淺析復(fù)歸生活、重建儒學(xué)
2016-04-17 09:25:51 安裝信息網(wǎng)
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內(nèi)容提要：本文通過儒學(xué)與現(xiàn)象學(xué)的比較研究，在當(dāng)代思想前沿的觀念上，復(fù)歸生活，重建儒學(xué)。儒學(xué)一向包含著三個(gè)觀念層級(jí)：作為存在本身的生活本身；關(guān)于形而上存在者的儒家形而上學(xué)；關(guān)于形而下存在者的儒家形而下學(xué)。在儒家看來，生活本身首先顯現(xiàn)為仁愛情感本身。儒學(xué)的重建意味著：首先回歸生活感悟這個(gè)大本大源，這是歷時(shí)地回歸軸心時(shí)期乃至前軸心期的原始儒學(xué)，而實(shí)質(zhì)上則是共時(shí)地回歸我們當(dāng)下的生活本身；然后在這樣的源頭活水上重建儒家形而上學(xué)、形而下學(xué)。
本文意在提出這樣一個(gè)初步的研究綱領(lǐng)：通過儒學(xué)與現(xiàn)象學(xué)的比較研究，在當(dāng)代思想前沿的觀念上，復(fù)歸生活，重建儒學(xué)。這個(gè)課題的提出，出于以下幾點(diǎn)關(guān)注：
一、幾個(gè)關(guān)注問題
（一）我們今日是否需要重建形而上學(xué)？
我們身處所謂“后現(xiàn)代”，據(jù)說這是一個(gè)“后形而上學(xué)”時(shí)代，意在摧毀任何一種建立形而上學(xué)的企圖。這里所謂“形而上學(xué)”是指的所謂“純粹哲學(xué)”，即一般的傳統(tǒng)存在論。按照海德格爾的說法，哲學(xué)就是形而上學(xué)，意在為一切存在者尋求最終的根據(jù)，故表現(xiàn)為探求“存在者整體”或“存在者之為存在者”。[①] 這種“反形而上學(xué)”的“時(shí)代潮流”是不無道理的，因?yàn)閭鹘y(tǒng)形而上學(xué)確實(shí)缺乏作為源始的“存在之領(lǐng)會(huì)與解釋”的基礎(chǔ)。但在我看來，這種拒絕“形而上學(xué)”的做法不僅是不應(yīng)當(dāng)?shù)�，也是不可能的�?nbsp;
1．從學(xué)理上來看，形而上學(xué)不僅是科學(xué)建構(gòu)的基礎(chǔ)，也是倫理建構(gòu)的基礎(chǔ)。根據(jù)現(xiàn)象學(xué)的觀念，作為純粹哲學(xué)存在論的形而上學(xué)，雖然本身尚需純粹先驗(yàn)意識(shí)（胡塞爾）、或者源始的存在之領(lǐng)會(huì)與解釋（海德格爾）的奠基，但它本身是科學(xué)建構(gòu)與倫理建構(gòu)的基礎(chǔ)。胡塞爾說：“形而上學(xué)的任務(wù)在于，對(duì)那些未經(jīng)考察、甚至往往未被注意、然而卻至關(guān)重要的形而上學(xué)前提進(jìn)行確定和驗(yàn)證，這些前提通常是所有探討實(shí)在現(xiàn)實(shí)的科學(xué)的基礎(chǔ)�！盵②] 海德格爾在一定意義上繼承了這個(gè)思想，在這個(gè)基礎(chǔ)上提出了“形而上學(xué)本身是如何被奠基的”問題。他區(qū)分了兩個(gè)層面的奠基：基礎(chǔ)存在論是為傳統(tǒng)存在論奠基的，而傳統(tǒng)存在論“哲學(xué)”又為“科學(xué)”奠基。他說：“存在問題的目標(biāo)不僅在于保障一種使科學(xué)成為可能的先天條件，而且也在于保障那使先于任何研究存在者的科學(xué)且奠定這種科學(xué)的基礎(chǔ)的存在論本身成為可能的條件�！盵③] 這就表明，海德格爾實(shí)際上認(rèn)為存在著這樣一種奠基關(guān)系：生存論（基礎(chǔ)存在論）→ 哲學(xué)存在論（形而上學(xué)）→ 科學(xué)與倫理學(xué)。（按照海德格爾的看法，倫理學(xué)作為對(duì)某種存在者領(lǐng)域的“有所論證的揭示”，[④] 同樣是一種科學(xué)。）因此，假如我們自行放棄了形而上學(xué)的企圖，那么：科學(xué)仍會(huì)不予理會(huì)地自行發(fā)展，但卻會(huì)是一匹脫韁的野馬；倫理生活仍會(huì)進(jìn)行，但卻會(huì)是一種動(dòng)物的“倫理”。
2．從現(xiàn)實(shí)問題來看，形而上學(xué)的坍塌確實(shí)不僅導(dǎo)致了科學(xué)主義的更加肆無忌憚地為所欲為，而且導(dǎo)致了倫理生活的相對(duì)主義的泛濫成災(zāi)。西方現(xiàn)代倫理生活，本來是在兩種倫理精神的協(xié)調(diào)之下：一是動(dòng)物倫理，二是宗教倫理。所謂宗教倫理，具體是基督教傳統(tǒng)倫理；所謂動(dòng)物倫理，基于現(xiàn)代主義的基本精神：人是有欲望和理性的動(dòng)物，他能理智地趨利避害。這種觀念的一種典型表達(dá)，是社會(huì)達(dá)爾文主義的叢林倫理。而在中國，自從嚴(yán)復(fù)翻譯《天演論》以來，在傳統(tǒng)形而上學(xué)、倫理體系被摧毀的同時(shí)，中國人把自己理解為“生存競(jìng)爭”的動(dòng)物。那么，動(dòng)物的“生存”是否存在著“倫理”生活？儒家認(rèn)為，動(dòng)物的“生存”只有在與人的生存“共在”（Mitsein）時(shí)，才是倫理的。所以，思想者在今日的重任，不是反形而上學(xué)，而是為形而上學(xué)奠基。[⑤]
3．事實(shí)上，差不多所有的“反形而上學(xué)”的思潮、包括某些“后現(xiàn)代”思潮，也有自己的“宏大敘事”，也有自己的形而上學(xué)。比如，“反形而上學(xué)”是從當(dāng)初作為實(shí)證主義的分析哲學(xué)的“拒斥形而上學(xué)”就開始了的，但是分析哲學(xué)仍有自己的形而上學(xué)，這一點(diǎn)，最后終于被奎因以“本體論承諾”的方式羞羞搭搭地承認(rèn)了。[⑥]
（二）我們今日是否還需重建儒學(xué)？
說到為形而上學(xué)奠基、或重建形而上學(xué)，我們作為中國人的思想者，自然而然地就會(huì)想到儒學(xué)的重建。當(dāng)然，這里存在著一個(gè)問題：雖然儒學(xué)的重建肯定是形而上學(xué)的重建，因?yàn)槿鍖W(xué)顯然是有自己的形而上學(xué)傳統(tǒng)的；但是，對(duì)于中國人來說，形而上學(xué)的重建是否必定是儒學(xué)的重建？重建形而上學(xué)，能否拋開儒學(xué)？這個(gè)問題其實(shí)基于這樣一個(gè)問題：形而上學(xué)有沒有民族性？
事實(shí)是：形而上學(xué)至少曾經(jīng)歷史地就是民族性的東西。這又遷涉到另一個(gè)問題，即“歷史性視域”問題。鑒于這是下文將要討論的問題，這里只簡單地說：此在的生存的“時(shí)間性”奠基著“歷史性”視域的無可逃逸，而歷史性又奠基著“歷史學(xué)”觀念的無可逃逸。儒學(xué)作為中國人的傳統(tǒng)，不是某種“現(xiàn)成在手”（vorhanden）的東西，因而不是歷史博物館的陳列品；儒學(xué)作為中國人的傳統(tǒng)，作為中國人的被拋的“所是”，當(dāng)下化于我們的現(xiàn)實(shí)生活。所以，儒學(xué)的重建倒恰恰是作為中國人的我們的“能在”。
而說到民族性，還有一個(gè)我所一再強(qiáng)調(diào)的觀念：現(xiàn)代性、乃至于當(dāng)代性的問題，本質(zhì)上是一個(gè)民族性問題。所謂現(xiàn)代性、乃至當(dāng)代性，它所關(guān)涉的就是近代以來的“民族”或者“國家”觀念----兩者是一個(gè)詞：nation。在這個(gè)意義上，民族性乃是現(xiàn)代性的基本涵項(xiàng)。所謂民族性，在觀念上首先關(guān)涉的就是民族主體性，這立即就指向民族文化傳統(tǒng)。我曾指出：西方的現(xiàn)代化在觀念上雖經(jīng)轉(zhuǎn)換、但也畢竟是繼承了“二希傳統(tǒng)”（古希臘、希伯萊傳統(tǒng)），而中國自由主義之所以總是失敗，就因?yàn)樗麄兪欠雌涞蓝兄�，全盤反傳統(tǒng)、全盤西化。[⑦]
（三）如何重建儒學(xué)？
如果重建儒學(xué)是我們的“天命”，那么，問題就在于：如何重建儒學(xué)？上文其實(shí)已經(jīng)表明：我選擇了現(xiàn)象學(xué)作為參照。所以我首先須著力說明的是：儒學(xué)的重建為什么選擇現(xiàn)象學(xué)作為參照？為此，我想討論三點(diǎn)：
1、“當(dāng)代哲學(xué)主流”問題。當(dāng)代哲學(xué)包括三大運(yùn)動(dòng)：分析哲學(xué)運(yùn)動(dòng)，現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)，后現(xiàn)代運(yùn)動(dòng)。就西方思想的參照來說，這些就是我們所有的“選言肢”。但后現(xiàn)代思潮是為我們所不取的，上文已有所說明：它是“反形而上學(xué)的”，正好與我們的意圖相左。分析哲學(xué)也不為我所取，因?yàn)樗粌H同樣有“反形而上學(xué)”的（形而上學(xué)）傾向，而且有科學(xué)主義的性質(zhì)。分析哲學(xué)以數(shù)學(xué)、邏輯、科學(xué)----經(jīng)驗(yàn)主義、邏輯主義----作為自己的根基，而這些東西恰恰是尚待被奠基的。所以我們別無選擇：那就是現(xiàn)象學(xué)，尤其是胡塞爾、舍勒、海德格爾的現(xiàn)象學(xué)，但不是作為“哲學(xué)”、而是作為“方法”的現(xiàn)象學(xué)。
2、“中西比較哲學(xué)”問題。上面一點(diǎn)討論，已經(jīng)扯出了另外一個(gè)問題：咱們中國的儒學(xué)的重建，何以需要參照西方的現(xiàn)象學(xué)？這是一個(gè)嚴(yán)峻的話題，它不斷地刺痛著我們的某些民族主義者的神經(jīng)。這個(gè)話題很大，我這里只能簡單談幾點(diǎn)思考：
（1）假定我們完全拒絕任何所謂“西方觀念”（誰都明白，對(duì)于當(dāng)今中國人來說這是不可能的），那么我們?cè)噲D“自行解釋”傳統(tǒng)文本。但這意味著什么呢？這顯然意味著一個(gè)解釋學(xué)境遇。而根據(jù)當(dāng)今時(shí)代的哲學(xué)詮釋學(xué)的基本觀念，這又意味著什么呢？意味著：傳統(tǒng)不是某種“現(xiàn)成在手”的東西；傳統(tǒng)就在我們的解釋之中。那么，我們憑什么去解釋？我們據(jù)以解釋傳統(tǒng)文本的源頭活水在哪里？就在我們當(dāng)下的生存、生活感悟當(dāng)中。
（2）不僅中國傳統(tǒng)文本如此，西方文本又何嘗不如此？在談到所謂“中國人‘失語’論”的時(shí)候，我曾說過：
按當(dāng)代哲學(xué)解釋學(xué)的觀念，所謂‘失語’根本就是不可能的。因?yàn)轱@而易見，‘失語’說的一個(gè)前提是：我們可以在與外來語言的接觸中接受純粹的原汁原味的外語及其觀念，或者可以在與傳統(tǒng)文本的接觸中接受純粹的原汁原味的傳統(tǒng)語言及其觀念；在前一種情況下，我們才可能‘失語’；在后一種情況下，我們才可能‘避免失語’。但我們知道，‘失語’論者所持的這樣一種觀念本身恰恰是一種陳舊的傳統(tǒng)觀念。而按照當(dāng)代哲學(xué)解釋學(xué)的觀念，那種純粹的原汁原味的接受根本是不可能的。[⑧]
我們既不可能接受所謂原汁原味的中國傳統(tǒng)，也不可能接受所謂原汁原味的西方觀念。當(dāng)我們翻譯時(shí)，我們已在解釋；甚至當(dāng)我們尚未翻譯地閱讀“原版”時(shí)，我們也已經(jīng)在解釋。解釋的源頭活水，仍在我們的當(dāng)下的生存，在我們當(dāng)下的那種作為“原始經(jīng)驗(yàn)”的生活感悟中。因此，所謂“中西哲學(xué)比較”這樣的提法----包括我的題目“儒學(xué)與現(xiàn)象學(xué)比較研究”---- 已經(jīng)是很陳腐的說法，似乎有所謂客觀存在的一個(gè)“中”和一個(gè)“西”現(xiàn)成地?cái)[在那里，然后容我們?nèi)ケ容^它們。
