淺議虛擬生活的倫理（下）
三、網絡空間的自我倫理
古希臘哲學的集大成者亞里士多德認為，真正正直的人（epieikos）是自愛（philautos）的。正直的人對自己始終能夠保持其正直（eikos），真誠的人（spoudaios）對自己始終能夠表現其真誠（spoudee）。所以，善良的人愿意與自己做朋友，從不回避自己，坦蕩地回味過往；卑劣的人則靈魂分崩離析，惶惶不可終日，他們憎惡自己，逃避自己，時常處于悔恨之中。[xlix]顯然，亞里士多德所說的自愛是倫理意味上的自我關照，倘由此意味之自愛依"黃金律"推己及人就形成了對他人的關照。在中國哲學傳統(tǒng)中，亦講究修齊治平和慎獨之道。故如何善待自我，乃是一個基礎性的倫理問題。
先有生活后有倫理，網絡空間為自我倫理的建構提出了前所未有的迫切要求。人透過網絡面對世界，網絡既是敞開的窗口和自我電子書寫的界面，也是隔離人與世界的帷幕，這時主體不僅照面他者的電子書寫，而且必須面對身體與心靈同在的自我。這種情境是以往人們從未遭遇過的，自我在真實與幻想、幻想與幻想之間不停的轉換，自我如同通過多棱鏡的復合光，被分解為離散的譜線。如何從"精神分裂"中獲得創(chuàng)造的激情，而又不至于喪失相對穩(wěn)定的自我認同？如何讓幻像帶來愉悅而又不淪為多重身份的"自戀狂"？如何避免上癮和沉溺？如何使自我在網絡這一新的境遇中獲得幸福的生活？毋庸置疑，要實現這些訴求，必須建構一種網絡空間的自我倫理。
1．網絡依賴與網際自我異化
網絡空間中的虛擬生活使很多人對網絡產生了依賴感，常見的情況是輕度依賴，即習慣了上網的人一旦無法上網就會有一種缺失感，而另一部分人的依賴程度則較深，進一步表現為網絡沉迷（obsession）甚至網絡沉溺。
網絡沉迷現象是一種中度的網絡依賴。所謂網絡沉迷，指一些人在一段時間內被網絡空間中五花八門的信息和新奇的交往方式所吸引，將大量的精力投注在網絡上，甚至對其他事物提不起興趣。網絡沉迷會導致輕度的"強迫性沉迷異常"（obsessive-compulsive disorder）癥狀，例如有一個人對電子郵件產生了這種癥狀，總是一再修改郵件的內容，直到感覺"完美"。從心理現象比較的角度來看，網絡沉迷是一種"樂此不疲"和"樂不思蜀"的現象，這與科學家和藝術家們的"入迷"現象十分類似，也同青少年的"追星"活動相象。值得指出的是，在發(fā)生網絡沉迷的情況下，個人還擁有基本的自制能力，日常生活未陷入紊亂[l]：（1）一般沒有"上癮效應"，即不需要一次比一次增加"劑量"來獲得滿足感；（2）許多網絡沉迷者會向人夸耀其上網經歷，而一般不會隱瞞上網情況，也不以上網作為對真實生活的逃避；（3）基本上不會過于影響學習、工作、財務支出和真實的人際交往。這是人們遇到感興趣的事物時所常見的一種行為表現，而且這種現象在持續(xù)一段時間后往往會自然減輕。
當網民對網絡的依賴過于強烈，甚至使日常生活出現紊亂的時候，所發(fā)生的是重度網絡依賴即網絡沉溺現象。目前，在媒體和網絡上，有許多關于網絡沉溺（addiction）的案例和各種"網絡沉溺檢查表"，網絡沉溺現象引起了普遍的關注。從行為心理現象上講，"沉溺"是一種持續(xù)性強迫、且具有傷害性的物質使用行為，一旦停止，會出現焦慮、顫抖、沮喪、絕望等"退縮癥狀"（withdrawal symptoms）。紐約精神病學家戈德堡醫(yī)師（Dr. Ivan Goldberg）創(chuàng)造了"互聯(lián)網癡迷錯亂"（Internet addiction disorder）一詞，提出了一組評估網絡沉溺癥的量表[li]。其主要內容是：想一想，過去一年來，你是否經歷過下列狀況：
1． 當你不上網時，還一直想著上網。
2． 你愈來愈需要以上網來滿足自己。
3． 你無法控制你上網的時間。
4． 當你試圖減少或停止上網的時候，就會覺得不安或易怒。
5． 你將上網視為逃避問題或紓解負面情緒的方式。
6． 你對家人或朋友隱瞞你對網絡的涉入程度。
7． 因為上網而危及你的人際關系、工作、就學或就業(yè)的情況。
8． 即使你花費巨額上網費用，你還是堅持要上網。
9． 當你下了網絡之后會有"退縮癥狀"。
10．你停留在網絡的時間經常比預定的時間長。
如果滿足四項或四項以上，你就可能已經罹患網絡沉溺癥或"互聯(lián)網癡迷錯亂癥"。除了癥狀1在網絡沉迷中也有一定程度的表現外，其余癥狀使網絡沉溺與網絡沉迷得以區(qū)分。
對于這種說法許多人有不同的看法。極力主張網絡的正面影響的唐·泰普史考特在《N世代：主導21世紀的數位新新族群》一書中援引了相關的反對意見[lii]。一位叫艾利森的心理學家認為，媒體的種種責難根本是錯誤的，真正出現沉溺行為的人，通常都有沉溺的人格特質。《生活在屏幕上：網絡時代的身份認同》（直譯名）一書的作者，心理學家和社會學家雪利·特克（Sherry Turkle）則感到"恨透了"網絡沉溺這個名詞。她指出，充斥在社會上的網絡沉溺的說法，似乎讓大家都變得愚蠢，它無視這個現象的復雜性，根本蒙蔽了我們的眼睛，在網絡中使用沉溺這一有特定意義的詞，令我們無法接近網絡上有趣的對話及其意義。一位名為哈瑞爾的博士聲稱，孩子們雖然承認沉溺于網際，但他們不相信網絡對他們有害。毫無疑問的是，與夸大網絡沉溺的做法一樣，否定網絡沉溺的存在無疑也是有失偏頗的"鴕鳥政策"，其背后大約是公民自由主義之類的意識形態(tài)情結。
這些爭論使我們看到，在網絡沉溺這個問題上，我們還需要對網絡沉溺的心理動力機制作深入反思。從表面上看，某些類型的人更容易沉溺于網絡，如缺乏自制力和曾經沉溺于其他事物的人，生活窘迫者，抑郁癥患者等。進一步的心理分析表明，其心理動力機制是個人力圖控制環(huán)境和竭力表現自我的權力欲望[liii]，正是因為網絡比較容易滿足真實生活中的受挫者的這些欲望，導致他們較其他人更容易沉溺于網絡。而且，這種機制普遍作用于上網者，在這種心理動力機制的作用下，一旦網民體會到網絡比真實生活更容易滿足其權力欲望，就有可能誘發(fā)網絡沉溺。
從功能主義的角度來講，網絡沉迷和網絡沉溺具有一定的自我治療作用。網絡沉迷的初衷是尋求快樂，這種快樂對很多人來講就是純粹的能夠直覺的快樂，當然其中也有哲學家們津津樂道的探索和創(chuàng)造的快樂。很多網絡沉迷者在上網幾個月之后，便開始對網絡情愛、聊天和角色扮演感到厭倦，網絡沉迷的自我治療功能就顯露出來了：沉迷是為了不沉迷。另外，網絡沉迷如同定期旅游一樣，還可以緩解真實生活的壓力，使人獲得一種心理上的放逐和"暫停"[liv]。許多人沉溺于網絡的初衷是通過虛擬生活的滿足回避現實的不愉快，如果他有足夠的資源使他能夠沉溺于網絡中而不至于使真實生活狼狽不堪，他也許最終能夠在心情好轉之后恢復到正常狀態(tài)。
