是雙刃劍，它是對國際交往原則的挑戰(zhàn)，更是對政府合法性的挑戰(zhàn)；后一種挑戰(zhàn)質(zhì)詢政府：你對改善收入分配不公做了些什么？如何做的？而當普遍的腐敗成為收入分配不公平的主要原因時，”民族主義”對政府合法性的挑戰(zhàn)就更加具有社會動蕩的意味。
至少在經(jīng)濟領(lǐng)域和政治領(lǐng)域，我不喜歡”民族主義”，它顯得狹隘，小氣，懦弱。與之相反地，在東方和西方，都有人提出過”世界公民”的看法。我喜歡康德的提法，”世界公民視角下的普遍歷史觀”［64］。或許你可以批評說那是西方啟蒙理性的產(chǎn)物，是為了適應資本主義擴張世界市場所產(chǎn)生的”普遍主義”意識形態(tài)。但是，觀念一旦發(fā)生，就不再是它的創(chuàng)造者的專利。觀念有自己的生命過程，它可以融入不同的文化，并不在這一傳遞過程中承載不同文化賦予它的新的意義。既然”民族主義”和”普遍主義”都來自西方，比較而言，即便經(jīng)過汪暉式的反思，我仍然寧愿選擇”普遍主義”立場，而不選擇更加令人異化的”民族主義”立場。盡管我絕不打算強迫其他人做與我類似的選擇。我選擇”普遍主義”立場，我批判”民族主義”對人的異化，我批判無節(jié)制地漫延的腐敗，我呼吁政府承擔起消除腐敗和改善收入分配的任務(wù)，特別是由此項任務(wù)所引發(fā)的諸種制度變革任務(wù)。
經(jīng)濟發(fā)展的基本規(guī)律在第三個方面，也即上面提到的文化領(lǐng)域內(nèi)，可能導致文化危機。因為市場社會是與市場關(guān)系而不是其他關(guān)系同時發(fā)展起來的，經(jīng)由競爭傳導的謀利動機是這一發(fā)展過程的動力學原理。當人性過分向著競爭謀利的方面傾斜時，人性中的”神性”就會消解，人性的高尚的方面就得不到發(fā)展，從而”美感的”和”超越的”人生就無從談起。資本主義（我叫做”人類合作的擴展秩序的西方形態(tài)”）已經(jīng)遇到了這樣的”文化矛盾”，東亞的市場社會（我叫做”人類合作的擴展秩序的東亞形態(tài)”）也正在經(jīng)歷這樣的”文化矛盾”，我擔心中國也已經(jīng)遇到了這一”資本主義的文化矛盾”。
市場機制只在一種情況下才可能恢復某種即將死去的文化，那就是當這種文化重新被消費者需求的時候。在這一意義上，任何文化的”復興”都將是相當可悲的事情，因為文化原本不是被”消費”的東西。文化是創(chuàng)造過程，正像”教育”原本不是被消費的一樣（盡管教育具有可消費的品性）。但是，出于同樣的理由，我也很懷疑那些靠了人為的保護才免于消亡的文化是否還具有創(chuàng)造性。
從個人主義立場出發(fā)，我降生到這個社會里來，無法選擇我的出生，所以只能通過選擇我生命的意向來實現(xiàn)我自己（假定我的”自由意志”不是獨屬于西方的，至少由這個語詞所表示的我的生命意向?qū)ξ叶允钦鎸嵉模�。那么我首先感受到的，將是這個社會既有的道德規(guī)范與文化方式對我”天性”的約束（我相信我對這句話對我的含義是做了反思的）。對于這種約束或壓力，我有兩種方式來求得緩解：（1）通過習慣這些道德規(guī)范與文化方式，使它們”內(nèi)化”為我的習慣，包括我的”意向性的習慣”；（2）通過反抗這些道德規(guī)范與文化方式，提出我自己的符號或者重新闡釋舊有符號系統(tǒng)的意義，包括”移風易俗”的努力。這兩種方式的前一種構(gòu)成”教化”的內(nèi)容；而后一種則成為”文化創(chuàng)造”的過程。我深信，我們每一個人的”個性（personality）”正是通過這兩種方式獲得的。那些天才人物更多地經(jīng)由后一種方式建立他們的個性；那些更加循規(guī)蹈矩的個性則主要來自前一種方式。
自由主義立場區(qū)別于任何其他”主義”之處，其實不在各種”主義”之間在理論細節(jié)上的千差萬別以及各種自由主義之間的差異。我認為把”自由主義”與所有其它”主義”區(qū)別開來的，只是一點：承認所有的人當中的每一個人選擇的自由。而當代自由主義不同于古典自由主義（對既有秩序的維護）之處，我認為只在于：不僅承認每一個人選擇的自由，而且進一步認為對所有的人當中的每一個人而言，可供選擇的方案越多就總是意味著越大程度的自由。