（3）所以，所謂“儒學(xué)與現(xiàn)象學(xué)的比較”，并不等于說：這里只是簡單地拿現(xiàn)象學(xué)的觀念來裁剪儒學(xué)；而是說：讓儒學(xué)與現(xiàn)象學(xué)在當(dāng)下的“交往”中展開對(duì)話。這種對(duì)話的成果，作為一種“視域融合”，肯定既非現(xiàn)成的西方現(xiàn)象學(xué)，也不是現(xiàn)成的傳統(tǒng)古典儒學(xué)。儒學(xué)在這里作為被詮釋的傳統(tǒng)，必將因?yàn)楝F(xiàn)象學(xué)的到場(chǎng)而發(fā)生視域的轉(zhuǎn)換；而現(xiàn)象學(xué)在這里同樣也作為某種被詮釋的傳統(tǒng)，同樣會(huì)因?yàn)槿鍖W(xué)的到場(chǎng)而發(fā)生視域的轉(zhuǎn)換。所以，“儒學(xué)的重建”或許同時(shí)也就是“現(xiàn)象學(xué)的重建”？于是，我們或可期望一種“現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)”、乃至“儒學(xué)現(xiàn)象學(xué)”的誕生？
現(xiàn)在正式進(jìn)入我的話題本身。這個(gè)話題的展開依賴于以下幾個(gè)先行觀念：
二、幾個(gè)先行觀念
（一）現(xiàn)象學(xué)的觀念
當(dāng)然，對(duì)于所謂“現(xiàn)象學(xué)的觀念”并沒有一致認(rèn)同的說法；即便說“面向事情本身”（Zu den Sachen selbt !），但對(duì)于何為“事情本身”，也沒有一致的看法。我以下的陳述，將主要涉及三個(gè)德國現(xiàn)象學(xué)家，他們是：胡塞爾、舍勒、海德格爾。他們之間相去甚遠(yuǎn)，我力圖把他們這樣“統(tǒng)一”起來：（1）海德格爾幫助我解構(gòu)某種儒學(xué)，具體就是解構(gòu)孔孟之后、軸心事情以后的儒家的傳統(tǒng)形而上學(xué)；并還原到一種更為“原始”的儒學(xué)，其實(shí)也就是還原到海德格爾所謂某種源始的生存經(jīng)驗(yàn)、我稱之為“本源的生活感悟”。（2）在這個(gè)大本大源上，胡塞爾的某種進(jìn)路可以作為參照，幫助我重建儒家形而上學(xué)，這種重建，以儒家“心學(xué)”為核心資源。（3）但是，他們之間還需要舍勒作為中介，我們才能夠切中儒家思想的要領(lǐng)，這個(gè)要領(lǐng)，就是“仁愛”。
那么，海德格爾為我們提供了一個(gè)總體的參照性架構(gòu)；而對(duì)胡塞爾和舍勒的參照，不過是這個(gè)架構(gòu)中的環(huán)節(jié)：
（1）解構(gòu)：解構(gòu)形而上學(xué)的儒學(xué)（后軸心期）（參照海德格爾）
（2）還原：還原到生存論的原始儒學(xué)（軸心時(shí)期）（參照海德格爾）
（3）重建：重建儒學(xué)
a．儒家生存論——生活感悟（與海德格爾比較）
b．儒家仁愛論——（與舍勒比較）
c．儒家存在論——（與胡塞爾比較）
關(guān)于現(xiàn)象學(xué)是“解構(gòu)→還原→重建”，我參照了孫周興的一種說法：“海氏認(rèn)為，現(xiàn)象學(xué)乃是存在論的方法，這種現(xiàn)象學(xué)方法有三個(gè)基本環(huán)節(jié)：‘現(xiàn)象學(xué)的還原（Reduktion）’、‘現(xiàn)象學(xué)的建構(gòu)（Konstruktion）’、‘現(xiàn)象學(xué)的解構(gòu)（Destruktion）’�！盵⑨] 這里需要說明：海德格爾的解構(gòu)（Destruktion）不同于德里達(dá)的解構(gòu)（deconstruction）。海德格爾所謂解構(gòu)，是說的把形而上學(xué)還原為生存的原始經(jīng)驗(yàn)；但從學(xué)理上來講，這不是拋棄任何形而上學(xué)，而是要為形而上學(xué)奠基。[⑩]
顯然，對(duì)于儒學(xué)的重建來說，海德格爾的思想具有特別重要的參照價(jià)值。但這并不等于說，重建起來的儒學(xué)不過是海德格爾思想的翻版。這就涉及另外一個(gè)重要的問題：儒家思想與海德格爾思想之關(guān)系。[11] 誰都知道，海德格爾提出了一個(gè)著名的區(qū)分“存在論區(qū)別”（der ontologische Unterschied），即對(duì)“存在”（Sein）和“存在者”（Seiendes）的區(qū)分；但他還有另外一個(gè)區(qū)分幾乎同等重要，那就是“存在”與“生存”（Existenz）的區(qū)分。在他的前期思想中，一方面，我們只能通過“此在”（Dasein）、“此在的生存”這條進(jìn)路，去切入“存在”本身；但是，無論如何也不能說：“生存”就是“存在本身”。這就是說，在海德格爾那里，“生存”和“存在”畢竟并不是一回事。唯其如此，才有可能發(fā)生海德格爾的后期“轉(zhuǎn)向”，即拋棄“生存”進(jìn)路、而試圖直接切入“存在”。這不僅涉及到海德格爾的“轉(zhuǎn)向”問題，而且尤其涉及到儒學(xué)與海德格爾的一個(gè)基本區(qū)別所在：在儒家思想中，區(qū)別于“生存”的那個(gè)所謂“存在本身”，不過是子虛烏有、沒有意義的東西；“天地之大德曰生”、“生生之謂易”（《易·系辭傳》）意味著：生活即是存在，生活之外別無所謂“存在”。后期海德格爾放棄了由“此在的生存”來突入“存在”的進(jìn)路，而我們卻恰恰更加看重他前期的此在的生存論。
（二）歷史學(xué)的觀念
以上關(guān)于“解構(gòu)”的分析，實(shí)際上已經(jīng)涉及了一種歷史學(xué)的觀念。按照通常理解的海德格爾的說法，這種歷史學(xué)只不過是一種“流俗的時(shí)間概念”的表現(xiàn)。但是，問題并不這么簡單。海德格爾實(shí)際的思想?yún)s是這樣的：要理解“歷史學(xué)”觀念，就必須理解此在生存的“歷史性”；要理解歷史性境遇，就必須理解此在的“時(shí)間性”；然而也可以反過來說：此在的時(shí)間性為歷史性奠基，而生存的歷史性又為歷史學(xué)奠基。所以“歷史學(xué)何以可能”這個(gè)問題的最終回答就是：此在的時(shí)間性。唯其如此，海德格爾才強(qiáng)調(diào)歷史學(xué)的重要性：雖然“從哲學(xué)上講，首要的事情就不是構(gòu)造歷史學(xué)概念的理論，也不是歷史學(xué)知識(shí)的理論，而且也不是歷史學(xué)對(duì)象的歷史理論；首要的事情倒是闡釋歷史上本真的存在者的歷史性”；“但這個(gè)存在者（指此在----引者注）本身是‘歷史的’，所以，以最本己的方式從存在論上對(duì)這一存在者透徹進(jìn)行解說就必然成為一種‘歷史學(xué)的’解釋”；所以，“對(duì)存在的追問其本身就是以歷史性為特征的。這一追問作為歷史的追問，其最本己的存在意義中就包含有一種指示：要去追究這一追問本身的歷史，也就是說，要成為歷史學(xué)的”。[12] 唯其如此，海德格爾才有他的所謂“返回的步伐”（der Schritt zurück），就是歷史學(xué)地回到古希臘，回到康德問題、笛卡兒問題、亞里士多德問題，這成為《存在與時(shí)間》的“綱目構(gòu)思”的先行觀念。[13]
（三）軸心期的觀念
于是，雅斯貝爾斯的歷史哲學(xué)就可以進(jìn)入我們的視野。海德格爾在批評(píng)他的朋友雅斯貝爾斯時(shí)，也給予了他頗高的贊許。[14] 但是就我的閱讀范圍來看，海德格爾的生存論思想沒有跟雅斯貝爾斯的“軸心期”（Axial Period）觀念明確地結(jié)合起來。然而在我看來，這種結(jié)合很有意思。結(jié)合中國和西方的觀念史，海德格爾與雅斯貝爾斯的對(duì)應(yīng)關(guān)系大致如下：
前軸心期--西周以前------古希臘哲學(xué)以前—前形而上學(xué)
軸心時(shí)期--西周春秋戰(zhàn)國--古希臘羅馬哲學(xué)—形而上學(xué)建構(gòu)
后軸心期--秦漢以來------中世紀(jì)以來------形而上學(xué)時(shí)代
右欄是“歷史”時(shí)代；而左欄則是觀念之間的“奠基關(guān)系”（Fundierungsverhältnis），其實(shí)根本不是時(shí)代問題，它如何能與右欄相對(duì)應(yīng)呢？這就是海德格爾現(xiàn)象學(xué)的一個(gè)重要思想：時(shí)代問題是一個(gè)歷史學(xué)問題，奠基問題是一個(gè)生存論問題，而它們之間勾連的中介是：此在的時(shí)間性→歷史性→歷史學(xué)。這也是一種奠基關(guān)系。要理解歷史學(xué)觀念，就必須理解生存的歷史性；要理解歷史性境遇，就必須理解此在的時(shí)間性。因此，對(duì)于一個(gè)文本的作者來說，他只是一個(gè)當(dāng)下的存在者；但是由于他作為此在的生存的時(shí)間性、歷史性，他同時(shí)是一個(gè)歷史學(xué)的存在者。所以，他的思想觀念并不是那么純粹單一的。這一點(diǎn)，對(duì)于身處軸心時(shí)代的人們來說是尤其顯著的。海德格爾在分析柏拉圖、尤其是亞里士多德時(shí)，就是這樣把握他們的：他們同時(shí)既是源始的存在之領(lǐng)會(huì)與解釋的言說者，又是后來的形而上學(xué)的奠立者。對(duì)于儒家的孔子、孟子，也應(yīng)作如是觀。從比較的角度看，就其在思想歷史上的地位而言，如果說西方的赫拉克利特極其類似于中國的老子，那么，西方的蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德之間的譜系，就極其類似于孔子、孟子、荀子之間的譜系。當(dāng)然，這種“類似”只是觀念層級(jí)上的對(duì)應(yīng)性。
三、儒學(xué)形而上學(xué)的解構(gòu)
參照以上現(xiàn)象學(xué)-歷史學(xué)的觀念架構(gòu)，我才提出了：
（一）新“儒學(xué)三期”說
現(xiàn)代新儒家提出了一個(gè)“儒學(xué)三期”說，我這里提出一個(gè)新的“儒學(xué)三期”說：
（1）原始的儒學(xué)（先秦時(shí)代）（軸心時(shí)期）
a．西周時(shí)期：五經(jīng)原典
b．春秋時(shí)期：孔子思想
c．戰(zhàn)國時(shí)期：曾思孟荀
（2）蛻變的儒學(xué)（古代、現(xiàn)代）
a．古代的專制儒學(xué)
b．現(xiàn)代的
（3）重建的儒學(xué)（當(dāng)代、未來）
這個(gè)分期意味著：孔孟之后、亦即軸心時(shí)期以后的儒學(xué)，大體上屬于應(yīng)該被解構(gòu)的形而上學(xué)儒學(xué)；我們必須回到孔孟，看看他們是如何在本源的生活感悟上去建構(gòu)儒學(xué)的。這樣，我們才知道如何在我們當(dāng)下的生活樣式的本源上來重建儒學(xué)。
（二）古代現(xiàn)代儒學(xué)的形而上學(xué)性質(zhì)
顯然，宋明新儒學(xué)、現(xiàn)代新儒學(xué)都是形而上學(xué)儒學(xué)。這里存在著兩個(gè)基本的標(biāo)志：作為所有存在者的最后根據(jù)的那個(gè)存在者整體、或者“存在者之為存在者”，表象為作為終極實(shí)體的絕對(duì)主體性。[15] 在西方，黑格爾的著名命題“實(shí)體即是主體”是其最為經(jīng)典的表達(dá)；而這個(gè)實(shí)體或主體，正是作為所有存在者的最后根據(jù)的存在者整體，亦即“絕對(duì)觀念”。[16] 而在中國儒家，所有存在者之根據(jù)，在宋明新儒學(xué)那里主要是“心”、“性”“理”之類，在現(xiàn)代新儒學(xué)那里則主要是 ---- 如牟宗三 ----“道德主體”。[17]
（三）作為形而上學(xué)的儒學(xué)何以可能？
儒學(xué)的形而上學(xué)建構(gòu)，本身也是“有本有源”的，問題在于：我們是不是意識(shí)到了這種本源？這就是孔孟儒學(xué)和軸心時(shí)期以后的儒學(xué)的根本區(qū)別所在。
在當(dāng)代語境中，它是這樣一個(gè)問題：“形而上學(xué)何以可能？”這本來是康德提出的問題，亦即“形而上學(xué)奠基”問題；[18] 但康德仍然是在形而上學(xué)視域內(nèi)解決這個(gè)問題，即把它歸結(jié)為“理性”的能力、主體“心靈”的能力。而海德格爾的問法是：主體性本身又何以可能？哲學(xué)形而上學(xué)把主體性設(shè)定為“自明的”前提，但這個(gè)主體性仍然是“晦暗不明的”。[19] 對(duì)于儒學(xué)來說，我們也可以問：“心”、“性”和“理”這些東西何以可能？對(duì)于這個(gè)問題，歷史上有兩種回答：（1）“天命之謂性”（《中庸》）、“道之大原出于天”（董仲舒《舉賢良對(duì)策》）。這是一個(gè)外在的“天”。但“天”仍然是一個(gè)“存在者整體”、“終極根據(jù)”的觀念，我們?nèi)钥梢詥枺骸疤臁笔侨绾慰赡艿�？答曰：天是“自然”—�?nbsp;自己如此。（2）性即是天，是一個(gè)內(nèi)在的“天”，即是作為“自己如此”的“自然”。這就是從子思到孟子的觀念轉(zhuǎn)變過程。