然而，網絡沉迷和網絡沉溺的自我治療功能的實現是沒有保障的。在許多情況下，放縱比自制更容易發(fā)生，結果便可能導致一系列網際自我異化現象。所謂自我異化，是指自我的行為后果減少了可能的自我實現和自我幸福（同時也未必增加了他人可能的幸福）的現象。網際自我異化則特指自我醉心于網絡空間中的信息采集，專注或癡迷于通過網絡電子化身所擁有的虛擬生活，但結果并未使自我獲得穩(wěn)定的滿足感，甚至還加劇了焦慮，導致了自我控制能力的喪失。具體而言，由網絡沉迷和網絡沉溺所導致的網際自我異化大致存在以下三種情況。
（1）"數碼焦慮" （digital distress）。雖然網絡信息技術有助于推動經濟、加速生產、豐富人的生活，但其發(fā)展未免太過迅速，將人們帶入了一個"訊息密集"社會（"message dense"society），導致了一系列的數碼焦慮癥狀。網絡空間的信息流不分晝夜地左右著人們的生活，快節(jié)奏、高刺激的社會使許多人的精神不堪重負，他們寧愿放棄上網，重回"無網"的生活。另一些人則反常地上癮著魔，但在短暫的興奮之后，出現了難以集中注意力的"注意力匱乏性紊亂"（attention deficit disorder）、難以適應日益加快的信息流的"信息－生物學匱乏綜合癥"（info-biological inadequacy syndrome）、感到原本為整體的自我被割裂的"碎片癥"（fragmentia）。創(chuàng)造了網絡空間這一詞匯的吉布森，將這些由信息過剩所造成的失調總稱為神經削弱綜合癥（nerve attenuation syndrome），又名"黑色眩暈"（the black shake）。戴維.申克則進一步羅列了其癥狀：心血管壓力增加、視力下降、思維混亂、挫折感、判斷力下降、助人為樂之心減弱、過分自信。[lv]
透過這些現象，我們看到，網絡空間的信息爆炸在使人們的選擇機會增加的同時也帶來了強烈的自我恐懼，這就是數碼焦慮的實質。網絡的強大之處是其無所不在的空間"脫域"機制和瞬間延伸性，而這卻可能破壞生活場域的和文化情境的連續(xù)性，數碼焦慮就是自我在生活場域和文化情境的連續(xù)性喪失之后所感受到的恐懼。
（2）喪失自主性。雖然網絡空間中的許多活動只是一些受到程序設計限制的重復性和缺乏真正的創(chuàng)造性的活動，許多人依然陷入其中難以自拔。其原因有二。一是前面已經提及的網絡空間給人以易于控制環(huán)境和表達自我的感覺。二是網絡空間中有一種類似于博彩的強迫機制。具體而言，網絡空間對地理空間的超越和交往的匿名性等因素形成了一種強迫性的激勵機制：當你無目的或向陌生人發(fā)出了你的信息之后，要么在很短的時間（甚至是幾秒鐘）內就可能受到回復，要么干脆就收不到，這種不確定性的回應類似于博彩游戲中對重復行為的不確定性獎勵所帶來的刺激，它使人們?yōu)榱说却淮_定的獎勵而沉溺于網絡空間，并始終處于一種勝利的喜悅之中。這兩個因素使得網絡沉溺者沒有足夠的決心很難擺脫上癮的狀況，進而失去了自主性。
自主性的喪失是比自我沉溺和自我放縱更為可怕的現象，會導致許多不良后果。其一，削弱了人的責任感。自主性喪失使得人們一方面在網絡中毫無規(guī)則地任意作為，另一方面又沒有能力為自己的行為負責，自我根本不可能在虛擬生活中獲得自主的發(fā)展。其二，摧毀自我的多角色轉換機制。人們在正常的心理狀態(tài)下，能夠依據情境扮演不同的角色，分清真實與虛擬，而人的自主性一旦喪失，要么會部分喪失分辨真實與虛擬的能力，要么陷入某一虛擬身份而難以自拔，甚至對其產生強烈的"自戀"式的認同，導致暫時性的"精神分裂"。其三，滿足于虛假的創(chuàng)造性活動。網絡中的許多游戲所涉及的是虛假的創(chuàng)造，這些活動除了不能使人鍛煉真正創(chuàng)造性外，還由于吞噬了行為者大量的時間，從而使行為者喪失了參與更有利于自我發(fā)展的活動的機會。
（3）"脫離肉體效應"（discarnate effect）。麥克盧漢很早就提醒人們精神可能會脫離肉體。多倫多大學"麥克盧漢研究中心"主任納爾遜·塔爾（Nelson Thall）說："今天，電子技術將人腦加速到一個異乎尋常的速度，而人的肉體卻原地不動。這樣形成的鴻溝造成了巨大的精神壓力。人的大腦被賦予了能夠浮出肉體、進入電子虛空的能力，它可以在一瞬間達到任何地方。于是你就不再只是血與肉了。"[lvi]這就是所謂生存的虛擬化和生存環(huán)境的虛擬化。而這樣一來，人的身體似乎成了障礙："行為者的完全透明化剝去了行為者的身體性……如果身體失去了表現能力，失去了空間性和做戲、游戲中的戲劇化力量，即失去了它與其它身體相區(qū)別的東西，那么，這個身體就成為多余的，成為信息傳播的障礙。"[lvii]當一些人只看到，電腦和網絡的信息處理能力遠遠大于人的處理能力，借助技術可以實現仿真式的模擬時，他們可能會對技術中的知識權力結構產生某種崇拜。因此，在電腦黑客的文化中，機器世界明顯地優(yōu)越于身體，有一種明顯地自恨和對自我身體的厭惡[lviii]。在網絡文化中，人機一體的"電子人"（cyborg）的構想早就從科幻小說走入對網絡的未來展望中，似乎成為人類"進化"的下一個階梯。在《比特之城》中，米切爾預言了人們通過上網與電子器官連接的情形："我們都將成為變形金剛一樣的電子人，可以隨時隨地改頭換面──根據需要的不同，在資源允許的范圍之內，租用外在的神經纖維和器官，并重新調配我們的空間延伸部分。"[lix]人們會選擇這樣的"進化"嗎？現在還無法回答這一問題，但可以肯定的是，一旦"電子人"問世，必須有一種精致的自我倫理幫助我們做出抉擇。
網際自我異化的根源來自網絡知識權力結構的宰制。網際自我異化表明，看似非中心化的網絡空間并非新的自由天地。在各種層面的知識權力實體的左右下，主體喪失了以個人或集體方式把握自身的能力，人們的行動和創(chuàng)造能力也在此權力結構的安排下遭到了削弱。借用詹明信對后現代城市空間的分析，即后現代空間最終成功地超出了個人軀體的定位能力，使他無法借助感知來組織周圍環(huán)境，無法在一個原本可以圖繪的外在世界中理智地標定自身的位置。[lx]必須承認，在網際自我異化這個問題上，盡管中觀和微觀的調適是有一定的局限性的，但即便是反對社會還原論的人也能夠認可的一點是，中觀和微觀的調適是擺脫異化的命運，最終實現宏觀的解放的前提。這也是我們倡導網絡社群自治倫理和網際自我倫理的基點。
2．權利倫理的局限和自我倫理