面對”全球資本主義”，文化的生命力是死去，還是激活？這是一個問題。但從經(jīng)驗看，東亞各國的儒家文化傳統(tǒng)在經(jīng)歷了”發(fā)展”帶來的破壞之后，正在開始”后發(fā)展時代”的復興。還是那句老話：”衣食足而后知榮辱”。這當然不意味著知識分子應當屈從歷史，放棄對資本主義文化的批判。我們應當始終提醒自己，對現(xiàn)實的批判代替不了每一個人在現(xiàn)實中的選擇。從個人主義立場出發(fā)，我的文化創(chuàng)造是以我對傳統(tǒng)的和外來的文化方式中與我的”意向性”發(fā)生沖突的那些部分的反抗為開端的。而我所創(chuàng)造的文化，融入整個社會文化當中，成為新文化或文化的生命力的一部分。例如，當我創(chuàng)造性地使用文字，在我的文章中賦予這些文字新的意義時，我無疑是參與了創(chuàng)造文化的過程。而我的文章是從我受到壓抑和感到痛苦的心靈中涌流出來的。這壓力和這痛苦是從何處來的呢？在個人主義者看來，那歸根結(jié)底產(chǎn)生于外部世界的格局與我的自由意志的”意向性”之間的沖突。
因此對我來說，”全球資本主義”命題不是一個全新命題，因為我從魯迅”鐵屋中的吶喊”已經(jīng)看到了這一命題。真正的命題是：我們每一個人選擇什么？是選擇一往無前地進入未知的命運呢？還是選擇回到自我保護的古老傳統(tǒng)中去？六?結(jié)語：啟蒙死了，啟蒙萬歲！
啟蒙是一種對待傳統(tǒng)的永恒的批判態(tài)度。在這一意義上，啟蒙精神是長存的。假如西方文化正在融入我們自己的傳統(tǒng)，那么啟蒙也包括對西方文化的批判。因為，所謂”傳統(tǒng)”，就是已經(jīng)被一系列歷史均衡實現(xiàn)為”有效的”行為模式以及對這些模式的”得到承認的”闡釋。于是傳統(tǒng)的東西就對”非傳統(tǒng)”，對”不在場”，對”微小敘事”，對”一切個人在一切可能方向上的生活方式的追求”，造成客觀上的壓迫。因此從我（在注［14］中）所闡釋的哈耶克的”古典”自由主義立場看來，自由主義者也必須對”傳統(tǒng)”持批判態(tài)度，盡管在我的這種闡釋下，哈耶克的”古典自由主義”已經(jīng)不再是”古典”的態(tài)度。
汪暉對啟蒙的反思是深刻的。啟蒙包含著抽象人權(quán)、抽象的”個人”觀念、以及”普遍主義”的理性觀。然后，啟蒙作為宏大敘事的一種，通過”西風東漸”傳到中國來，那便是中國人奉為”德先生”和”賽先生”的民主與科學。這兩位”強勢文明”先生在東方似乎極大地傷害了本土的”眸姑娘（morality，道德）”，造成我們目前道德基礎(chǔ)的雙重瓦解（既沒有足以支撐現(xiàn)代市場經(jīng)濟的道德基礎(chǔ)，也失去了可以支撐傳統(tǒng)經(jīng)濟模式的道德基礎(chǔ)）。我們每一個人的選擇，于是不得不首先是生活方式的選擇，其次才是制度選擇（如果”制度”可以被選擇的話）。當汪暉的反思把作為選擇的出發(fā)點－－個人，通過歷史語言學和批判學加以解構(gòu)之后，作為”個人”觀念對立方面的”社會”觀念也被消解了意義。
但是我們每個人仍然具有”意向性”，那是我們自由意志的體現(xiàn)，也是我們”個性”重新建構(gòu)的出發(fā)點。畢竟，回到傳統(tǒng)的群體里已經(jīng)不可能，而且我們還要”活著”。思維不能僅僅停留在毫無界定性的”道”之內(nèi)，它必須從”無限可能性”的層面上落實到有限的經(jīng)過了選擇的”現(xiàn)實可能性”層面上來。思維的限定過程就是理性為自然立法的過程，也就是邏各斯展開自身的過程。因此，中國人的理性與西方人的理性，在”邏各斯”對話的層次上沒有本質(zhì)上的差異。關(guān)于邏各斯的認識論描述與關(guān)于社會的”個人主義”立場互相保持一致。換句話說，源于西方啟蒙運動的”普遍主義”理性與”個人主義”自由，在當代中國困境中，經(jīng)過反思，至少在我看來仍然適用。我的理由很簡單：選擇”普遍主義”比選擇”民族主義”要好，選擇”個人主義”比選擇”集體主義”要好。不過我絕對不會強迫別人作出與我一樣的選擇。
啟蒙死了，但是作為個人自由與普遍主義原則的啟蒙精神活著。（作者單位：北京大學中國經(jīng)濟研究中心）