但是這里仍然面臨著問題，就是如何理解這個(gè)“自己如此”的“自然”。這里又有兩種可能的解釋：（1）先驗(yàn)論的解釋。例如胡塞爾的“自身所予性”（Selbstgegebenheit）。這個(gè)觀念是從笛卡兒發(fā)展來的：觀念的原初性來自自明性（笛卡兒），自明性來自自身所予性（胡塞爾）。而這其實(shí)也是從孟子到陽明、一直到牟宗三的心學(xué)正宗的解釋模式。（2）生存論的解釋。例如海德格爾所說的：對(duì)于“此在”的存在者化的把握。自然并不是一個(gè)存在者、一個(gè)東西，但作為實(shí)體性和主體性的“性”“理”卻是一個(gè)存在者、一個(gè)東西。這是如何可能的？海德格爾認(rèn)為：表示“存在”（eon）的另一個(gè)詞是physis（一般譯作“自然”，在中文中可譯為“原在”），它的含義是：“出于自身的開放（比如一朵玫瑰花的開放），自身打開著的展現(xiàn)，以及那在此展開中顯現(xiàn)自身并保持在那里、經(jīng)受住它的狀態(tài)�！盵20] 這就是說的“存在本身”。而對(duì)于儒學(xué)來說，存在本身也就是生活本身。
四、原始儒學(xué)的還原
以上討論意味著：我們必須進(jìn)行儒學(xué)的“還原”；或者用海德格爾的說法：必須采取一種“返回步伐”。我們必須從后軸心期返回到軸心時(shí)期，甚至從軸心時(shí)期返回到前軸心期。就軸心時(shí)期而言，我們必須從《易傳》、荀子返回到孟子、子思，再返回到孔子。
（一）荀子的性學(xué)：倫理學(xué)的確立、知識(shí)論的奠基
孔子以后，“儒分為八”，其中最重要的，無疑是孟子和荀子這兩支，他們各自分別實(shí)現(xiàn)了孔子思想當(dāng)中所蘊(yùn)涵的某些可能性。其共同點(diǎn)，在于都對(duì)“禮”即倫理規(guī)范問題非常重視；但是，這種倫理規(guī)范的人性論基礎(chǔ)預(yù)設(shè)卻似乎截然相反，那就是“性善”與“性惡”的分歧。孟子的特點(diǎn)，是直接把形而下的道德主體性提升為形而上的絕對(duì)主體性，建構(gòu)了儒家的道德本體論。而荀子則不然，道德主體不是被形上化，而是被形下化了，成為“化性起偽”（《荀子·性惡》）、“教”、“學(xué)”的結(jié)果。
但是，荀子的“性論”卻遠(yuǎn)不止于此。人們只注意到他的倫理學(xué)意義上的“性”觀念，忽略了其知識(shí)論意義上的“性”觀念。其實(shí)，在儒家思想當(dāng)中，是荀子首次給出了一個(gè)知識(shí)論意義上的“主-客”架構(gòu)：“凡以知，人之性也；所以知，物之理也。”（《荀子·解蔽》）“人性-物理”這樣的觀念架構(gòu)，正是典型的知識(shí)論的“主-客”架構(gòu)。而我們知道，這樣的“主-客”架構(gòu)是一切知識(shí)論得以成立的根本所在。
我們首先回到荀子那里，是要搞清這樣的問題：儒家知識(shí)論何以成立？何以無須乎牟宗三式的什么“良知自我坎陷”？它的形而上的、本體論的根據(jù)是什么？究竟是怎樣的“性”觀念？而尤其要緊的是：這樣的形而上的“性”觀念，在荀子那里是怎樣被大本大源----生活感悟----所給出的？
（二）孟子的心學(xué)：主體性的確立，倫理學(xué)的奠基
孟子比荀子的時(shí)代要早，他具有比荀子更具本源性的觀念。孟子、或者說“思孟學(xué)派”建構(gòu)了“心性論”或者“心學(xué)”的形而上學(xué)體系；但是，這不同于軸心時(shí)期以后的儒家形而上學(xué)，而是“有本”的（《孟子·離婁下》），而非無本之木、無源之水。
孟子的思想，最為充分地體現(xiàn)了在軸心時(shí)期里，儒家思想從本源的現(xiàn)象觀念向流俗的現(xiàn)象觀念的遞轉(zhuǎn)：他最終建構(gòu)起了儒家的一種形而下學(xué)，就是儒家倫理學(xué)的規(guī)范化體系，這里，“仁性”是形而下的道德主體性；這是基于他所建構(gòu)的儒家“心學(xué)”形而上學(xué)的，這里，“仁性”是形而上的絕對(duì)主體性；[21] 而這一切卻是源于他把“仁”領(lǐng)悟?yàn)椤皭烹[之心”、“不忍之心”這樣的在生活本身的本源情境中的生活情感。
比如，按照孟子的分類，仁愛作為“原現(xiàn)象”（Urphaenomen），有著這樣三種顯現(xiàn)樣式：親親、仁民（愛人）、愛物。（《孟子·盡心上》）過去的理解，都僅僅把這理解為所謂“推己及人”、“推人及物”的“外推”的邏輯。其實(shí)，這里有兩點(diǎn)是我們應(yīng)該注意的：
第一，作為這種“外推”的“根據(jù)”的，不是現(xiàn)成的存在者化的“家庭倫理”、“宗法倫理”之類的東西，而是在生活本身的那樣一種顯現(xiàn)樣式中的生活感悟。后世攻擊儒家“封建倫理”的那些人，是典型的“遺忘存在”---- 遺忘了生活本身。
第二，孟子那里還有更其本源的、或者說更“普世”的“仁愛”觀念，而跟血親毫無關(guān)系，這種觀念更淵源于生活本身。比如，孟子給出了這樣一種本源情境：
今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心�！� 由是觀之，無惻隱之心非人也，無羞惡之心非人也，無辭讓之心非人也，無是非之心非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也�！� 凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然、泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。（《孟子·公孫丑上》）
這里具有這樣的觀念層級(jí)：其一，“泉之始達(dá)”的本源觀念，就是作為生活情感的、先行于任何存在者的“怵惕惻隱之心”，這是“仁義禮知”這些概念的“發(fā)端”；其二，在這種本源上，主體性的“人”才被給出，進(jìn)而才有可能通過“擴(kuò)充”進(jìn)行形而上學(xué)的建構(gòu)；其三，最后，才有可能進(jìn)行作為形而下存在者的事情的倫理、政治活動(dòng) ----“事父母”、“保四�！钡鹊取�
（三）孔子的仁學(xué)：本源性-可能性
回到孔子，就是回到儒學(xué)的最本源性的言說。我們可以說：在儒家形而上學(xué)、形而下學(xué)的建構(gòu)上，孔子是不“完備”、不“純粹”的。這是因?yàn)椋嚎鬃痈嗟匮哉f著大本大源。比如，關(guān)于“仁愛”，孔子沒有固定的說法，這恰恰是因?yàn)樗�沒有把“仁愛”存在者化、物化，還沒有把“仁愛”對(duì)象化、概念化、專題化。所以，我的看法是：孔子之偉大，既不在于他是一個(gè)純粹的形而上學(xué)家，所以，我們決不能象過去的“中國哲學(xué)史”研究那樣把孔子形而上學(xué)化；也不在于他是一個(gè)純粹的存在哲學(xué)家，所以，我們決不能象當(dāng)今某些學(xué)者那樣把孔子海德格爾化；孔子之偉大，就在于他的不“純粹”，在于他的思想觀念的豐富的層級(jí)性：在生活本源上，給出了形而上學(xué)建構(gòu)和形而下學(xué)（包括倫理學(xué)、知識(shí)論）建構(gòu)的可能性。正因?yàn)槿绱�，才有后來的孟子和荀子那樣的建�?gòu)的可能。
五、儒學(xué)的重建
以上進(jìn)行的觀念史的“解構(gòu)-還原”，意義不在于歷史學(xué)；而在于中國的“生存論”---- 儒家的“生活論”。我們的意圖在于：復(fù)歸生活，重建儒學(xué)。在觀念史的歷史學(xué)闡釋中，我們獲得一種啟示：究竟應(yīng)該怎樣從我們當(dāng)下的生活出發(fā)，來重建儒學(xué)，重建形而上學(xué)、形而下學(xué)，乃至重建所有一切規(guī)范、制度。
（一）儒家生活論：仁愛何以可能？
毫無疑問，仁愛是儒家的全部思想的出發(fā)點(diǎn)。但現(xiàn)有的對(duì)“仁愛”的理解存在著巨大的理論困難。比如，如果說仁愛是一種情感，那么它就不是本體范疇，因?yàn)榘凑杖寮倚味蠈W(xué)的“性體情用”觀念，本體是“性”、而不是“情”；如果說仁愛是本體，那么它就不是情感，但這樣一來，又如何理解“惻隱之心”、“不忍之心”這樣的顯然是情感性的表述？
實(shí)際上，這樣的所謂“矛盾”是出于不理解儒家“仁愛”觀念的內(nèi)在奠基關(guān)系：作為本體的仁愛乃是形而上學(xué)建構(gòu)的初始范疇，是儒家形而上學(xué)的主體性觀念的確立；然而它奠基于作為生活感悟的仁愛情感，這種情感本是一種“生存現(xiàn)象”。因此，正確地詮釋儒家思想的關(guān)鍵，在于回答這個(gè)問題：作為本體或主體性的仁愛何以可能？
作為生存現(xiàn)象的仁愛這種情感，不僅區(qū)別于現(xiàn)代性的“動(dòng)物倫理學(xué)”，而且區(qū)別于海德格爾的“煩”、“畏”之類的“現(xiàn)身情態(tài)”（Befindlichkeit情緒）；不特如此，儒家的“仁愛”觀念也區(qū)別于舍勒的“愛”的情感現(xiàn)象學(xué)，因?yàn)樯崂盏摹皭鄣墓餐w”是由對(duì)上帝的人格主義設(shè)定來保障的，[22] 而儒家的仁愛則是作為“原始現(xiàn)象”或“原現(xiàn)象”的生活情感。無論如何，仁愛作為“事情本身”，不是實(shí)體性的存在者，而是一種本源地發(fā)生的境域。對(duì)此，孔孟均有豐富的言說。
所以，重建儒學(xué)首先意味著：回歸生活本身，回歸生活情感，回歸本源性的愛本身。
（二）儒家形而上學(xué)：性理何以可能？
儒家形而上學(xué)的建構(gòu)是基于“性理學(xué)”的。宋明新儒家的程朱理學(xué)和陸王心學(xué)的共同之點(diǎn)，就是對(duì)“性之理”的認(rèn)同。所以，“性理”乃是儒家形而上學(xué)建構(gòu)中的奠基性觀念。但上文已表明，它遠(yuǎn)不是最原初的奠基性觀念，不是“原初所予”。作為形而上學(xué)本體范疇的“性理”有時(shí)也被表達(dá)為“仁”，這樣的“仁”或“性理”何以可能？對(duì)于儒家來說，“原初所予”（primordial given）的事情本身，乃是作為原始的生存現(xiàn)象、生活情感的仁愛�！靶岳怼庇^念的成立，不過是把作為原始現(xiàn)象的仁愛情感加以對(duì)象化、客觀化、存在者化、本體論化的結(jié)果。這對(duì)于形而上學(xué)建構(gòu)來說是必要的，但它同時(shí)可能遮蔽仁愛的“自己如此”、自己顯現(xiàn)這件“事情本身”。而在孔子那里，仁愛情感的本源地發(fā)生這個(gè)維度卻是存在的。
而我們今天來重建儒學(xué)，絕不是要回到、或者重新拾起軸心時(shí)期以后的儒家形而上學(xué)的那些現(xiàn)成固有的觀念。否則，我們不過是“儒家原教旨主義”而已。我們固然必須反對(duì)“全盤西化論”，因?yàn)樗磺泻袭?dāng)今中國的民族性的生活樣式；但我們也必須反對(duì)儒家原教旨主義，因?yàn)樗环袭?dāng)今中國的現(xiàn)代性的生活樣式。
重建儒家形而上學(xué)，首先就意味著重建主體性。問題在于：重建怎樣的主體性呢？那是集體主義的主體性、還是個(gè)體主義的主體性？還是另有一種新的主體性建構(gòu)的可能？這些都是我們必須考慮的基本問題，但這種考慮首先仍然是回到“事情本身”---- 回到生活本身。這就涉及“現(xiàn)代性”問題、乃至“后現(xiàn)代狀況”問題，更涉及到在這種生活樣式中的“源始”的、本源的生活情感、生活領(lǐng)悟。
（三）儒家形而下學(xué)：倫理、科學(xué)何以可能？
依照海德格爾的奠基思想，不僅科學(xué)、而且倫理學(xué)都是奠基于哲學(xué)形而上學(xué)的。[23] 傳統(tǒng)意義上的倫理學(xué)，其實(shí)也是一門科學(xué)�？茖W(xué)之所以奠基于哲學(xué)，是因?yàn)檎軐W(xué)以范疇表的形式，劃定了存在者的基本領(lǐng)域（“存在畿域”）；科學(xué)以這種存在者領(lǐng)域作為自己的前提，即把某個(gè)存在者領(lǐng)域執(zhí)定為自己的對(duì)象（“事質(zhì)領(lǐng)域”）。[24] 因此，形而上學(xué)存在論是科學(xué)的前提。在這個(gè)意義上，任何“反形而上學(xué)”的科學(xué)主義，或者后現(xiàn)代主義思想，其實(shí)都不可能沒有自己的形而上學(xué)。