在第三章中，我們提出以信息權利作為聯(lián)結虛實兩界的倫理紐帶，通過彰顯信息權利制約網絡權力結構對現代生活的宰制。然而，這種倫理考量也有其局限性：由權利訴求所產生的責任只是對于他者的責任，主體對自我的責任則被遺棄了；以正義論和商談倫理取代功利主義大致涉及到了我們在第三章論及的功利主義的前兩個悖論，而未涉及第三個悖論。第三個悖論的實質是：現代人不論是作為生產者還是消費者，對權利的外訴并不必然導致自我實現和自我幸福，人們對他人負責的前提是對自己負責。何以實現自我，獲得幸福，成為擺在每個現代人面前的難題。
因此，在權利論倫理和責任倫理之外，建構一種"好"的自我倫理是現代社會生活之必需。在此，我們提出了自我倫理這樣一個概念，必然有人發(fā)問：自我倫理與內律型倫理有何區(qū)別？這就涉及到以下兩個方面問題。
（1）自我觀的轉向。在現代以前和現代早期，依照所謂"呈現的哲學"（philosophy of presence），人們普遍認為自我具有某種可以呈現出來的本質或"邏格斯"（logos），即自我擁有諸于"善相"、"仁"之類的理性，它們更為高尚，更具本質性，更值得遵循。傳統(tǒng)的內律型倫理即基于自我的理性本質呈現論，強調自我對非本質的感性欲望的克制。弗洛伊德的性理論一方面堅持本質呈現論，另一方面以本我、自我和超我之分解構了理性本質與感性欲望的二分。晚近現代的自我理論則干脆放棄了本質呈現論，轉而強調自我的生成性[lxi]，他們認為人的經驗具有永不完全（ever-not-quite）和永恒流逝（always-only-passing）的性質。我們所稱的自我倫理就是指在這種開放的自我觀之下的自我約束，其目的在于使流變中的自我獲得幸福。
（2）現代人的生活狀況。一方面，現代人不得不生活于知識權力結構之中。在社會化生產、傳媒及大眾消費文化所編織的羅網中，充滿了各種"權力的詭計"，它已經將所有人的利益都捆綁在一起，"大拒絕"的結果首先會導致對解放的拒絕。然而，這種"權力的詭計"，并不是某種神秘莫測的精靈，而是由參與現代性建構的相關群體對權力的追逐而形成的巨大力量，故主體必須通過對生活的不斷反省，建構一種自我規(guī)制的倫理，改變其任各種由他者制造出來、再經自己追求、想象和接受的欲求擺布的命運。另一方面，現代社會組織管理結構的非人化，導致了現代人的社會關系的虛擬化和匿名化，現代人日益成為獨自在場的"隱身人"。由此，自我倫理具有"隱身人"倫理[lxii]的意味，顯然這種"隱身人"倫理所強調的不僅是關照他人和社會的責任，也必然蘊涵對自我的內在安寧與和諧的追求。
由此，自我倫理與內律型倫理的差別在于：自我倫理的出發(fā)點是自主性、自我責任和自我創(chuàng)造，是疏導欲望的"欲望經濟學"；傳統(tǒng)的內律型倫理基于對體現人的理性本質的道德律的遵守，并希圖以此克制自我的"惡"的意圖，是原罪或禁欲的"欲望宗教學"。鑒于兩者是不同時代和歷史情境的產物，抽象的優(yōu)劣比較沒有意義。簡言之，自我倫理兼有外訴和內律兩方面的意涵，這是由晚近現代自我觀的轉向和現代人的生活狀況決定的。
毋庸置疑，建構自我倫理的困難是巨大的。�？茝娬{，在現代社會，以控制肉體和生命的適當管理為特征的"生物權力"較以往君主時代的生殺大權式的君主權力更為隱秘和難以抗拒。他指出："這種生物權力毫無疑問是資本主義發(fā)展中一個不可缺少的因素，如果不把肉體有效地控制地投入生產機器，如果不對人口進行有利于經濟進程的調節(jié)，那么資本主義的發(fā)展就是不可能的。但這還不是資本主義所要求的一切，它還需要這兩個要素的發(fā)展，需要它們的有效性和馴服，也需要它們的增長和加強。"[lxiii]
而更為困難的是自我最終只能獨自進行自我倫理的建構。從存在主義的角度來看，人只能是自我負責的人，命運得由自我把握，而不可能依賴或抱怨他人。對此，克爾凱郭爾指出："倫理只與個體性相關聯(lián)，以至于每一個個體只能本質性地在自身之內理解倫理，因為倫理是他與上帝的密謀。"[lxiv]薩特則強調："企圖抱怨是荒謬的……我所遇到的事情只有通過我才能遇到，我既不能因此感到痛苦，也不能反抗或屈服于它。所有我遇到的東西都是我的；因此應當由此認識到：首先作為人，我作為人總是與我遭遇到的事情相稱的。"[lxv]因此，不論是處于海德格爾所稱的"技術座架"、馬爾庫塞的"單向度的社會"、哈貝馬斯的殖民化的生活世界、埃呂爾的"技術命令"還是芒福德的"巨機器"之中，每個人都應當且必須對自己負責，維持自己所理解的尊嚴，使"人作為人"存在，實現這一點的最大困難并不是極權和強大的知識權力結構，而是自我"逃避自由"之稟性。因此建立自我倫理是現代人應該無條件踐履的一項絕對命令。
2．自我生活時代的自我倫理
網絡已經成為人類未來想象的一個重要方面，但流行的想象中只有技術化的生存而幾乎沒有觸及到生活本身。不論是尼葛羅龐蒂在《數字化生存》中指出，計算機不再只和計算機有關，它決定我們的生存；還是威廉·J·米切爾在《比特之城》中聲稱，未來人們將成為電子公民，未來的城市將是數字化的空間，人類將為自己構筑起一個全新的比特圈，都只是居于網絡知識權力結構的精英層的修辭宣傳策略，他們所津津樂道的是各種新的欲望的滿足，而并非對微觀生活的適切關照。
網絡的發(fā)展，正在使自我生活成為現時代人類生活的主題。人在網絡中的生活，首先是人面對機器獨自生活，這種生活應該是使自我能夠自主地建構自身的生活，換言之，網絡應該為人類開創(chuàng)一個自我生活的時代（zeitaler des eigenen lebens）。顯然，自我生活的時代需要一種自我倫理。
自我倫理應該是一種什么樣的倫理呢？晚期福科關于自我技術的思想對我們有一定的啟發(fā)意義。�？扑缘淖晕壹夹g是指個人通過倫理或自我建構的方式型塑對自我的認同。針對現代性知識權力結構中存在的──導致個人在話語和實踐中受他人宰制的──統(tǒng)治技術，他把自我技術定義為："允許個人運用他自己的辦法或借助他人之幫助對自己的軀體、靈魂、思想、行為、存在方式施加某種影響，改變自我，以達到某種愉悅、純潔、智慧或永恒狀態(tài)。"[lxvi]自我技術所強調的重點是，主體性不應再僅僅視為權力的對象化產物，對于主體的非人格的、功能主義的詮釋應該讓位給個體如何通過自我技術改變其自身的對主體性的自我反思。為此，福科運用系譜學方法考察追溯了西方文化中自我建構的過程。在《性史》第二卷《快感的用途》和第三卷《對自我的看管》中，他指出，古希臘文化對于欲望的態(tài)度并非通常認為的自由放任，欲望實際上被視為一種強有力的、具有潛在破壞性、因而需要加以適當約束和道德關照的力量，而且一些重要的經驗領域（如飲食、家庭關系和性）被界定為需要加以適當節(jié)制和自我控制的領域。�？瓢凳荆畔ＥD羅馬文化對當代個體生活方式具有啟發(fā)意義。