注釋：
［1］參見”吳敬璉與汪丁丁談中國改革前景”，北京《財經(jīng)》1998年11月。
［2］參見D。North，《Institutions，InstitutionalChange，andEconomicPerformance》，CambridgeUniversityPress，1990。
［3］參見汪丁丁，”經(jīng)濟學理性主義的基礎(chǔ)”，《社會學研究》1998年2月。
［4］汪暉，”導論”，《文化與公共性》，頁47。北京，三聯(lián)書店1998年。
［5］汪暉，”我們不得不帶著枷鎖跳舞”，《中國圖書商報》1998年9月11日《思想版》。
［6］，［9］，［10］，［11］，［15］，［16］，［17］，［18］，［20］，［21］，［22］汪暉，”當代中國的思想狀況與現(xiàn)代性問題”，《天涯》1997年10月。
［7］參見汪丁丁，”現(xiàn)代性問題：評劉小楓《現(xiàn)代性社會理論緒論》”，《讀書》1997年6月。
［8］參見汪丁丁，”與北京大學《研究生院刊》記者的談話”，1998年12月3日。
［12］汪暉譯，�？�，”什么是啟蒙？”，頁433～434，《文化與公共性》。北京，三聯(lián)書店1998年。
［13］汪丁丁，”什么是啟蒙？”，在北京天則經(jīng)濟研究所1997年年會上的發(fā)言。
［14］汪丁丁，”哈耶克擴展秩序思想研究（第三部分）”，《公共論叢》1997年。
［19］參見《二十一世紀》1994，1995和1996年相繼發(fā)表的崔之元、王紹光等人與季衛(wèi)東、汪丁丁等人的文章；以及汪丁丁，”懷著鄉(xiāng)愁，尋找家園”，《讀書》1995年4月；《傳統(tǒng)與烏托邦”，《讀書》1995年3月；”主義與科學”，《讀書》1994年12月；均已收入《永遠的徘徊》，四川文藝出版社1996年5月版；又見汪丁丁，”不可說的，必須沉默”，《讀書》1996年4月，收入《在經(jīng)濟學與哲學之間》，中國社會科學出版社1996年12月版。
［22］，［46］，［47］，［48］，［49］，［50］汪暉，”’科學主義‘與社會理論的幾個問題”，《天涯》1998年12月。
［23］海德格爾，《同一與差異》，《什么是思？》，又參見汪丁丁，”連續(xù)性假設(shè)的社會科學涵義”，《中國社會科學（季刊）》1995年秋季卷。已收入《在經(jīng)濟學與哲學之間》，中國社會科學出版社1996年版。
［24］賀麟，王久興譯，黑格爾《精神現(xiàn)象學》。黑格爾指出，當我們說”這一個”時，我們其實意謂著我們具體感受到的特定的”這一個”，而不是被這一個所從屬的概念所類分的那個。例如當我說：”這是一棵樹”時，我是指我正在注視的具體而生動的此一棵樹，而不是任何與這樹同屬一類的樹。但由于我不得不用語詞表達我的感受，由于語詞具有一般對特殊的壓制性，我不得不為了”說”而放棄我此時此地對這棵樹的豐富感受。人類經(jīng)驗與知識當中，如博蘭霓和哈耶克曾經(jīng)原創(chuàng)性地指出的，存在大量不可表達的感受，這些感受只能以博蘭霓所謂”支援意識”的方式被存儲在實踐主體的感覺器官里，形成哈耶克所謂的”感覺的秩序”。參見M。Polanyi，《PersonalKnowledge：TowardsaPost－CriticalPhilosophy》，UniversityofChicagoPress，1958；F。Hayek，《TheSensoryOrder：AnInquiryintotheFoundationsofTheoreticalPsychology》，Routledge＆KeganPaul，1952。
［25］參見管震湖譯，笛卡兒，《探求真理的指導原則》，北京，商務(wù)印書館1991年版。
［26］汪丁丁，”知識沿時間與空間的互補性以及相關(guān)的經(jīng)濟學”，1995年12月香港大學經(jīng)濟與金融學院工作論文，1996年9月在北京大學的演講，并且發(fā)表于《經(jīng)濟研究》1997年6月；該文前半部分收入《在經(jīng)濟學與哲學之間》，中國社會科學出版社1996年版。