那么，儒家形而上學(xué)如何？在歷史上，儒家形而上學(xué)建構(gòu)的完成，是在思孟學(xué)派；更具體地說，是在孟子那里。孟子從“仁”出發(fā)，建構(gòu)了“仁—義—禮—智”的形而上學(xué)基本架構(gòu)。只要我們不要遺忘仁愛的情感顯現(xiàn)這個(gè)層級(jí)，那么孟子這個(gè)形而上學(xué)架構(gòu)就是極有意義的。
前面談到，作為本源現(xiàn)象的仁愛情感被形而上學(xué)地把握為本體，于是形而上學(xué)得以發(fā)生。作為本體的仁愛，在儒家的話語中有過許多表達(dá)：性、誠、心、理、氣、道，等等。如果借用弗雷格的話來說，這些不同的指號(hào)，指稱著同一的對(duì)象，但是傳達(dá)著不同的涵義。[25] 這里，我們簡單列舉把這些符號(hào)規(guī)定為本體的最具有代表性的經(jīng)典文本：性——思孟學(xué)派；誠——《中庸》；心——陸王心學(xué)；理——程朱理學(xué)；氣——張載；道——幾乎所有文本。若加上現(xiàn)代新儒家，還有更多的符號(hào)，例如“心靈”（唐君毅）、“道德主體”（牟宗三）等等。它們指稱著同樣一個(gè)東西，那就是作為所有存在者的最后根據(jù)的那個(gè)“存在者之為存在者”。是它，保證著所有存在者的在場(chǎng)性：例如，在宇宙論模式中的“本原”保證著“本末”關(guān)系的成立，在本體論模式中的“本質(zhì)”保證著“體用”關(guān)系的成立。無論科學(xué)、還是倫理，都是由這種保證來建立的。
1、仁、義、禮：倫理學(xué)
（1）仁：儒家人性論
人性論在今天是被視為形而上學(xué)的觀念而被拋棄的，但事實(shí)上倫理學(xué)的成立卻總是依賴于人性論的。因此，有必要重建人性論。在哲學(xué)上，人性論的問題實(shí)質(zhì)上就是從形而上的絕對(duì)主體性向形而下的相對(duì)主體性的下貫落實(shí)。但事情本身首先是厘清這樣一個(gè)問題：這種道德主體性，是怎樣在本源性的生活情感中被給出的？在儒家，這是“仁”的問題。
儒家的“仁”有著三個(gè)不同觀念層級(jí)的用法，它們之間具有奠基關(guān)系：其一，作為本源性的生活情感的愛本身；其二，作為形而上學(xué)建構(gòu)的初始范疇的“性”、亦即絕對(duì)主體性；其三，作為道德情感、道德原則的“善”、亦即價(jià)值論意義上的相對(duì)的“善”（不是作為本體的絕對(duì)的“至善”）。
這種被設(shè)定為人性的善性，在現(xiàn)代漢語中稱做“愛心”。對(duì)于儒學(xué)的重建來說，倫理學(xué)的重建是這樣的事情：“愛心”作為人性，既不是荀子式的經(jīng)驗(yàn)論所給出的，也不是孟子式的先驗(yàn)論給出的，而是在生活本身的本源情境中顯現(xiàn)出來的。
（2）義：儒家正義論
我們知道，規(guī)范構(gòu)造、制度設(shè)計(jì)是由某種正義原則規(guī)定的，因此，正義論是規(guī)范論、制度論的基礎(chǔ)。儒家正義論的核心觀念就是“義”。然而，“義”是一個(gè)純粹形式的倫理原則，它僅僅告訴我們：我們的行為應(yīng)該是正義的、正當(dāng)?shù)摹⒐�、公平的、恰�?dāng)?shù)�、適宜的等等。這對(duì)應(yīng)于西語的Justice。至于我們的行為何以能夠如此這般，那取決于這樣一種奠基關(guān)系：一方面，是被它所奠基的規(guī)范構(gòu)造加以充實(shí)的，也就是說，“義”的形式原則是由“禮”的實(shí)質(zhì)內(nèi)容落實(shí)下來的；而另一方面，追本溯源，“義”本身是奠基于“仁”的，換句話說，它奠基于生活本身、生活情感。
這后一個(gè)方面，自然而然地帶出了儒家正義觀念的一個(gè)極其重要的內(nèi)涵：“時(shí)義”性----時(shí)宜性�！傲x”的時(shí)宜性，被表達(dá)為“與時(shí)偕行”的命題。（《周易·彖傳》）孟子稱孔子為“圣之時(shí)者”（《孟子·萬章下》），就是這個(gè)意思�？鬃又蕴岢觥岸Y”之“損益”的原則（《論語·為政》），便基于此：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比�！保ā墩撜Z·里仁》）這是“義以為質(zhì)”、“義以為尚”（見《論語》的《衛(wèi)靈公》、《陽貨》）的觀念。
（3）禮：儒家規(guī)范論制度論
在儒家，“禮”是一個(gè)極為寬泛的名目，它泛指一切社會(huì)規(guī)范，諸如道德規(guī)范、政治規(guī)范、經(jīng)濟(jì)規(guī)范、法律規(guī)范、等等。這種規(guī)范構(gòu)造，乃是制度設(shè)計(jì)的前提；但是，這種規(guī)范本身卻奠基于正義原則。如此看來，如果說，正義原則本身是源于生活情感的，那么，規(guī)范構(gòu)造同樣也是源于生活情感的。這就是說，“禮”之規(guī)范構(gòu)造也要遵循“時(shí)義”性----時(shí)宜性的原則。這也就是孔子提出的“禮有損益”的原則。
不僅如此，而且，如果“義”是純粹形式的原則，那么，“禮”作為規(guī)范，就既是形式的，也是實(shí)質(zhì)的。這就產(chǎn)生一個(gè)問題：“禮”既然奠基于“義”的純粹形式原則，那么，它的實(shí)質(zhì)性從何而來？顯然，“禮”的實(shí)質(zhì)性源于更先行的“仁”。而“仁”---- 如上所說----不僅僅是形而上、形而下的東西，它首先是本源的生活情感�！叭省弊鳛閻鄣纳钋楦�，既是形式的，更是實(shí)質(zhì)的，其實(shí)無所謂是形式的、還是實(shí)質(zhì)的，卻是一切形式的、實(shí)質(zhì)的東西的本源所在。
因此，儒家規(guī)范論、制度論的重建，既區(qū)別于西方近代啟蒙思想的規(guī)范、制度觀念，也區(qū)別于中國軸心時(shí)期以后的既有的傳統(tǒng)觀念。
2、智：知識(shí)論
儒家知識(shí)論的奠立，上文說過，可以追溯到荀子。對(duì)于儒學(xué)的重建來說，就知識(shí)論這一塊而言，荀子的思想是一個(gè)資源寶庫。知識(shí)論奠基于“主-客”二元架構(gòu)，而這個(gè)二元架構(gòu)又是奠基于主體性的。這個(gè)主體性，就是儒家所謂“性”。
（1）“性”的兩重性：
一提到荀子，人們立即想到所謂“性惡論”。上文說過，這其實(shí)是一種極大的誤解。荀子在兩種意義上談“性”：一是倫理學(xué)意義上的，這就是性惡論；另一則是知識(shí)論意義上的，可以叫做“性無善惡論”。在后一意義上，荀子給出了作為知識(shí)論之基礎(chǔ)的“主-客”架構(gòu)，其具體的給出方式，就是給出了一個(gè)認(rèn)知意義的而非倫理意義的“性”：“所以知之在人者，謂之知；知有所合，謂之智。所以能之在人者，謂之能；能有所合，謂之能�！保ā盾髯印ふ罚霸谌恕笔钦f的主體，“所合”是說的對(duì)象。主體方面，這就是“性”——“知能”（智能）。所以他說：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也�！保ā盾髯印そ獗巍罚┻@就是他給出的“主-客”架構(gòu)：人性-物理。這樣一個(gè)架構(gòu)，對(duì)于任何知識(shí)論建構(gòu)來說，都具有普遍永恒的根本意義。
（2）“知”的兩重性：
但是在孟子的“仁--義--禮--智”架構(gòu)中，這個(gè)“智”具有兩重性：一是對(duì)象性的“智”，這跟荀子的觀念一樣，是知識(shí)論建構(gòu)的前提；二是“反身”性的“知”，是一種儒家式的“反思”---- 反思“禮”、反思“義”、乃至于反思“仁”。這就叫做“反身而誠，樂莫大焉”（《孟子·盡心上》）。這樣的“知”是一種直觀，但并不是經(jīng)驗(yàn)的直觀，而是：僅就反身于“仁”而言，從形而下的“禮”的存在者，返回到形而上的“仁”的存在者，這就是“萬物皆備于我矣”（同前），這可以說是一種“先驗(yàn)直觀”；而更進(jìn)一步的返回，則是返回到生活情感、生活本身的本源情境之中，這可以叫做“本源直觀”。這樣的反身性的知，謂之“良知”。
以上內(nèi)容，可一言以蔽之：復(fù)歸生活，重建儒學(xué)。
[①] 海德格爾：《哲學(xué)的終結(jié)和思的任務(wù)》，收入《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，商務(wù)印書館，1999年，第2版，第76頁。
[②] 胡塞爾：《邏輯研究》第一卷，倪梁康譯，上海譯文出版社，1994年，第1版，第7頁。
[③] 海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，三聯(lián)書店（北京），1999年，第2版，第13頁。
[④] 海德格爾：《現(xiàn)象學(xué)與神學(xué)》，收入海氏自選文集《路標(biāo)》，孫周興譯，商務(wù)印書館，2000年版。
[⑤] 海德格爾：《康德和形而上學(xué)問題·導(dǎo)論》，鄧曉芒譯，《海德格爾選集》，孫周興選編，三聯(lián)書店（上海）1996，第1版。
[⑥] 奎因：《從邏輯的觀點(diǎn)看》，江天驥等譯，上海譯文出版社，1987年，第1版，第一章“論何物存在”，第8頁。
[⑦] 以上參見黃玉順：《“自由”的歧路 ----“五四”自由主義的兩大脫離》，臺(tái)灣《鵝湖》2000年第12期、《學(xué)術(shù)界》2001年第3期、人大復(fù)印資料《中國現(xiàn)代史》2002年第3期。
[⑧] 此文后來以《我們的語言與我們的生存——駁所謂“現(xiàn)代中國人‘失語’”說》為題，發(fā)表于《南京師范大學(xué)文學(xué)院學(xué)報(bào)》2004年第4期。
[⑨] 見孫周興為《海德格爾選集》所作的《編者引論》，載于《海德格爾選集》，上海三聯(lián)書店，1996年，第1版，第3頁。
[⑩] 海德格爾：《存在與時(shí)間》，第27頁。海德格爾在談到自己的“解構(gòu)”時(shí)，明確反對(duì)那種在存在論問題上導(dǎo)致相對(duì)主義的解構(gòu)，反對(duì)“把存在論立場(chǎng)惡劣地加以相對(duì)化”。海德格爾明確指出：自己“這種解構(gòu)工作也沒有要擺脫存在論傳統(tǒng)的消極意義。這種解構(gòu)工作倒是要標(biāo)明存在論傳統(tǒng)的各種積極的可能性”；“這個(gè)分析任務(wù)不是否定地對(duì)待過去，它的批判針對(duì)‘今天’，針對(duì)存在論歷史上占統(tǒng)治地位的方式”；“這一解構(gòu)工作并不想把過去埋葬在虛無中，它有積極的目的”。
[11] 關(guān)于這個(gè)問題，可以參看拙文：《論生活儒學(xué)與海德格爾思想----答張志偉教授》，《四川大學(xué)學(xué)報(bào)》2005年第4期。
[12] 海德格爾：《存在與時(shí)間》，第13、46、25頁。
[13] 海德格爾：《存在與時(shí)間》，第47頁。
[14] 海德格爾：《評(píng)卡爾·雅斯貝爾斯〈世界觀的心理學(xué)〉》，收入《路標(biāo)》，孫周興譯，商務(wù)印書館，2000年，第1版。
[15] 參見海德格爾《哲學(xué)的終結(jié)和思的任務(wù)》，《面向思的事情》，第68、76頁。
[16] 黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，賀麟、王玖興譯，商務(wù)印書館，1979年，第2版，第15頁。
[17] 牟宗三：《心體與性體》，（臺(tái)北）中正書局，1968年版。
[18] 康德：《純粹理性批判》：藍(lán)公武譯，商務(wù)1960年，第1版，1997年第7次印刷，第41—42頁。
[19] 海德格爾：《康德和形而上學(xué)問題》。
[20] 海德格爾：《形而上學(xué)引論》（Einfuehrung in die Metaphysik），Niemeyer，1987年，第11頁。
[21] 關(guān)于“哲學(xué)形而上學(xué)的事情也就是主體性的事情”，參見海德格爾：《哲學(xué)的終結(jié)和思的任務(wù)》，《面向思的事情》，第76頁。
[22] 舍勒：《倫理學(xué)的形式主義與質(zhì)料的價(jià)值倫理學(xué)》，倪梁康譯，三聯(lián)書店（北京），2004年版。尤其參見：《愛與認(rèn)識(shí)》、《愛與認(rèn)識(shí)》、《基督教的愛理念與當(dāng)今世界》，林克譯，劉小楓選編《舍勒選集》（下），三聯(lián)書店（上海），1999年版。