由此，他的自我技術特別強調以下幾點：（1）作為主體的自我是不斷建構和創(chuàng)造的產物。這種建構和創(chuàng)造發(fā)生在個體主體化過程中，由于福科拒斥對自我的本質主義詮釋，在此過程中，個體所要做的不是去"發(fā)現"自我的某種隱秘的內部存在或內在本質，而是不斷創(chuàng)造自己，將自己構造成為自主的主體。（2）以"存在美學"為目的的自我倫理。�？浦赋�，古希臘人將倫理學與"存在美學"相聯(lián)系，通過自我控制和倫理規(guī)范使自己的生活成為一件藝術品。顯然，這是值得稱道的。（3）以個人自由為本體的自我倫理。由于福科拒絕假定自我具有某種內在本質，他沒有用本質主義的解放模式界定個人自由──使本真的自我從壓迫或"異化"狀態(tài)中解放出來，而將個人自由定義為對欲望的自我控制──一種不停地進行自我控制與自我看管的倫理實踐。在這一過程中，個人自由不僅是個體的善，并且由于只有那些能最好地駕馭自我的人才能最好地善待他人（如統(tǒng)治民眾），它也是總體的善；同時，倫理是自由活動中需要加以審慎考量的要素，是個人認識和控制其欲望、將自身塑造成自由的自我這一長期實踐的基礎。簡言之，自由是"倫理的本體論條件"，倫理是"自由所采取的審慎的形式"[lxvii]。
�？频淖晕壹夹g的思想對自我倫理的建構的啟發(fā)意義有三。（1）自我的建構性和創(chuàng)造性肯定了自我不可推卸的首要倫理責任就是使自我成為創(chuàng)造性的自主的主體，自我發(fā)展的可能性以及自我能否作為自主的主體，首先取決于自我對這一自我倫理責任的承擔。（2）自我倫理的"存在美學"表明，自我有追求幸福的能力。在最基本的生存條件得到滿足后，人們可以通過欲望的調控選擇美好和幸福的生活形式。（3）個人自由首先是一種積極的自我控制，而不應僅僅局限于對外在知識權力結構的消極抵御，擺脫所謂壓迫和"異化"的最佳途徑不是對知識權力結構的"大拒絕"，而是通過自我控制獲得個人自由，對生活方式之類的抉擇作出審慎地選擇。
然而，福科的自我技術也有其缺陷，通過它們也可以得到一些反面的啟迪。其一，自我建構和自我倫理對主體性的強調，回避了普遍性的道德規(guī)范和倫理主體的普遍性。這樣可能導致的一個問題是，對自我倫理的過度依賴是否會導致自戀式的自我專注？或者是否會導致對復雜多變的社會生活和政治沖突的退避？其二，僅從主體性出發(fā)理解自我，忽視了主體間性（客體性）層面的自我。美國哲學家G.H.米德把有意識的人格即自我（self）區(qū)分為主體自我（I）和客體自我（me）。其中，主體自我同個人態(tài)度中所擁有的涉及個人的、自發(fā)的、有創(chuàng)造性的東西相符，客體自我與人格在社會上的面孔相符[lxviii]。前者是反映創(chuàng)造性和自我改變的構造性的自我，后者則是受到文化場域和倫理規(guī)范制約的被構成性的自我。兩者的關系并非完全對立而是相互制約，相互規(guī)定對方是否為善的判準：主體自我的自由就是通過自我控制不過分逾越客體自我背后的群體價值，客體自我的蘊涵的群體權力制約應以不過于壓制主體自我的創(chuàng)造性為原則。因此，自我倫理不應僅是自我專注的或脫離主體間性所共識的基本倫理規(guī)范，它應在創(chuàng)造性和保守性之間保持一定的張力。
通過上面的討論，我們看到，在保持自我倫理與群體共同倫理訴求的連續(xù)性的前提下，自我倫理的應該遵守兩個基本原則。其一為自我倫理的目標原則──自我實現與自我幸福，即自我負有使自己成為有創(chuàng)造性的自主的主體的責任，同時應以自我生活的智慧追求審美和幸福的生活；其二為自我倫理的實踐原則──自我反思與自我管理，即自我應該及時反思自我行為對自我的適當性和對他人的正當性，并適當控制欲望以保持對自我的駕馭。
在網絡空間中，自我倫理顯得更為重要。一方面，主體自我與客體自我的差異需要協(xié)調，另一方面虛擬身份與真實身份所導致的多元自我必須進行一定程度的整合。對于前一個方面，自我倫理調節(jié)的重點是消除網絡知識權力結構的宰制性和加強自我的自主選擇能力；對于后一個方面，自我倫理的調節(jié)重點是消除自我對消極性的虛擬生活的過度依賴，并在真實生活與虛擬生活之間作出必要的區(qū)分，使虛擬生活成為真實生活的有益補充。
在網際自我倫理實踐中，對于虛擬生活的消極面的認識是自我倫理實踐的前提。人們必須認識到，不論自我以何種形態(tài)發(fā)生"分層"或"分裂"，自我在身體的認知－感知層面上始終是同一的，即都會遵循刺激－反應模式，自我的言行不論發(fā)生在真實世界還是網絡空間都會在認知－感知層面留下痕跡，都會影響到自我實現感和自我幸福感。一位網絡性愛的實踐者曾指出："即便是在敘述得最簡略的愛撫、呻吟與交媾過程中，性腺也實際觸動著，而且通常悸動的猛烈程度不亞于真實生活中的性行為──由于擁有匿名與出自內心深處奇想的文字暗示的優(yōu)勢，這樣的悸動有時甚至比真實生活還要更猛烈。如果虛擬環(huán)境的玩家的悸動都很對胃口，誰又知道會怎樣？"[lxix]這種虛擬生活對于真實生活的消極性不僅在于它對真實生活感受的破壞或腐蝕，而在于它使生活的樂趣淪為"需求"。實際上，比網絡沉迷和網絡沉溺本身更可怕的，就是這種由其所誘發(fā)的愈來愈強烈的"需求"，一旦"需求"難以升級，最終所有的生活都會變得乏味。因此，所謂網際自我倫理就是希望以一種審慎的明智（phroneesis）增進自我在虛擬生活中的自我實現和自我幸福。
3．由自我調適達到自我幸福
哲學家菲利普·諾瓦克指出："我們一直以為信息豐富是一件美妙的事情，直到后來才明白，它可能會奪走我們與身俱來的精神權利──安寧。只到最近我們才認識到必須與自然界建立一種和諧的生態(tài)關系�；蛟S我們也應該意識到，我們還需要一種內部的生態(tài)和諧，一種精神的生態(tài)學。"[lxx]我們不應該將這段話簡單地斥為技術悲觀論的論調，而應該承認它表達了生活于現代社會的人們對自我的正常的憂慮之情。它是一種深層的恐懼：在現代社會中，當自我在處處打上技術痕跡的環(huán)境中被貶損為技術的可能性，成為技術的作品，淪為消極需求的引誘對象之時，一種"無自我的"（selbest-losen）恐懼油然而生[lxxi]。但是，恰如海德格爾喜愛引用的荷爾德林的詩句所表達的那樣："哪里有危險，哪里也就生長著拯救者。"誰是拯救者？如何拯救？答案無疑是，我們自己就是我們的拯救者，最基本的拯救步驟是自我調適。