［27］參見W?V?Quine，《PursuitofTruth》，HarvardUniversityPress，1992。
［28］參見叔本華，《充足理由律的四重根》，商務(wù)印書館。
［29］參見F。A。Hayek，”theuseofknowledgeinsociety”，《AmericanEconomicReview》1945（September）。
［30］［43］汪丁丁，”連續(xù)性假設(shè)的社會科學涵義”，《中國社會科學（季刊）》1996年秋季卷，已收入〈在經(jīng)濟學與哲學之間〉，中國社會科學出版社1996年版。
［31］參見趙旭東，方文譯，吉登斯，《現(xiàn)代性與自我認同》。北京，三聯(lián)書店1998年版。
［32］［64］參見中譯本康德《歷史理性批判文集》。
［33］［55］汪丁丁，”個人自由，群體正義，社會契約”，1998年12月在中國政法大學和北京對外經(jīng)貿(mào)大學的演講。
［34］參見汪丁丁，”制度創(chuàng)新的一般理論”，《經(jīng)濟研究》1992年，已收入文集《經(jīng)濟發(fā)展與制度創(chuàng)新》。上海人民出版社1994年版。
［35］K。Arrow，《SocialChoiceandIndividualValues》，Johnwiley＆Sons，1951。
［36］G。Chilchilnisky，1982，”thetopologicalequivalenceoftheParetoconditionandtheexistenceofadictator�！盝ournalofMathematicalEconomics，Vol。9Pp。223－233。
［37］他在這方面的三本主要著作是：（1）J。BuchananandG。Tullock，《TheCalculusofConsent》，AnnArbor：UniversityofMichiganPress，1962；（2）J。Buchanan，《TheLimitsofLiberty：BetweenAnarchyandLeviathan》，UniversityofChicagoPress，1975；（3）J。Buchanan，《Liberty，MarketandtheState》，UniversityofChicagoPress，1988。
［38］吉登斯在這方面的主要著作是：（1）A。Giddens，《CentralProblemsinSocialTheory。Action，StructureandContradictioninSocialAnalysis》。McMillan1979；（2）A。Giddens，《TheConstitutionofSociety：OutlineoftheTheoryofStructuration》UniversityofCaliforniaPress，1984，或見李康，李猛，中譯本，吉登斯，《社會的構(gòu)成》。北京：三聯(lián)書店1998年版。
［39］［61］關(guān)于我自己在這方面的研究工作，參見汪丁丁，”游戲意義，知識結(jié)構(gòu)”，”從交易費用到博弈均衡”，”產(chǎn)權(quán)博弈”。這些文章和學術(shù)論文均已收入《在經(jīng)濟學與哲學之間》，中國社會科學出版社1996年版。
［40］可以用來支持我的這一看法的一個典型的說明或者案例，參見鮑得里亞，”知識分子，認同與政治權(quán)力”，《萬象譯事》（卷一）。遼寧教育出版社1998年版。
［41］［42］［44］［45］汪暉，”韋伯與中國的現(xiàn)代性問題”，《汪暉自選集》，廣西師范大學出版社1997年。
［51］［53］［54］汪暉，”個人觀念的起源與中國的現(xiàn)代認同”，分三篇分別刊載于《中國社會科學（季刊）》1994年，《中國社會科學》1989年，和〈學術(shù)月刊〉1989年，已收入《汪暉自選集》，廣西師范大學出版社1997年。
［52］EmmanuelLenivas，”ethicsasfirstphilosophy，”《TheLenivasReader》，ed。，SeanHand，Oxford：Bl
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