[23] 參見海德格爾：《現(xiàn)象學(xué)與神學(xué)》，收入海氏自選文集《路標(biāo)》；《〈今日神學(xué)中一種非客觀化的思與言問題〉的神學(xué)談話中主要觀點(diǎn)的若干提示》，孫周興譯，劉小楓選編《海德格爾與有限性思想》，華夏出版社，2002年，第1版。
[24] 參見海德格爾：《存在與時(shí)間》，第11頁。
[25] 弗雷格（Gottlob Frege）：《論涵義和指稱》（Üeber Sinn und Bedeutung），原載《哲學(xué)和哲學(xué)評(píng)論》，100，1892年。肖陽的漢譯文《論涵義和所指》（On Sense and Reference），載于馬蒂尼奇（A. P. Martinich）主編《語言哲學(xué)》（The Philosophy of Language, Oxford University Press 1985），商務(wù)印書館1998年版。
本文意在提出這樣一個(gè)初步的研究綱領(lǐng)：通過儒學(xué)與現(xiàn)象學(xué)的比較研究，在當(dāng)代思想前沿的觀念上，復(fù)歸生活，重建儒學(xué)。這個(gè)課題的提出，出于以下幾點(diǎn)關(guān)注：
一、幾個(gè)關(guān)注問題
（一）我們今日是否需要重建形而上學(xué)？
我們身處所謂“后現(xiàn)代”，據(jù)說這是一個(gè)“后形而上學(xué)”時(shí)代，意在摧毀任何一種建立形而上學(xué)的企圖。這里所謂“形而上學(xué)”是指的所謂“純粹哲學(xué)”，即一般的傳統(tǒng)存在論。按照海德格爾的說法，哲學(xué)就是形而上學(xué)，意在為一切存在者尋求最終的根據(jù)，故表現(xiàn)為探求“存在者整體”或“存在者之為存在者”。[①] 這種“反形而上學(xué)”的“時(shí)代潮流”是不無道理的，因?yàn)閭鹘y(tǒng)形而上學(xué)確實(shí)缺乏作為源始的“存在之領(lǐng)會(huì)與解釋”的基礎(chǔ)。但在我看來，這種拒絕“形而上學(xué)”的做法不僅是不應(yīng)當(dāng)?shù)�，也是不可能的�?nbsp;
1．從學(xué)理上來看，形而上學(xué)不僅是科學(xué)建構(gòu)的基礎(chǔ)，也是倫理建構(gòu)的基礎(chǔ)。根據(jù)現(xiàn)象學(xué)的觀念，作為純粹哲學(xué)存在論的形而上學(xué)，雖然本身尚需純粹先驗(yàn)意識(shí)（胡塞爾）、或者源始的存在之領(lǐng)會(huì)與解釋（海德格爾）的奠基，但它本身是科學(xué)建構(gòu)與倫理建構(gòu)的基礎(chǔ)。胡塞爾說：“形而上學(xué)的任務(wù)在于，對(duì)那些未經(jīng)考察、甚至往往未被注意、然而卻至關(guān)重要的形而上學(xué)前提進(jìn)行確定和驗(yàn)證，這些前提通常是所有探討實(shí)在現(xiàn)實(shí)的科學(xué)的基礎(chǔ)�！盵②] 海德格爾在一定意義上繼承了這個(gè)思想，在這個(gè)基礎(chǔ)上提出了“形而上學(xué)本身是如何被奠基的”問題。他區(qū)分了兩個(gè)層面的奠基：基礎(chǔ)存在論是為傳統(tǒng)存在論奠基的，而傳統(tǒng)存在論“哲學(xué)”又為“科學(xué)”奠基。他說：“存在問題的目標(biāo)不僅在于保障一種使科學(xué)成為可能的先天條件，而且也在于保障那使先于任何研究存在者的科學(xué)且奠定這種科學(xué)的基礎(chǔ)的存在論本身成為可能的條件�！盵③] 這就表明，海德格爾實(shí)際上認(rèn)為存在著這樣一種奠基關(guān)系：生存論（基礎(chǔ)存在論）→ 哲學(xué)存在論（形而上學(xué)）→ 科學(xué)與倫理學(xué)。（按照海德格爾的看法，倫理學(xué)作為對(duì)某種存在者領(lǐng)域的“有所論證的揭示”，[④] 同樣是一種科學(xué)。）因此，假如我們自行放棄了形而上學(xué)的企圖，那么：科學(xué)仍會(huì)不予理會(huì)地自行發(fā)展，但卻會(huì)是一匹脫韁的野馬；倫理生活仍會(huì)進(jìn)行，但卻會(huì)是一種動(dòng)物的“倫理”。
2．從現(xiàn)實(shí)問題來看，形而上學(xué)的坍塌確實(shí)不僅導(dǎo)致了科學(xué)主義的更加肆無忌憚地為所欲為，而且導(dǎo)致了倫理生活的相對(duì)主義的泛濫成災(zāi)。西方現(xiàn)代倫理生活，本來是在兩種倫理精神的協(xié)調(diào)之下：一是動(dòng)物倫理，二是宗教倫理。所謂宗教倫理，具體是基督教傳統(tǒng)倫理；所謂動(dòng)物倫理，基于現(xiàn)代主義的基本精神：人是有欲望和理性的動(dòng)物，他能理智地趨利避害。這種觀念的一種典型表達(dá)，是社會(huì)達(dá)爾文主義的叢林倫理。而在中國，自從嚴(yán)復(fù)翻譯《天演論》以來，在傳統(tǒng)形而上學(xué)、倫理體系被摧毀的同時(shí)，中國人把自己理解為“生存競(jìng)爭”的動(dòng)物。那么，動(dòng)物的“生存”是否存在著“倫理”生活？儒家認(rèn)為，動(dòng)物的“生存”只有在與人的生存“共在”（Mitsein）時(shí)，才是倫理的。所以，思想者在今日的重任，不是反形而上學(xué)，而是為形而上學(xué)奠基。[⑤]
3．事實(shí)上，差不多所有的“反形而上學(xué)”的思潮、包括某些“后現(xiàn)代”思潮，也有自己的“宏大敘事”，也有自己的形而上學(xué)。比如，“反形而上學(xué)”是從當(dāng)初作為實(shí)證主義的分析哲學(xué)的“拒斥形而上學(xué)”就開始了的，但是分析哲學(xué)仍有自己的形而上學(xué)，這一點(diǎn)，最后終于被奎因以“本體論承諾”的方式羞羞搭搭地承認(rèn)了。[⑥]
（二）我們今日是否還需重建儒學(xué)？
說到為形而上學(xué)奠基、或重建形而上學(xué)，我們作為中國人的思想者，自然而然地就會(huì)想到儒學(xué)的重建。當(dāng)然，這里存在著一個(gè)問題：雖然儒學(xué)的重建肯定是形而上學(xué)的重建，因?yàn)槿鍖W(xué)顯然是有自己的形而上學(xué)傳統(tǒng)的；但是，對(duì)于中國人來說，形而上學(xué)的重建是否必定是儒學(xué)的重建？重建形而上學(xué)，能否拋開儒學(xué)？這個(gè)問題其實(shí)基于這樣一個(gè)問題：形而上學(xué)有沒有民族性？
事實(shí)是：形而上學(xué)至少曾經(jīng)歷史地就是民族性的東西。這又遷涉到另一個(gè)問題，即“歷史性視域”問題。鑒于這是下文將要討論的問題，這里只簡單地說：此在的生存的“時(shí)間性”奠基著“歷史性”視域的無可逃逸，而歷史性又奠基著“歷史學(xué)”觀念的無可逃逸。儒學(xué)作為中國人的傳統(tǒng)，不是某種“現(xiàn)成在手”（vorhanden）的東西，因而不是歷史博物館的陳列品；儒學(xué)作為中國人的傳統(tǒng)，作為中國人的被拋的“所是”，當(dāng)下化于我們的現(xiàn)實(shí)生活。所以，儒學(xué)的重建倒恰恰是作為中國人的我們的“能在”。
而說到民族性，還有一個(gè)我所一再強(qiáng)調(diào)的觀念：現(xiàn)代性、乃至于當(dāng)代性的問題，本質(zhì)上是一個(gè)民族性問題。所謂現(xiàn)代性、乃至當(dāng)代性，它所關(guān)涉的就是近代以來的“民族”或者“國家”觀念----兩者是一個(gè)詞：nation。在這個(gè)意義上，民族性乃是現(xiàn)代性的基本涵項(xiàng)。所謂民族性，在觀念上首先關(guān)涉的就是民族主體性，這立即就指向民族文化傳統(tǒng)。我曾指出：西方的現(xiàn)代化在觀念上雖經(jīng)轉(zhuǎn)換、但也畢竟是繼承了“二希傳統(tǒng)”（古希臘、希伯萊傳統(tǒng)），而中國自由主義之所以總是失敗，就因?yàn)樗麄兪欠雌涞蓝兄�，全盤反傳統(tǒng)、全盤西化。[⑦]
（三）如何重建儒學(xué)？
如果重建儒學(xué)是我們的“天命”，那么，問題就在于：如何重建儒學(xué)？上文其實(shí)已經(jīng)表明：我選擇了現(xiàn)象學(xué)作為參照。所以我首先須著力說明的是：儒學(xué)的重建為什么選擇現(xiàn)象學(xué)作為參照？為此，我想討論三點(diǎn)：
1、“當(dāng)代哲學(xué)主流”問題。當(dāng)代哲學(xué)包括三大運(yùn)動(dòng)：分析哲學(xué)運(yùn)動(dòng)，現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)，后現(xiàn)代運(yùn)動(dòng)。就西方思想的參照來說，這些就是我們所有的“選言肢”。但后現(xiàn)代思潮是為我們所不取的，上文已有所說明：它是“反形而上學(xué)的”，正好與我們的意圖相左。分析哲學(xué)也不為我所取，因?yàn)樗粌H同樣有“反形而上學(xué)”的（形而上學(xué)）傾向，而且有科學(xué)主義的性質(zhì)。分析哲學(xué)以數(shù)學(xué)、邏輯、科學(xué)----經(jīng)驗(yàn)主義、邏輯主義----作為自己的根基，而這些東西恰恰是尚待被奠基的。所以我們別無選擇：那就是現(xiàn)象學(xué)，尤其是胡塞爾、舍勒、海德格爾的現(xiàn)象學(xué)，但不是作為“哲學(xué)”、而是作為“方法”的現(xiàn)象學(xué)。
2、“中西比較哲學(xué)”問題。上面一點(diǎn)討論，已經(jīng)扯出了另外一個(gè)問題：咱們中國的儒學(xué)的重建，何以需要參照西方的現(xiàn)象學(xué)？這是一個(gè)嚴(yán)峻的話題，它不斷地刺痛著我們的某些民族主義者的神經(jīng)。這個(gè)話題很大，我這里只能簡單談幾點(diǎn)思考：
（1）假定我們完全拒絕任何所謂“西方觀念”（誰都明白，對(duì)于當(dāng)今中國人來說這是不可能的），那么我們?cè)噲D“自行解釋”傳統(tǒng)文本。但這意味著什么呢？這顯然意味著一個(gè)解釋學(xué)境遇。而根據(jù)當(dāng)今時(shí)代的哲學(xué)詮釋學(xué)的基本觀念，這又意味著什么呢？意味著：傳統(tǒng)不是某種“現(xiàn)成在手”的東西；傳統(tǒng)就在我們的解釋之中。那么，我們憑什么去解釋？我們據(jù)以解釋傳統(tǒng)文本的源頭活水在哪里？就在我們當(dāng)下的生存、生活感悟當(dāng)中。
（2）不僅中國傳統(tǒng)文本如此，西方文本又何嘗不如此？在談到所謂“中國人‘失語’論”的時(shí)候，我曾說過：
按當(dāng)代哲學(xué)解釋學(xué)的觀念，所謂‘失語’根本就是不可能的。因?yàn)轱@而易見，‘失語’說的一個(gè)前提是：我們可以在與外來語言的接觸中接受純粹的原汁原味的外語及其觀念，或者可以在與傳統(tǒng)文本的接觸中接受純粹的原汁原味的傳統(tǒng)語言及其觀念；在前一種情況下，我們才可能‘失語’；在后一種情況下，我們才可能‘避免失語’。但我們知道，‘失語’論者所持的這樣一種觀念本身恰恰是一種陳舊的傳統(tǒng)觀念。而按照當(dāng)代哲學(xué)解釋學(xué)的觀念，那種純粹的原汁原味的接受根本是不可能的。[⑧]
我們既不可能接受所謂原汁原味的中國傳統(tǒng)，也不可能接受所謂原汁原味的西方觀念。當(dāng)我們翻譯時(shí)，我們已在解釋；甚至當(dāng)我們尚未翻譯地閱讀“原版”時(shí)，我們也已經(jīng)在解釋。解釋的源頭活水，仍在我們的當(dāng)下的生存，在我們當(dāng)下的那種作為“原始經(jīng)驗(yàn)”的生活感悟中。因此，所謂“中西哲學(xué)比較”這樣的提法----包括我的題目“儒學(xué)與現(xiàn)象學(xué)比較研究”---- 已經(jīng)是很陳腐的說法，似乎有所謂客觀存在的一個(gè)“中”和一個(gè)“西”現(xiàn)成地?cái)[在那里，然后容我們?nèi)ケ容^它們。