古希臘哲學的集大成者亞里士多德認為，真正正直的人（epieikos）是自愛（philautos）的。正直的人對自己始終能夠保持其正直（eikos），真誠的人（spoudaios）對自己始終能夠表現其真誠（spoudee）。所以，善良的人愿意與自己做朋友，從不回避自己，坦蕩地回味過往；卑劣的人則靈魂分崩離析，惶惶不可終日，他們憎惡自己，逃避自己，時常處于悔恨之中。[xlix]顯然，亞里士多德所說的自愛是倫理意味上的自我關照，倘由此意味之自愛依"黃金律"推己及人就形成了對他人的關照。在中國哲學傳統(tǒng)中，亦講究修齊治平和慎獨之道。故如何善待自我，乃是一個基礎性的倫理問題。
先有生活后有倫理，網絡空間為自我倫理的建構提出了前所未有的迫切要求。人透過網絡面對世界，網絡既是敞開的窗口和自我電子書寫的界面，也是隔離人與世界的帷幕，這時主體不僅照面他者的電子書寫，而且必須面對身體與心靈同在的自我。這種情境是以往人們從未遭遇過的，自我在真實與幻想、幻想與幻想之間不停的轉換，自我如同通過多棱鏡的復合光，被分解為離散的譜線。如何從"精神分裂"中獲得創(chuàng)造的激情，而又不至于喪失相對穩(wěn)定的自我認同？如何讓幻像帶來愉悅而又不淪為多重身份的"自戀狂"？如何避免上癮和沉溺？如何使自我在網絡這一新的境遇中獲得幸福的生活？毋庸置疑，要實現這些訴求，必須建構一種網絡空間的自我倫理。
1．網絡依賴與網際自我異化
網絡空間中的虛擬生活使很多人對網絡產生了依賴感，常見的情況是輕度依賴，即習慣了上網的人一旦無法上網就會有一種缺失感，而另一部分人的依賴程度則較深，進一步表現為網絡沉迷（obsession）甚至網絡沉溺。
網絡沉迷現象是一種中度的網絡依賴。所謂網絡沉迷，指一些人在一段時間內被網絡空間中五花八門的信息和新奇的交往方式所吸引，將大量的精力投注在網絡上，甚至對其他事物提不起興趣。網絡沉迷會導致輕度的"強迫性沉迷異常"（obsessive-compulsive disorder）癥狀，例如有一個人對電子郵件產生了這種癥狀，總是一再修改郵件的內容，直到感覺"完美"。從心理現象比較的角度來看，網絡沉迷是一種"樂此不疲"和"樂不思蜀"的現象，這與科學家和藝術家們的"入迷"現象十分類似，也同青少年的"追星"活動相象。值得指出的是，在發(fā)生網絡沉迷的情況下，個人還擁有基本的自制能力，日常生活未陷入紊亂[l]：（1）一般沒有"上癮效應"，即不需要一次比一次增加"劑量"來獲得滿足感；（2）許多網絡沉迷者會向人夸耀其上網經歷，而一般不會隱瞞上網情況，也不以上網作為對真實生活的逃避；（3）基本上不會過于影響學習、工作、財務支出和真實的人際交往。這是人們遇到感興趣的事物時所常見的一種行為表現，而且這種現象在持續(xù)一段時間后往往會自然減輕。
當網民對網絡的依賴過于強烈，甚至使日常生活出現紊亂的時候，所發(fā)生的是重度網絡依賴即網絡沉溺現象。目前，在媒體和網絡上，有許多關于網絡沉溺（addiction）的案例和各種"網絡沉溺檢查表"，網絡沉溺現象引起了普遍的關注。從行為心理現象上講，"沉溺"是一種持續(xù)性強迫、且具有傷害性的物質使用行為，一旦停止，會出現焦慮、顫抖、沮喪、絕望等"退縮癥狀"（withdrawal symptoms）。紐約精神病學家戈德堡醫(yī)師（Dr. Ivan Goldberg）創(chuàng)造了"互聯(lián)網癡迷錯亂"（Internet addiction disorder）一詞，提出了一組評估網絡沉溺癥的量表[li]。其主要內容是：想一想，過去一年來，你是否經歷過下列狀況：
1． 當你不上網時，還一直想著上網。
2． 你愈來愈需要以上網來滿足自己。
3． 你無法控制你上網的時間。
4． 當你試圖減少或停止上網的時候，就會覺得不安或易怒。
5． 你將上網視為逃避問題或紓解負面情緒的方式。
6． 你對家人或朋友隱瞞你對網絡的涉入程度。
7． 因為上網而危及你的人際關系、工作、就學或就業(yè)的情況。
8． 即使你花費巨額上網費用，你還是堅持要上網。
9． 當你下了網絡之后會有"退縮癥狀"。
10．你停留在網絡的時間經常比預定的時間長。
如果滿足四項或四項以上，你就可能已經罹患網絡沉溺癥或"互聯(lián)網癡迷錯亂癥"。除了癥狀1在網絡沉迷中也有一定程度的表現外，其余癥狀使網絡沉溺與網絡沉迷得以區(qū)分。
對于這種說法許多人有不同的看法。極力主張網絡的正面影響的唐·泰普史考特在《N世代：主導21世紀的數位新新族群》一書中援引了相關的反對意見[lii]。一位叫艾利森的心理學家認為，媒體的種種責難根本是錯誤的，真正出現沉溺行為的人，通常都有沉溺的人格特質。《生活在屏幕上：網絡時代的身份認同》（直譯名）一書的作者，心理學家和社會學家雪利·特克（Sherry Turkle）則感到"恨透了"網絡沉溺這個名詞。她指出，充斥在社會上的網絡沉溺的說法，似乎讓大家都變得愚蠢，它無視這個現象的復雜性，根本蒙蔽了我們的眼睛，在網絡中使用沉溺這一有特定意義的詞，令我們無法接近網絡上有趣的對話及其意義。一位名為哈瑞爾的博士聲稱，孩子們雖然承認沉溺于網際，但他們不相信網絡對他們有害。毫無疑問的是，與夸大網絡沉溺的做法一樣，否定網絡沉溺的存在無疑也是有失偏頗的"鴕鳥政策"，其背后大約是公民自由主義之類的意識形態(tài)情結。
這些爭論使我們看到，在網絡沉溺這個問題上，我們還需要對網絡沉溺的心理動力機制作深入反思。從表面上看，某些類型的人更容易沉溺于網絡，如缺乏自制力和曾經沉溺于其他事物的人，生活窘迫者，抑郁癥患者等。進一步的心理分析表明，其心理動力機制是個人力圖控制環(huán)境和竭力表現自我的權力欲望[liii]，正是因為網絡比較容易滿足真實生活中的受挫者的這些欲望，導致他們較其他人更容易沉溺于網絡。而且，這種機制普遍作用于上網者，在這種心理動力機制的作用下，一旦網民體會到網絡比真實生活更容易滿足其權力欲望，就有可能誘發(fā)網絡沉溺。
從功能主義的角度來講，網絡沉迷和網絡沉溺具有一定的自我治療作用。網絡沉迷的初衷是尋求快樂，這種快樂對很多人來講就是純粹的能夠直覺的快樂，當然其中也有哲學家們津津樂道的探索和創(chuàng)造的快樂。很多網絡沉迷者在上網幾個月之后，便開始對網絡情愛、聊天和角色扮演感到厭倦，網絡沉迷的自我治療功能就顯露出來了：沉迷是為了不沉迷。另外，網絡沉迷如同定期旅游一樣，還可以緩解真實生活的壓力，使人獲得一種心理上的放逐和"暫停"[liv]。許多人沉溺于網絡的初衷是通過虛擬生活的滿足回避現實的不愉快，如果他有足夠的資源使他能夠沉溺于網絡中而不至于使真實生活狼狽不堪，他也許最終能夠在心情好轉之后恢復到正常狀態(tài)。