（3）所以，所謂“儒學(xué)與現(xiàn)象學(xué)的比較”，并不等于說：這里只是簡單地拿現(xiàn)象學(xué)的觀念來裁剪儒學(xué)；而是說：讓儒學(xué)與現(xiàn)象學(xué)在當(dāng)下的“交往”中展開對(duì)話。這種對(duì)話的成果，作為一種“視域融合”，肯定既非現(xiàn)成的西方現(xiàn)象學(xué)，也不是現(xiàn)成的傳統(tǒng)古典儒學(xué)。儒學(xué)在這里作為被詮釋的傳統(tǒng)，必將因?yàn)楝F(xiàn)象學(xué)的到場(chǎng)而發(fā)生視域的轉(zhuǎn)換；而現(xiàn)象學(xué)在這里同樣也作為某種被詮釋的傳統(tǒng)，同樣會(huì)因?yàn)槿鍖W(xué)的到場(chǎng)而發(fā)生視域的轉(zhuǎn)換。所以，“儒學(xué)的重建”或許同時(shí)也就是“現(xiàn)象學(xué)的重建”？于是，我們或可期望一種“現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)”、乃至“儒學(xué)現(xiàn)象學(xué)”的誕生？
現(xiàn)在正式進(jìn)入我的話題本身。這個(gè)話題的展開依賴于以下幾個(gè)先行觀念：
二、幾個(gè)先行觀念
（一）現(xiàn)象學(xué)的觀念
當(dāng)然，對(duì)于所謂“現(xiàn)象學(xué)的觀念”并沒有一致認(rèn)同的說法；即便說“面向事情本身”（Zu den Sachen selbt !），但對(duì)于何為“事情本身”，也沒有一致的看法。我以下的陳述，將主要涉及三個(gè)德國現(xiàn)象學(xué)家，他們是：胡塞爾、舍勒、海德格爾。他們之間相去甚遠(yuǎn)，我力圖把他們這樣“統(tǒng)一”起來：（1）海德格爾幫助我解構(gòu)某種儒學(xué)，具體就是解構(gòu)孔孟之后、軸心事情以后的儒家的傳統(tǒng)形而上學(xué)；并還原到一種更為“原始”的儒學(xué)，其實(shí)也就是還原到海德格爾所謂某種源始的生存經(jīng)驗(yàn)、我稱之為“本源的生活感悟”。（2）在這個(gè)大本大源上，胡塞爾的某種進(jìn)路可以作為參照，幫助我重建儒家形而上學(xué)，這種重建，以儒家“心學(xué)”為核心資源。（3）但是，他們之間還需要舍勒作為中介，我們才能夠切中儒家思想的要領(lǐng)，這個(gè)要領(lǐng)，就是“仁愛”。
那么，海德格爾為我們提供了一個(gè)總體的參照性架構(gòu)；而對(duì)胡塞爾和舍勒的參照，不過是這個(gè)架構(gòu)中的環(huán)節(jié)：
（1）解構(gòu)：解構(gòu)形而上學(xué)的儒學(xué)（后軸心期）（參照海德格爾）
（2）還原：還原到生存論的原始儒學(xué)（軸心時(shí)期）（參照海德格爾）
（3）重建：重建儒學(xué)
a．儒家生存論——生活感悟（與海德格爾比較）
b．儒家仁愛論——（與舍勒比較）
c．儒家存在論——（與胡塞爾比較）
關(guān)于現(xiàn)象學(xué)是“解構(gòu)→還原→重建”，我參照了孫周興的一種說法：“海氏認(rèn)為，現(xiàn)象學(xué)乃是存在論的方法，這種現(xiàn)象學(xué)方法有三個(gè)基本環(huán)節(jié)：‘現(xiàn)象學(xué)的還原（Reduktion）’、‘現(xiàn)象學(xué)的建構(gòu)（Konstruktion）’、‘現(xiàn)象學(xué)的解構(gòu)（Destruktion）’�！盵⑨] 這里需要說明：海德格爾的解構(gòu)（Destruktion）不同于德里達(dá)的解構(gòu)（deconstruction）。海德格爾所謂解構(gòu)，是說的把形而上學(xué)還原為生存的原始經(jīng)驗(yàn)；但從學(xué)理上來講，這不是拋棄任何形而上學(xué)，而是要為形而上學(xué)奠基。[⑩]
顯然，對(duì)于儒學(xué)的重建來說，海德格爾的思想具有特別重要的參照價(jià)值。但這并不等于說，重建起來的儒學(xué)不過是海德格爾思想的翻版。這就涉及另外一個(gè)重要的問題：儒家思想與海德格爾思想之關(guān)系。[11] 誰都知道，海德格爾提出了一個(gè)著名的區(qū)分“存在論區(qū)別”（der ontologische Unterschied），即對(duì)“存在”（Sein）和“存在者”（Seiendes）的區(qū)分；但他還有另外一個(gè)區(qū)分幾乎同等重要，那就是“存在”與“生存”（Existenz）的區(qū)分。在他的前期思想中，一方面，我們只能通過“此在”（Dasein）、“此在的生存”這條進(jìn)路，去切入“存在”本身；但是，無論如何也不能說：“生存”就是“存在本身”。這就是說，在海德格爾那里，“生存”和“存在”畢竟并不是一回事。唯其如此，才有可能發(fā)生海德格爾的后期“轉(zhuǎn)向”，即拋棄“生存”進(jìn)路、而試圖直接切入“存在”。這不僅涉及到海德格爾的“轉(zhuǎn)向”問題，而且尤其涉及到儒學(xué)與海德格爾的一個(gè)基本區(qū)別所在：在儒家思想中，區(qū)別于“生存”的那個(gè)所謂“存在本身”，不過是子虛烏有、沒有意義的東西；“天地之大德曰生”、“生生之謂易”（《易·系辭傳》）意味著：生活即是存在，生活之外別無所謂“存在”。后期海德格爾放棄了由“此在的生存”來突入“存在”的進(jìn)路，而我們卻恰恰更加看重他前期的此在的生存論。
（二）歷史學(xué)的觀念
以上關(guān)于“解構(gòu)”的分析，實(shí)際上已經(jīng)涉及了一種歷史學(xué)的觀念。按照通常理解的海德格爾的說法，這種歷史學(xué)只不過是一種“流俗的時(shí)間概念”的表現(xiàn)。但是，問題并不這么簡單。海德格爾實(shí)際的思想?yún)s是這樣的：要理解“歷史學(xué)”觀念，就必須理解此在生存的“歷史性”；要理解歷史性境遇，就必須理解此在的“時(shí)間性”；然而也可以反過來說：此在的時(shí)間性為歷史性奠基，而生存的歷史性又為歷史學(xué)奠基。所以“歷史學(xué)何以可能”這個(gè)問題的最終回答就是：此在的時(shí)間性。唯其如此，海德格爾才強(qiáng)調(diào)歷史學(xué)的重要性：雖然“從哲學(xué)上講，首要的事情就不是構(gòu)造歷史學(xué)概念的理論，也不是歷史學(xué)知識(shí)的理論，而且也不是歷史學(xué)對(duì)象的歷史理論；首要的事情倒是闡釋歷史上本真的存在者的歷史性”；“但這個(gè)存在者（指此在----引者注）本身是‘歷史的’，所以，以最本己的方式從存在論上對(duì)這一存在者透徹進(jìn)行解說就必然成為一種‘歷史學(xué)的’解釋”；所以，“對(duì)存在的追問其本身就是以歷史性為特征的。這一追問作為歷史的追問，其最本己的存在意義中就包含有一種指示：要去追究這一追問本身的歷史，也就是說，要成為歷史學(xué)的”。[12] 唯其如此，海德格爾才有他的所謂“返回的步伐”（der Schritt zurück），就是歷史學(xué)地回到古希臘，回到康德問題、笛卡兒問題、亞里士多德問題，這成為《存在與時(shí)間》的“綱目構(gòu)思”的先行觀念。[13]
（三）軸心期的觀念
于是，雅斯貝爾斯的歷史哲學(xué)就可以進(jìn)入我們的視野。海德格爾在批評(píng)他的朋友雅斯貝爾斯時(shí)，也給予了他頗高的贊許。[14] 但是就我的閱讀范圍來看，海德格爾的生存論思想沒有跟雅斯貝爾斯的“軸心期”（Axial Period）觀念明確地結(jié)合起來。然而在我看來，這種結(jié)合很有意思。結(jié)合中國和西方的觀念史，海德格爾與雅斯貝爾斯的對(duì)應(yīng)關(guān)系大致如下：
前軸心期--西周以前------古希臘哲學(xué)以前—前形而上學(xué)
軸心時(shí)期--西周春秋戰(zhàn)國--古希臘羅馬哲學(xué)—形而上學(xué)建構(gòu)
后軸心期--秦漢以來------中世紀(jì)以來------形而上學(xué)時(shí)代
右欄是“歷史”時(shí)代；而左欄則是觀念之間的“奠基關(guān)系”（Fundierungsverhältnis），其實(shí)根本不是時(shí)代問題，它如何能與右欄相對(duì)應(yīng)呢？這就是海德格爾現(xiàn)象學(xué)的一個(gè)重要思想：時(shí)代問題是一個(gè)歷史學(xué)問題，奠基問題是一個(gè)生存論問題，而它們之間勾連的中介是：此在的時(shí)間性→歷史性→歷史學(xué)。這也是一種奠基關(guān)系。要理解歷史學(xué)觀念，就必須理解生存的歷史性；要理解歷史性境遇，就必須理解此在的時(shí)間性。因此，對(duì)于一個(gè)文本的作者來說，他只是一個(gè)當(dāng)下的存在者；但是由于他作為此在的生存的時(shí)間性、歷史性，他同時(shí)是一個(gè)歷史學(xué)的存在者。所以，他的思想觀念并不是那么純粹單一的。這一點(diǎn)，對(duì)于身處軸心時(shí)代的人們來說是尤其顯著的。海德格爾在分析柏拉圖、尤其是亞里士多德時(shí)，就是這樣把握他們的：他們同時(shí)既是源始的存在之領(lǐng)會(huì)與解釋的言說者，又是后來的形而上學(xué)的奠立者。對(duì)于儒家的孔子、孟子，也應(yīng)作如是觀。從比較的角度看，就其在思想歷史上的地位而言，如果說西方的赫拉克利特極其類似于中國的老子，那么，西方的蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德之間的譜系，就極其類似于孔子、孟子、荀子之間的譜系。當(dāng)然，這種“類似”只是觀念層級(jí)上的對(duì)應(yīng)性。
三、儒學(xué)形而上學(xué)的解構(gòu)
參照以上現(xiàn)象學(xué)-歷史學(xué)的觀念架構(gòu)，我才提出了：
（一）新“儒學(xué)三期”說
現(xiàn)代新儒家提出了一個(gè)“儒學(xué)三期”說，我這里提出一個(gè)新的“儒學(xué)三期”說：
（1）原始的儒學(xué)（先秦時(shí)代）（軸心時(shí)期）
a．西周時(shí)期：五經(jīng)原典
b．春秋時(shí)期：孔子思想
c．戰(zhàn)國時(shí)期：曾思孟荀
（2）蛻變的儒學(xué)（古代、現(xiàn)代）
a．古代的專制儒學(xué)
b．現(xiàn)代的
（3）重建的儒學(xué)（當(dāng)代、未來）
這個(gè)分期意味著：孔孟之后、亦即軸心時(shí)期以后的儒學(xué)，大體上屬于應(yīng)該被解構(gòu)的形而上學(xué)儒學(xué)；我們必須回到孔孟，看看他們是如何在本源的生活感悟上去建構(gòu)儒學(xué)的。這樣，我們才知道如何在我們當(dāng)下的生活樣式的本源上來重建儒學(xué)。
（二）古代現(xiàn)代儒學(xué)的形而上學(xué)性質(zhì)
顯然，宋明新儒學(xué)、現(xiàn)代新儒學(xué)都是形而上學(xué)儒學(xué)。這里存在著兩個(gè)基本的標(biāo)志：作為所有存在者的最后根據(jù)的那個(gè)存在者整體、或者“存在者之為存在者”，表象為作為終極實(shí)體的絕對(duì)主體性。[15] 在西方，黑格爾的著名命題“實(shí)體即是主體”是其最為經(jīng)典的表達(dá)；而這個(gè)實(shí)體或主體，正是作為所有存在者的最后根據(jù)的存在者整體，亦即“絕對(duì)觀念”。[16] 而在中國儒家，所有存在者之根據(jù)，在宋明新儒學(xué)那里主要是“心”、“性”“理”之類，在現(xiàn)代新儒學(xué)那里則主要是 ---- 如牟宗三 ----“道德主體”。[17]
（三）作為形而上學(xué)的儒學(xué)何以可能？
儒學(xué)的形而上學(xué)建構(gòu)，本身也是“有本有源”的，問題在于：我們是不是意識(shí)到了這種本源？這就是孔孟儒學(xué)和軸心時(shí)期以后的儒學(xué)的根本區(qū)別所在。
在當(dāng)代語境中，它是這樣一個(gè)問題：“形而上學(xué)何以可能？”這本來是康德提出的問題，亦即“形而上學(xué)奠基”問題；[18] 但康德仍然是在形而上學(xué)視域內(nèi)解決這個(gè)問題，即把它歸結(jié)為“理性”的能力、主體“心靈”的能力。而海德格爾的問法是：主體性本身又何以可能？哲學(xué)形而上學(xué)把主體性設(shè)定為“自明的”前提，但這個(gè)主體性仍然是“晦暗不明的”。[19] 對(duì)于儒學(xué)來說，我們也可以問：“心”、“性”和“理”這些東西何以可能？對(duì)于這個(gè)問題，歷史上有兩種回答：（1）“天命之謂性”（《中庸》）、“道之大原出于天”（董仲舒《舉賢良對(duì)策》）。這是一個(gè)外在的“天”。但“天”仍然是一個(gè)“存在者整體”、“終極根據(jù)”的觀念，我們?nèi)钥梢詥枺骸疤臁笔侨绾慰赡艿�？答曰：天是“自然”—�?nbsp;自己如此。（2）性即是天，是一個(gè)內(nèi)在的“天”，即是作為“自己如此”的“自然”。這就是從子思到孟子的觀念轉(zhuǎn)變過程。
但是這里仍然面臨著問題，就是如何理解這個(gè)“自己如此”的“自然”。這里又有兩種可能的解釋：（1）先驗(yàn)論的解釋。例如胡塞爾的“自身所予性”（Selbstgegebenheit）。這個(gè)觀念是從笛卡兒發(fā)展來的：觀念的原初性來自自明性（笛卡兒），自明性來自自身所予性（胡塞爾）。而這其實(shí)也是從孟子到陽明、一直到牟宗三的心學(xué)正宗的解釋模式。（2）生存論的解釋。例如海德格爾所說的：對(duì)于“此在”的存在者化的把握。自然并不是一個(gè)存在者、一個(gè)東西，但作為實(shí)體性和主體性的“性”“理”卻是一個(gè)存在者、一個(gè)東西。這是如何可能的？海德格爾認(rèn)為：表示“存在”（eon）的另一個(gè)詞是physis（一般譯作“自然”，在中文中可譯為“原在”），它的含義是：“出于自身的開放（比如一朵玫瑰花的開放），自身打開著的展現(xiàn)，以及那在此展開中顯現(xiàn)自身并保持在那里、經(jīng)受住它的狀態(tài)�！盵20] 這就是說的“存在本身”。而對(duì)于儒學(xué)來說，存在本身也就是生活本身。
四、原始儒學(xué)的還原
以上討論意味著：我們必須進(jìn)行儒學(xué)的“還原”；或者用海德格爾的說法：必須采取一種“返回步伐”。我們必須從后軸心期返回到軸心時(shí)期，甚至從軸心時(shí)期返回到前軸心期。就軸心時(shí)期而言，我們必須從《易傳》、荀子返回到孟子、子思，再返回到孔子。
（一）荀子的性學(xué)：倫理學(xué)的確立、知識(shí)論的奠基
孔子以后，“儒分為八”，其中最重要的，無疑是孟子和荀子這兩支，他們各自分別實(shí)現(xiàn)了孔子思想當(dāng)中所蘊(yùn)涵的某些可能性。其共同點(diǎn)，在于都對(duì)“禮”即倫理規(guī)范問題非常重視；但是，這種倫理規(guī)范的人性論基礎(chǔ)預(yù)設(shè)卻似乎截然相反，那就是“性善”與“性惡”的分歧。孟子的特點(diǎn)，是直接把形而下的道德主體性提升為形而上的絕對(duì)主體性，建構(gòu)了儒家的道德本體論。而荀子則不然，道德主體不是被形上化，而是被形下化了，成為“化性起偽”（《荀子·性惡》）、“教”、“學(xué)”的結(jié)果。
但是，荀子的“性論”卻遠(yuǎn)不止于此。人們只注意到他的倫理學(xué)意義上的“性”觀念，忽略了其知識(shí)論意義上的“性”觀念。其實(shí)，在儒家思想當(dāng)中，是荀子首次給出了一個(gè)知識(shí)論意義上的“主-客”架構(gòu)：“凡以知，人之性也；所以知，物之理也。”（《荀子·解蔽》）“人性-物理”這樣的觀念架構(gòu)，正是典型的知識(shí)論的“主-客”架構(gòu)。而我們知道，這樣的“主-客”架構(gòu)是一切知識(shí)論得以成立的根本所在。
我們首先回到荀子那里，是要搞清這樣的問題：儒家知識(shí)論何以成立？何以無須乎牟宗三式的什么“良知自我坎陷”？它的形而上的、本體論的根據(jù)是什么？究竟是怎樣的“性”觀念？而尤其要緊的是：這樣的形而上的“性”觀念，在荀子那里是怎樣被大本大源----生活感悟----所給出的？
（二）孟子的心學(xué)：主體性的確立，倫理學(xué)的奠基
孟子比荀子的時(shí)代要早，他具有比荀子更具本源性的觀念。孟子、或者說“思孟學(xué)派”建構(gòu)了“心性論”或者“心學(xué)”的形而上學(xué)體系；但是，這不同于軸心時(shí)期以后的儒家形而上學(xué)，而是“有本”的（《孟子·離婁下》），而非無本之木、無源之水。
孟子的思想，最為充分地體現(xiàn)了在軸心時(shí)期里，儒家思想從本源的現(xiàn)象觀念向流俗的現(xiàn)象觀念的遞轉(zhuǎn)：他最終建構(gòu)起了儒家的一種形而下學(xué)，就是儒家倫理學(xué)的規(guī)范化體系，這里，“仁性”是形而下的道德主體性；這是基于他所建構(gòu)的儒家“心學(xué)”形而上學(xué)的，這里，“仁性”是形而上的絕對(duì)主體性；[21] 而這一切卻是源于他把“仁”領(lǐng)悟?yàn)椤皭烹[之心”、“不忍之心”這樣的在生活本身的本源情境中的生活情感。
比如，按照孟子的分類，仁愛作為“原現(xiàn)象”（Urphaenomen），有著這樣三種顯現(xiàn)樣式：親親、仁民（愛人）、愛物。（《孟子·盡心上》）過去的理解，都僅僅把這理解為所謂“推己及人”、“推人及物”的“外推”的邏輯。其實(shí)，這里有兩點(diǎn)是我們應(yīng)該注意的：
第一，作為這種“外推”的“根據(jù)”的，不是現(xiàn)成的存在者化的“家庭倫理”、“宗法倫理”之類的東西，而是在生活本身的那樣一種顯現(xiàn)樣式中的生活感悟。后世攻擊儒家“封建倫理”的那些人，是典型的“遺忘存在”---- 遺忘了生活本身。
第二，孟子那里還有更其本源的、或者說更“普世”的“仁愛”觀念，而跟血親毫無關(guān)系，這種觀念更淵源于生活本身。比如，孟子給出了這樣一種本源情境：
今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心�！� 由是觀之，無惻隱之心非人也，無羞惡之心非人也，無辭讓之心非人也，無是非之心非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也�！� 凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然、泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。（《孟子·公孫丑上》）
這里具有這樣的觀念層級(jí)：其一，“泉之始達(dá)”的本源觀念，就是作為生活情感的、先行于任何存在者的“怵惕惻隱之心”，這是“仁義禮知”這些概念的“發(fā)端”；其二，在這種本源上，主體性的“人”才被給出，進(jìn)而才有可能通過“擴(kuò)充”進(jìn)行形而上學(xué)的建構(gòu)；其三，最后，才有可能進(jìn)行作為形而下存在者的事情的倫理、政治活動(dòng) ----“事父母”、“保四�！钡鹊取�
（三）孔子的仁學(xué)：本源性-可能性
回到孔子，就是回到儒學(xué)的最本源性的言說。我們可以說：在儒家形而上學(xué)、形而下學(xué)的建構(gòu)上，孔子是不“完備”、不“純粹”的。這是因?yàn)椋嚎鬃痈嗟匮哉f著大本大源。比如，關(guān)于“仁愛”，孔子沒有固定的說法，這恰恰是因?yàn)樗�沒有把“仁愛”存在者化、物化，還沒有把“仁愛”對(duì)象化、概念化、專題化。所以，我的看法是：孔子之偉大，既不在于他是一個(gè)純粹的形而上學(xué)家，所以，我們決不能象過去的“中國哲學(xué)史”研究那樣把孔子形而上學(xué)化；也不在于他是一個(gè)純粹的存在哲學(xué)家，所以，我們決不能象當(dāng)今某些學(xué)者那樣把孔子海德格爾化；孔子之偉大，就在于他的不“純粹”，在于他的思想觀念的豐富的層級(jí)性：在生活本源上，給出了形而上學(xué)建構(gòu)和形而下學(xué)（包括倫理學(xué)、知識(shí)論）建構(gòu)的可能性。正因?yàn)槿绱�，才有后來的孟子和荀子那樣的建�?gòu)的可能。
五、儒學(xué)的重建
以上進(jìn)行的觀念史的“解構(gòu)-還原”，意義不在于歷史學(xué)；而在于中國的“生存論”---- 儒家的“生活論”。我們的意圖在于：復(fù)歸生活，重建儒學(xué)。在觀念史的歷史學(xué)闡釋中，我們獲得一種啟示：究竟應(yīng)該怎樣從我們當(dāng)下的生活出發(fā)，來重建儒學(xué)，重建形而上學(xué)、形而下學(xué)，乃至重建所有一切規(guī)范、制度。
（一）儒家生活論：仁愛何以可能？
毫無疑問，仁愛是儒家的全部思想的出發(fā)點(diǎn)。但現(xiàn)有的對(duì)“仁愛”的理解存在著巨大的理論困難。比如，如果說仁愛是一種情感，那么它就不是本體范疇，因?yàn)榘凑杖寮倚味蠈W(xué)的“性體情用”觀念，本體是“性”、而不是“情”；如果說仁愛是本體，那么它就不是情感，但這樣一來，又如何理解“惻隱之心”、“不忍之心”這樣的顯然是情感性的表述？
實(shí)際上，這樣的所謂“矛盾”是出于不理解儒家“仁愛”觀念的內(nèi)在奠基關(guān)系：作為本體的仁愛乃是形而上學(xué)建構(gòu)的初始范疇，是儒家形而上學(xué)的主體性觀念的確立；然而它奠基于作為生活感悟的仁愛情感，這種情感本是一種“生存現(xiàn)象”。因此，正確地詮釋儒家思想的關(guān)鍵，在于回答這個(gè)問題：作為本體或主體性的仁愛何以可能？
作為生存現(xiàn)象的仁愛這種情感，不僅區(qū)別于現(xiàn)代性的“動(dòng)物倫理學(xué)”，而且區(qū)別于海德格爾的“煩”、“畏”之類的“現(xiàn)身情態(tài)”（Befindlichkeit情緒）；不特如此，儒家的“仁愛”觀念也區(qū)別于舍勒的“愛”的情感現(xiàn)象學(xué)，因?yàn)樯崂盏摹皭鄣墓餐w”是由對(duì)上帝的人格主義設(shè)定來保障的，[22] 而儒家的仁愛則是作為“原始現(xiàn)象”或“原現(xiàn)象”的生活情感。無論如何，仁愛作為“事情本身”，不是實(shí)體性的存在者，而是一種本源地發(fā)生的境域。對(duì)此，孔孟均有豐富的言說。
所以，重建儒學(xué)首先意味著：回歸生活本身，回歸生活情感，回歸本源性的愛本身。
（二）儒家形而上學(xué)：性理何以可能？
儒家形而上學(xué)的建構(gòu)是基于“性理學(xué)”的。宋明新儒家的程朱理學(xué)和陸王心學(xué)的共同之點(diǎn)，就是對(duì)“性之理”的認(rèn)同。所以，“性理”乃是儒家形而上學(xué)建構(gòu)中的奠基性觀念。但上文已表明，它遠(yuǎn)不是最原初的奠基性觀念，不是“原初所予”。作為形而上學(xué)本體范疇的“性理”有時(shí)也被表達(dá)為“仁”，這樣的“仁”或“性理”何以可能？對(duì)于儒家來說，“原初所予”（primordial given）的事情本身，乃是作為原始的生存現(xiàn)象、生活情感的仁愛�！靶岳怼庇^念的成立，不過是把作為原始現(xiàn)象的仁愛情感加以對(duì)象化、客觀化、存在者化、本體論化的結(jié)果。這對(duì)于形而上學(xué)建構(gòu)來說是必要的，但它同時(shí)可能遮蔽仁愛的“自己如此”、自己顯現(xiàn)這件“事情本身”。而在孔子那里，仁愛情感的本源地發(fā)生這個(gè)維度卻是存在的。
而我們今天來重建儒學(xué)，絕不是要回到、或者重新拾起軸心時(shí)期以后的儒家形而上學(xué)的那些現(xiàn)成固有的觀念。否則，我們不過是“儒家原教旨主義”而已。我們固然必須反對(duì)“全盤西化論”，因?yàn)樗磺泻袭?dāng)今中國的民族性的生活樣式；但我們也必須反對(duì)儒家原教旨主義，因?yàn)樗环袭?dāng)今中國的現(xiàn)代性的生活樣式。
重建儒家形而上學(xué)，首先就意味著重建主體性。問題在于：重建怎樣的主體性呢？那是集體主義的主體性、還是個(gè)體主義的主體性？還是另有一種新的主體性建構(gòu)的可能？這些都是我們必須考慮的基本問題，但這種考慮首先仍然是回到“事情本身”---- 回到生活本身。這就涉及“現(xiàn)代性”問題、乃至“后現(xiàn)代狀況”問題，更涉及到在這種生活樣式中的“源始”的、本源的生活情感、生活領(lǐng)悟。
（三）儒家形而下學(xué)：倫理、科學(xué)何以可能？
依照海德格爾的奠基思想，不僅科學(xué)、而且倫理學(xué)都是奠基于哲學(xué)形而上學(xué)的。[23] 傳統(tǒng)意義上的倫理學(xué)，其實(shí)也是一門科學(xué)�？茖W(xué)之所以奠基于哲學(xué)，是因?yàn)檎軐W(xué)以范疇表的形式，劃定了存在者的基本領(lǐng)域（“存在畿域”）；科學(xué)以這種存在者領(lǐng)域作為自己的前提，即把某個(gè)存在者領(lǐng)域執(zhí)定為自己的對(duì)象（“事質(zhì)領(lǐng)域”）。[24] 因此，形而上學(xué)存在論是科學(xué)的前提。在這個(gè)意義上，任何“反形而上學(xué)”的科學(xué)主義，或者后現(xiàn)代主義思想，其實(shí)都不可能沒有自己的形而上學(xué)。