然而，網絡沉迷和網絡沉溺的自我治療功能的實現是沒有保障的。在許多情況下，放縱比自制更容易發(fā)生，結果便可能導致一系列網際自我異化現象。所謂自我異化，是指自我的行為后果減少了可能的自我實現和自我幸福（同時也未必增加了他人可能的幸福）的現象。網際自我異化則特指自我醉心于網絡空間中的信息采集，專注或癡迷于通過網絡電子化身所擁有的虛擬生活，但結果并未使自我獲得穩(wěn)定的滿足感，甚至還加劇了焦慮，導致了自我控制能力的喪失。具體而言，由網絡沉迷和網絡沉溺所導致的網際自我異化大致存在以下三種情況。
（1）"數碼焦慮" （digital distress）。雖然網絡信息技術有助于推動經濟、加速生產、豐富人的生活，但其發(fā)展未免太過迅速，將人們帶入了一個"訊息密集"社會（"message dense"society），導致了一系列的數碼焦慮癥狀。網絡空間的信息流不分晝夜地左右著人們的生活，快節(jié)奏、高刺激的社會使許多人的精神不堪重負，他們寧愿放棄上網，重回"無網"的生活。另一些人則反常地上癮著魔，但在短暫的興奮之后，出現了難以集中注意力的"注意力匱乏性紊亂"（attention deficit disorder）、難以適應日益加快的信息流的"信息－生物學匱乏綜合癥"（info-biological inadequacy syndrome）、感到原本為整體的自我被割裂的"碎片癥"（fragmentia）。創(chuàng)造了網絡空間這一詞匯的吉布森，將這些由信息過剩所造成的失調總稱為神經削弱綜合癥（nerve attenuation syndrome），又名"黑色眩暈"（the black shake）。戴維.申克則進一步羅列了其癥狀：心血管壓力增加、視力下降、思維混亂、挫折感、判斷力下降、助人為樂之心減弱、過分自信。[lv]
透過這些現象，我們看到，網絡空間的信息爆炸在使人們的選擇機會增加的同時也帶來了強烈的自我恐懼，這就是數碼焦慮的實質。網絡的強大之處是其無所不在的空間"脫域"機制和瞬間延伸性，而這卻可能破壞生活場域的和文化情境的連續(xù)性，數碼焦慮就是自我在生活場域和文化情境的連續(xù)性喪失之后所感受到的恐懼。
（2）喪失自主性。雖然網絡空間中的許多活動只是一些受到程序設計限制的重復性和缺乏真正的創(chuàng)造性的活動，許多人依然陷入其中難以自拔。其原因有二。一是前面已經提及的網絡空間給人以易于控制環(huán)境和表達自我的感覺。二是網絡空間中有一種類似于博彩的強迫機制。具體而言，網絡空間對地理空間的超越和交往的匿名性等因素形成了一種強迫性的激勵機制：當你無目的或向陌生人發(fā)出了你的信息之后，要么在很短的時間（甚至是幾秒鐘）內就可能受到回復，要么干脆就收不到，這種不確定性的回應類似于博彩游戲中對重復行為的不確定性獎勵所帶來的刺激，它使人們?yōu)榱说却淮_定的獎勵而沉溺于網絡空間，并始終處于一種勝利的喜悅之中。這兩個因素使得網絡沉溺者沒有足夠的決心很難擺脫上癮的狀況，進而失去了自主性。
自主性的喪失是比自我沉溺和自我放縱更為可怕的現象，會導致許多不良后果。其一，削弱了人的責任感。自主性喪失使得人們一方面在網絡中毫無規(guī)則地任意作為，另一方面又沒有能力為自己的行為負責，自我根本不可能在虛擬生活中獲得自主的發(fā)展。其二，摧毀自我的多角色轉換機制。人們在正常的心理狀態(tài)下，能夠依據情境扮演不同的角色，分清真實與虛擬，而人的自主性一旦喪失，要么會部分喪失分辨真實與虛擬的能力，要么陷入某一虛擬身份而難以自拔，甚至對其產生強烈的"自戀"式的認同，導致暫時性的"精神分裂"。其三，滿足于虛假的創(chuàng)造性活動。網絡中的許多游戲所涉及的是虛假的創(chuàng)造，這些活動除了不能使人鍛煉真正創(chuàng)造性外，還由于吞噬了行為者大量的時間，從而使行為者喪失了參與更有利于自我發(fā)展的活動的機會。
（3）"脫離肉體效應"（discarnate effect）。麥克盧漢很早就提醒人們精神可能會脫離肉體。多倫多大學"麥克盧漢研究中心"主任納爾遜·塔爾（Nelson Thall）說："今天，電子技術將人腦加速到一個異乎尋常的速度，而人的肉體卻原地不動。這樣形成的鴻溝造成了巨大的精神壓力。人的大腦被賦予了能夠浮出肉體、進入電子虛空的能力，它可以在一瞬間達到任何地方。于是你就不再只是血與肉了。"[lvi]這就是所謂生存的虛擬化和生存環(huán)境的虛擬化。而這樣一來，人的身體似乎成了障礙："行為者的完全透明化剝去了行為者的身體性……如果身體失去了表現能力，失去了空間性和做戲、游戲中的戲劇化力量，即失去了它與其它身體相區(qū)別的東西，那么，這個身體就成為多余的，成為信息傳播的障礙。"[lvii]當一些人只看到，電腦和網絡的信息處理能力遠遠大于人的處理能力，借助技術可以實現仿真式的模擬時，他們可能會對技術中的知識權力結構產生某種崇拜。因此，在電腦黑客的文化中，機器世界明顯地優(yōu)越于身體，有一種明顯地自恨和對自我身體的厭惡[lviii]。在網絡文化中，人機一體的"電子人"（cyborg）的構想早就從科幻小說走入對網絡的未來展望中，似乎成為人類"進化"的下一個階梯。在《比特之城》中，米切爾預言了人們通過上網與電子器官連接的情形："我們都將成為變形金剛一樣的電子人，可以隨時隨地改頭換面──根據需要的不同，在資源允許的范圍之內，租用外在的神經纖維和器官，并重新調配我們的空間延伸部分。"[lix]人們會選擇這樣的"進化"嗎？現在還無法回答這一問題，但可以肯定的是，一旦"電子人"問世，必須有一種精致的自我倫理幫助我們做出抉擇。
網際自我異化的根源來自網絡知識權力結構的宰制。網際自我異化表明，看似非中心化的網絡空間并非新的自由天地。在各種層面的知識權力實體的左右下，主體喪失了以個人或集體方式把握自身的能力，人們的行動和創(chuàng)造能力也在此權力結構的安排下遭到了削弱。借用詹明信對后現代城市空間的分析，即后現代空間最終成功地超出了個人軀體的定位能力，使他無法借助感知來組織周圍環(huán)境，無法在一個原本可以圖繪的外在世界中理智地標定自身的位置。[lx]必須承認，在網際自我異化這個問題上，盡管中觀和微觀的調適是有一定的局限性的，但即便是反對社會還原論的人也能夠認可的一點是，中觀和微觀的調適是擺脫異化的命運，最終實現宏觀的解放的前提。這也是我們倡導網絡社群自治倫理和網際自我倫理的基點。
2．權利倫理的局限和自我倫理
在第三章中，我們提出以信息權利作為聯(lián)結虛實兩界的倫理紐帶，通過彰顯信息權利制約網絡權力結構對現代生活的宰制。然而，這種倫理考量也有其局限性：由權利訴求所產生的責任只是對于他者的責任，主體對自我的責任則被遺棄了；以正義論和商談倫理取代功利主義大致涉及到了我們在第三章論及的功利主義的前兩個悖論，而未涉及第三個悖論。第三個悖論的實質是：現代人不論是作為生產者還是消費者，對權利的外訴并不必然導致自我實現和自我幸福，人們對他人負責的前提是對自己負責。何以實現自我，獲得幸福，成為擺在每個現代人面前的難題。
因此，在權利論倫理和責任倫理之外，建構一種"好"的自我倫理是現代社會生活之必需。在此，我們提出了自我倫理這樣一個概念，必然有人發(fā)問：自我倫理與內律型倫理有何區(qū)別？這就涉及到以下兩個方面問題。
（1）自我觀的轉向。在現代以前和現代早期，依照所謂"呈現的哲學"（philosophy of presence），人們普遍認為自我具有某種可以呈現出來的本質或"邏格斯"（logos），即自我擁有諸于"善相"、"仁"之類的理性，它們更為高尚，更具本質性，更值得遵循。傳統(tǒng)的內律型倫理即基于自我的理性本質呈現論，強調自我對非本質的感性欲望的克制。弗洛伊德的性理論一方面堅持本質呈現論，另一方面以本我、自我和超我之分解構了理性本質與感性欲望的二分。晚近現代的自我理論則干脆放棄了本質呈現論，轉而強調自我的生成性[lxi]，他們認為人的經驗具有永不完全（ever-not-quite）和永恒流逝（always-only-passing）的性質。我們所稱的自我倫理就是指在這種開放的自我觀之下的自我約束，其目的在于使流變中的自我獲得幸福。
（2）現代人的生活狀況。一方面，現代人不得不生活于知識權力結構之中。在社會化生產、傳媒及大眾消費文化所編織的羅網中，充滿了各種"權力的詭計"，它已經將所有人的利益都捆綁在一起，"大拒絕"的結果首先會導致對解放的拒絕。然而，這種"權力的詭計"，并不是某種神秘莫測的精靈，而是由參與現代性建構的相關群體對權力的追逐而形成的巨大力量，故主體必須通過對生活的不斷反省，建構一種自我規(guī)制的倫理，改變其任各種由他者制造出來、再經自己追求、想象和接受的欲求擺布的命運。另一方面，現代社會組織管理結構的非人化，導致了現代人的社會關系的虛擬化和匿名化，現代人日益成為獨自在場的"隱身人"。由此，自我倫理具有"隱身人"倫理[lxii]的意味，顯然這種"隱身人"倫理所強調的不僅是關照他人和社會的責任，也必然蘊涵對自我的內在安寧與和諧的追求。
由此，自我倫理與內律型倫理的差別在于：自我倫理的出發(fā)點是自主性、自我責任和自我創(chuàng)造，是疏導欲望的"欲望經濟學"；傳統(tǒng)的內律型倫理基于對體現人的理性本質的道德律的遵守，并希圖以此克制自我的"惡"的意圖，是原罪或禁欲的"欲望宗教學"。鑒于兩者是不同時代和歷史情境的產物，抽象的優(yōu)劣比較沒有意義。簡言之，自我倫理兼有外訴和內律兩方面的意涵，這是由晚近現代自我觀的轉向和現代人的生活狀況決定的。
毋庸置疑，建構自我倫理的困難是巨大的。�？茝娬{，在現代社會，以控制肉體和生命的適當管理為特征的"生物權力"較以往君主時代的生殺大權式的君主權力更為隱秘和難以抗拒。他指出："這種生物權力毫無疑問是資本主義發(fā)展中一個不可缺少的因素，如果不把肉體有效地控制地投入生產機器，如果不對人口進行有利于經濟進程的調節(jié)，那么資本主義的發(fā)展就是不可能的。但這還不是資本主義所要求的一切，它還需要這兩個要素的發(fā)展，需要它們的有效性和馴服，也需要它們的增長和加強。"[lxiii]
而更為困難的是自我最終只能獨自進行自我倫理的建構。從存在主義的角度來看，人只能是自我負責的人，命運得由自我把握，而不可能依賴或抱怨他人。對此，克爾凱郭爾指出："倫理只與個體性相關聯(lián)，以至于每一個個體只能本質性地在自身之內理解倫理，因為倫理是他與上帝的密謀。"[lxiv]薩特則強調："企圖抱怨是荒謬的……我所遇到的事情只有通過我才能遇到，我既不能因此感到痛苦，也不能反抗或屈服于它。所有我遇到的東西都是我的；因此應當由此認識到：首先作為人，我作為人總是與我遭遇到的事情相稱的。"[lxv]因此，不論是處于海德格爾所稱的"技術座架"、馬爾庫塞的"單向度的社會"、哈貝馬斯的殖民化的生活世界、埃呂爾的"技術命令"還是芒福德的"巨機器"之中，每個人都應當且必須對自己負責，維持自己所理解的尊嚴，使"人作為人"存在，實現這一點的最大困難并不是極權和強大的知識權力結構，而是自我"逃避自由"之稟性。因此建立自我倫理是現代人應該無條件踐履的一項絕對命令。
2．自我生活時代的自我倫理
網絡已經成為人類未來想象的一個重要方面，但流行的想象中只有技術化的生存而幾乎沒有觸及到生活本身。不論是尼葛羅龐蒂在《數字化生存》中指出，計算機不再只和計算機有關，它決定我們的生存；還是威廉·J·米切爾在《比特之城》中聲稱，未來人們將成為電子公民，未來的城市將是數字化的空間，人類將為自己構筑起一個全新的比特圈，都只是居于網絡知識權力結構的精英層的修辭宣傳策略，他們所津津樂道的是各種新的欲望的滿足，而并非對微觀生活的適切關照。
網絡的發(fā)展，正在使自我生活成為現時代人類生活的主題。人在網絡中的生活，首先是人面對機器獨自生活，這種生活應該是使自我能夠自主地建構自身的生活，換言之，網絡應該為人類開創(chuàng)一個自我生活的時代（zeitaler des eigenen lebens）。顯然，自我生活的時代需要一種自我倫理。
自我倫理應該是一種什么樣的倫理呢？晚期福科關于自我技術的思想對我們有一定的啟發(fā)意義。�？扑缘淖晕壹夹g是指個人通過倫理或自我建構的方式型塑對自我的認同。針對現代性知識權力結構中存在的──導致個人在話語和實踐中受他人宰制的──統(tǒng)治技術，他把自我技術定義為："允許個人運用他自己的辦法或借助他人之幫助對自己的軀體、靈魂、思想、行為、存在方式施加某種影響，改變自我，以達到某種愉悅、純潔、智慧或永恒狀態(tài)。"[lxvi]自我技術所強調的重點是，主體性不應再僅僅視為權力的對象化產物，對于主體的非人格的、功能主義的詮釋應該讓位給個體如何通過自我技術改變其自身的對主體性的自我反思。為此，福科運用系譜學方法考察追溯了西方文化中自我建構的過程。在《性史》第二卷《快感的用途》和第三卷《對自我的看管》中，他指出，古希臘文化對于欲望的態(tài)度并非通常認為的自由放任，欲望實際上被視為一種強有力的、具有潛在破壞性、因而需要加以適當約束和道德關照的力量，而且一些重要的經驗領域（如飲食、家庭關系和性）被界定為需要加以適當節(jié)制和自我控制的領域。�？瓢凳荆畔ＥD羅馬文化對當代個體生活方式具有啟發(fā)意義。
由此，他的自我技術特別強調以下幾點：（1）作為主體的自我是不斷建構和創(chuàng)造的產物。這種建構和創(chuàng)造發(fā)生在個體主體化過程中，由于福科拒斥對自我的本質主義詮釋，在此過程中，個體所要做的不是去"發(fā)現"自我的某種隱秘的內部存在或內在本質，而是不斷創(chuàng)造自己，將自己構造成為自主的主體。（2）以"存在美學"為目的的自我倫理。�？浦赋�，古希臘人將倫理學與"存在美學"相聯(lián)系，通過自我控制和倫理規(guī)范使自己的生活成為一件藝術品。顯然，這是值得稱道的。（3）以個人自由為本體的自我倫理。由于福科拒絕假定自我具有某種內在本質，他沒有用本質主義的解放模式界定個人自由──使本真的自我從壓迫或"異化"狀態(tài)中解放出來，而將個人自由定義為對欲望的自我控制──一種不停地進行自我控制與自我看管的倫理實踐。在這一過程中，個人自由不僅是個體的善，并且由于只有那些能最好地駕馭自我的人才能最好地善待他人（如統(tǒng)治民眾），它也是總體的善；同時，倫理是自由活動中需要加以審慎考量的要素，是個人認識和控制其欲望、將自身塑造成自由的自我這一長期實踐的基礎。簡言之，自由是"倫理的本體論條件"，倫理是"自由所采取的審慎的形式"[lxvii]。
�？频淖晕壹夹g的思想對自我倫理的建構的啟發(fā)意義有三。（1）自我的建構性和創(chuàng)造性肯定了自我不可推卸的首要倫理責任就是使自我成為創(chuàng)造性的自主的主體，自我發(fā)展的可能性以及自我能否作為自主的主體，首先取決于自我對這一自我倫理責任的承擔。（2）自我倫理的"存在美學"表明，自我有追求幸福的能力。在最基本的生存條件得到滿足后，人們可以通過欲望的調控選擇美好和幸福的生活形式。（3）個人自由首先是一種積極的自我控制，而不應僅僅局限于對外在知識權力結構的消極抵御，擺脫所謂壓迫和"異化"的最佳途徑不是對知識權力結構的"大拒絕"，而是通過自我控制獲得個人自由，對生活方式之類的抉擇作出審慎地選擇。
然而，福科的自我技術也有其缺陷，通過它們也可以得到一些反面的啟迪。其一，自我建構和自我倫理對主體性的強調，回避了普遍性的道德規(guī)范和倫理主體的普遍性。這樣可能導致的一個問題是，對自我倫理的過度依賴是否會導致自戀式的自我專注？或者是否會導致對復雜多變的社會生活和政治沖突的退避？其二，僅從主體性出發(fā)理解自我，忽視了主體間性（客體性）層面的自我。美國哲學家G.H.米德把有意識的人格即自我（self）區(qū)分為主體自我（I）和客體自我（me）。其中，主體自我同個人態(tài)度中所擁有的涉及個人的、自發(fā)的、有創(chuàng)造性的東西相符，客體自我與人格在社會上的面孔相符[lxviii]。前者是反映創(chuàng)造性和自我改變的構造性的自我，后者則是受到文化場域和倫理規(guī)范制約的被構成性的自我。兩者的關系并非完全對立而是相互制約，相互規(guī)定對方是否為善的判準：主體自我的自由就是通過自我控制不過分逾越客體自我背后的群體價值，客體自我的蘊涵的群體權力制約應以不過于壓制主體自我的創(chuàng)造性為原則。因此，自我倫理不應僅是自我專注的或脫離主體間性所共識的基本倫理規(guī)范，它應在創(chuàng)造性和保守性之間保持一定的張力。
通過上面的討論，我們看到，在保持自我倫理與群體共同倫理訴求的連續(xù)性的前提下，自我倫理的應該遵守兩個基本原則。其一為自我倫理的目標原則──自我實現與自我幸福，即自我負有使自己成為有創(chuàng)造性的自主的主體的責任，同時應以自我生活的智慧追求審美和幸福的生活；其二為自我倫理的實踐原則──自我反思與自我管理，即自我應該及時反思自我行為對自我的適當性和對他人的正當性，并適當控制欲望以保持對自我的駕馭。
在網絡空間中，自我倫理顯得更為重要。一方面，主體自我與客體自我的差異需要協(xié)調，另一方面虛擬身份與真實身份所導致的多元自我必須進行一定程度的整合。對于前一個方面，自我倫理調節(jié)的重點是消除網絡知識權力結構的宰制性和加強自我的自主選擇能力；對于后一個方面，自我倫理的調節(jié)重點是消除自我對消極性的虛擬生活的過度依賴，并在真實生活與虛擬生活之間作出必要的區(qū)分，使虛擬生活成為真實生活的有益補充。
在網際自我倫理實踐中，對于虛擬生活的消極面的認識是自我倫理實踐的前提。人們必須認識到，不論自我以何種形態(tài)發(fā)生"分層"或"分裂"，自我在身體的認知－感知層面上始終是同一的，即都會遵循刺激－反應模式，自我的言行不論發(fā)生在真實世界還是網絡空間都會在認知－感知層面留下痕跡，都會影響到自我實現感和自我幸福感。一位網絡性愛的實踐者曾指出："即便是在敘述得最簡略的愛撫、呻吟與交媾過程中，性腺也實際觸動著，而且通常悸動的猛烈程度不亞于真實生活中的性行為──由于擁有匿名與出自內心深處奇想的文字暗示的優(yōu)勢，這樣的悸動有時甚至比真實生活還要更猛烈。如果虛擬環(huán)境的玩家的悸動都很對胃口，誰又知道會怎樣？"[lxix]這種虛擬生活對于真實生活的消極性不僅在于它對真實生活感受的破壞或腐蝕，而在于它使生活的樂趣淪為"需求"。實際上，比網絡沉迷和網絡沉溺本身更可怕的，就是這種由其所誘發(fā)的愈來愈強烈的"需求"，一旦"需求"難以升級，最終所有的生活都會變得乏味。因此，所謂網際自我倫理就是希望以一種審慎的明智（phroneesis）增進自我在虛擬生活中的自我實現和自我幸福。
3．由自我調適達到自我幸福
哲學家菲利普·諾瓦克指出："我們一直以為信息豐富是一件美妙的事情，直到后來才明白，它可能會奪走我們與身俱來的精神權利──安寧。只到最近我們才認識到必須與自然界建立一種和諧的生態(tài)關系�；蛟S我們也應該意識到，我們還需要一種內部的生態(tài)和諧，一種精神的生態(tài)學。"[lxx]我們不應該將這段話簡單地斥為技術悲觀論的論調，而應該承認它表達了生活于現代社會的人們對自我的正常的憂慮之情。它是一種深層的恐懼：在現代社會中，當自我在處處打上技術痕跡的環(huán)境中被貶損為技術的可能性，成為技術的作品，淪為消極需求的引誘對象之時，一種"無自我的"（selbest-losen）恐懼油然而生[lxxi]。但是，恰如海德格爾喜愛引用的荷爾德林的詩句所表達的那樣："哪里有危險，哪里也就生長著拯救者。"誰是拯救者？如何拯救？答案無疑是，我們自己就是我們的拯救者，最基本的拯救步驟是自我調適。
關鍵字：文學哲學
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