那么，儒家形而上學(xué)如何？在歷史上，儒家形而上學(xué)建構(gòu)的完成，是在思孟學(xué)派；更具體地說，是在孟子那里。孟子從“仁”出發(fā)，建構(gòu)了“仁—義—禮—智”的形而上學(xué)基本架構(gòu)。只要我們不要遺忘仁愛的情感顯現(xiàn)這個(gè)層級(jí)，那么孟子這個(gè)形而上學(xué)架構(gòu)就是極有意義的。
前面談到，作為本源現(xiàn)象的仁愛情感被形而上學(xué)地把握為本體，于是形而上學(xué)得以發(fā)生。作為本體的仁愛，在儒家的話語中有過許多表達(dá)：性、誠、心、理、氣、道，等等。如果借用弗雷格的話來說，這些不同的指號(hào)，指稱著同一的對(duì)象，但是傳達(dá)著不同的涵義。[25] 這里，我們簡單列舉把這些符號(hào)規(guī)定為本體的最具有代表性的經(jīng)典文本：性——思孟學(xué)派；誠——《中庸》；心——陸王心學(xué)；理——程朱理學(xué)；氣——張載；道——幾乎所有文本。若加上現(xiàn)代新儒家，還有更多的符號(hào)，例如“心靈”（唐君毅）、“道德主體”（牟宗三）等等。它們指稱著同樣一個(gè)東西，那就是作為所有存在者的最后根據(jù)的那個(gè)“存在者之為存在者”。是它，保證著所有存在者的在場(chǎng)性：例如，在宇宙論模式中的“本原”保證著“本末”關(guān)系的成立，在本體論模式中的“本質(zhì)”保證著“體用”關(guān)系的成立。無論科學(xué)、還是倫理，都是由這種保證來建立的。
1、仁、義、禮：倫理學(xué)
（1）仁：儒家人性論
人性論在今天是被視為形而上學(xué)的觀念而被拋棄的，但事實(shí)上倫理學(xué)的成立卻總是依賴于人性論的。因此，有必要重建人性論。在哲學(xué)上，人性論的問題實(shí)質(zhì)上就是從形而上的絕對(duì)主體性向形而下的相對(duì)主體性的下貫落實(shí)。但事情本身首先是厘清這樣一個(gè)問題：這種道德主體性，是怎樣在本源性的生活情感中被給出的？在儒家，這是“仁”的問題。
儒家的“仁”有著三個(gè)不同觀念層級(jí)的用法，它們之間具有奠基關(guān)系：其一，作為本源性的生活情感的愛本身；其二，作為形而上學(xué)建構(gòu)的初始范疇的“性”、亦即絕對(duì)主體性；其三，作為道德情感、道德原則的“善”、亦即價(jià)值論意義上的相對(duì)的“善”（不是作為本體的絕對(duì)的“至善”）。
這種被設(shè)定為人性的善性，在現(xiàn)代漢語中稱做“愛心”。對(duì)于儒學(xué)的重建來說，倫理學(xué)的重建是這樣的事情：“愛心”作為人性，既不是荀子式的經(jīng)驗(yàn)論所給出的，也不是孟子式的先驗(yàn)論給出的，而是在生活本身的本源情境中顯現(xiàn)出來的。
（2）義：儒家正義論
我們知道，規(guī)范構(gòu)造、制度設(shè)計(jì)是由某種正義原則規(guī)定的，因此，正義論是規(guī)范論、制度論的基礎(chǔ)。儒家正義論的核心觀念就是“義”。然而，“義”是一個(gè)純粹形式的倫理原則，它僅僅告訴我們：我們的行為應(yīng)該是正義的、正當(dāng)?shù)摹⒐�、公平的、恰�?dāng)?shù)�、適宜的等等。這對(duì)應(yīng)于西語的Justice。至于我們的行為何以能夠如此這般，那取決于這樣一種奠基關(guān)系：一方面，是被它所奠基的規(guī)范構(gòu)造加以充實(shí)的，也就是說，“義”的形式原則是由“禮”的實(shí)質(zhì)內(nèi)容落實(shí)下來的；而另一方面，追本溯源，“義”本身是奠基于“仁”的，換句話說，它奠基于生活本身、生活情感。
這后一個(gè)方面，自然而然地帶出了儒家正義觀念的一個(gè)極其重要的內(nèi)涵：“時(shí)義”性----時(shí)宜性�！傲x”的時(shí)宜性，被表達(dá)為“與時(shí)偕行”的命題。（《周易·彖傳》）孟子稱孔子為“圣之時(shí)者”（《孟子·萬章下》），就是這個(gè)意思�？鬃又蕴岢觥岸Y”之“損益”的原則（《論語·為政》），便基于此：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比�！保ā墩撜Z·里仁》）這是“義以為質(zhì)”、“義以為尚”（見《論語》的《衛(wèi)靈公》、《陽貨》）的觀念。
（3）禮：儒家規(guī)范論制度論
在儒家，“禮”是一個(gè)極為寬泛的名目，它泛指一切社會(huì)規(guī)范，諸如道德規(guī)范、政治規(guī)范、經(jīng)濟(jì)規(guī)范、法律規(guī)范、等等。這種規(guī)范構(gòu)造，乃是制度設(shè)計(jì)的前提；但是，這種規(guī)范本身卻奠基于正義原則。如此看來，如果說，正義原則本身是源于生活情感的，那么，規(guī)范構(gòu)造同樣也是源于生活情感的。這就是說，“禮”之規(guī)范構(gòu)造也要遵循“時(shí)義”性----時(shí)宜性的原則。這也就是孔子提出的“禮有損益”的原則。
不僅如此，而且，如果“義”是純粹形式的原則，那么，“禮”作為規(guī)范，就既是形式的，也是實(shí)質(zhì)的。這就產(chǎn)生一個(gè)問題：“禮”既然奠基于“義”的純粹形式原則，那么，它的實(shí)質(zhì)性從何而來？顯然，“禮”的實(shí)質(zhì)性源于更先行的“仁”。而“仁”---- 如上所說----不僅僅是形而上、形而下的東西，它首先是本源的生活情感�！叭省弊鳛閻鄣纳钋楦�，既是形式的，更是實(shí)質(zhì)的，其實(shí)無所謂是形式的、還是實(shí)質(zhì)的，卻是一切形式的、實(shí)質(zhì)的東西的本源所在。
因此，儒家規(guī)范論、制度論的重建，既區(qū)別于西方近代啟蒙思想的規(guī)范、制度觀念，也區(qū)別于中國軸心時(shí)期以后的既有的傳統(tǒng)觀念。
2、智：知識(shí)論
儒家知識(shí)論的奠立，上文說過，可以追溯到荀子。對(duì)于儒學(xué)的重建來說，就知識(shí)論這一塊而言，荀子的思想是一個(gè)資源寶庫。知識(shí)論奠基于“主-客”二元架構(gòu)，而這個(gè)二元架構(gòu)又是奠基于主體性的。這個(gè)主體性，就是儒家所謂“性”。
（1）“性”的兩重性：
一提到荀子，人們立即想到所謂“性惡論”。上文說過，這其實(shí)是一種極大的誤解。荀子在兩種意義上談“性”：一是倫理學(xué)意義上的，這就是性惡論；另一則是知識(shí)論意義上的，可以叫做“性無善惡論”。在后一意義上，荀子給出了作為知識(shí)論之基礎(chǔ)的“主-客”架構(gòu)，其具體的給出方式，就是給出了一個(gè)認(rèn)知意義的而非倫理意義的“性”：“所以知之在人者，謂之知；知有所合，謂之智。所以能之在人者，謂之能；能有所合，謂之能�！保ā盾髯印ふ罚霸谌恕笔钦f的主體，“所合”是說的對(duì)象。主體方面，這就是“性”——“知能”（智能）。所以他說：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也�！保ā盾髯印そ獗巍罚┻@就是他給出的“主-客”架構(gòu)：人性-物理。這樣一個(gè)架構(gòu)，對(duì)于任何知識(shí)論建構(gòu)來說，都具有普遍永恒的根本意義。
（2）“知”的兩重性：
但是在孟子的“仁--義--禮--智”架構(gòu)中，這個(gè)“智”具有兩重性：一是對(duì)象性的“智”，這跟荀子的觀念一樣，是知識(shí)論建構(gòu)的前提；二是“反身”性的“知”，是一種儒家式的“反思”---- 反思“禮”、反思“義”、乃至于反思“仁”。這就叫做“反身而誠，樂莫大焉”（《孟子·盡心上》）。這樣的“知”是一種直觀，但并不是經(jīng)驗(yàn)的直觀，而是：僅就反身于“仁”而言，從形而下的“禮”的存在者，返回到形而上的“仁”的存在者，這就是“萬物皆備于我矣”（同前），這可以說是一種“先驗(yàn)直觀”；而更進(jìn)一步的返回，則是返回到生活情感、生活本身的本源情境之中，這可以叫做“本源直觀”。這樣的反身性的知，謂之“良知”。
以上內(nèi)容，可一言以蔽之：復(fù)歸生活，重建儒學(xué)。
[①] 海德格爾：《哲學(xué)的終結(jié)和思的任務(wù)》，收入《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，商務(wù)印書館，1999年，第2版，第76頁。
[②] 胡塞爾：《邏輯研究》第一卷，倪梁康譯，上海譯文出版社，1994年，第1版，第7頁。
[③] 海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，三聯(lián)書店（北京），1999年，第2版，第13頁。
[④] 海德格爾：《現(xiàn)象學(xué)與神學(xué)》，收入海氏自選文集《路標(biāo)》，孫周興譯，商務(wù)印書館，2000年版。
[⑤] 海德格爾：《康德和形而上學(xué)問題·導(dǎo)論》，鄧曉芒譯，《海德格爾選集》，孫周興選編，三聯(lián)書店（上海）1996，第1版。
[⑥] 奎因：《從邏輯的觀點(diǎn)看》，江天驥等譯，上海譯文出版社，1987年，第1版，第一章“論何物存在”，第8頁。
[⑦] 以上參見黃玉順：《“自由”的歧路 ----“五四”自由主義的兩大脫離》，臺(tái)灣《鵝湖》2000年第12期、《學(xué)術(shù)界》2001年第3期、人大復(fù)印資料《中國現(xiàn)代史》2002年第3期。
[⑧] 此文后來以《我們的語言與我們的生存——駁所謂“現(xiàn)代中國人‘失語’”說》為題，發(fā)表于《南京師范大學(xué)文學(xué)院學(xué)報(bào)》2004年第4期。
[⑨] 見孫周興為《海德格爾選集》所作的《編者引論》，載于《海德格爾選集》，上海三聯(lián)書店，1996年，第1版，第3頁。
[⑩] 海德格爾：《存在與時(shí)間》，第27頁。海德格爾在談到自己的“解構(gòu)”時(shí)，明確反對(duì)那種在存在論問題上導(dǎo)致相對(duì)主義的解構(gòu)，反對(duì)“把存在論立場(chǎng)惡劣地加以相對(duì)化”。海德格爾明確指出：自己“這種解構(gòu)工作也沒有要擺脫存在論傳統(tǒng)的消極意義。這種解構(gòu)工作倒是要標(biāo)明存在論傳統(tǒng)的各種積極的可能性”；“這個(gè)分析任務(wù)不是否定地對(duì)待過去，它的批判針對(duì)‘今天’，針對(duì)存在論歷史上占統(tǒng)治地位的方式”；“這一解構(gòu)工作并不想把過去埋葬在虛無中，它有積極的目的”。
[11] 關(guān)于這個(gè)問題，可以參看拙文：《論生活儒學(xué)與海德格爾思想----答張志偉教授》，《四川大學(xué)學(xué)報(bào)》2005年第4期。
[12] 海德格爾：《存在與時(shí)間》，第13、46、25頁。
[13] 海德格爾：《存在與時(shí)間》，第47頁。
[14] 海德格爾：《評(píng)卡爾·雅斯貝爾斯〈世界觀的心理學(xué)〉》，收入《路標(biāo)》，孫周興譯，商務(wù)印書館，2000年，第1版。
[15] 參見海德格爾《哲學(xué)的終結(jié)和思的任務(wù)》，《面向思的事情》，第68、76頁。
[16] 黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，賀麟、王玖興譯，商務(wù)印書館，1979年，第2版，第15頁。
[17] 牟宗三：《心體與性體》，（臺(tái)北）中正書局，1968年版。
[18] 康德：《純粹理性批判》：藍(lán)公武譯，商務(wù)1960年，第1版，1997年第7次印刷，第41—42頁。
[19] 海德格爾：《康德和形而上學(xué)問題》。
[20] 海德格爾：《形而上學(xué)引論》（Einfuehrung in die Metaphysik），Niemeyer，1987年，第11頁。
[21] 關(guān)于“哲學(xué)形而上學(xué)的事情也就是主體性的事情”，參見海德格爾：《哲學(xué)的終結(jié)和思的任務(wù)》，《面向思的事情》，第76頁。
[22] 舍勒：《倫理學(xué)的形式主義與質(zhì)料的價(jià)值倫理學(xué)》，倪梁康譯，三聯(lián)書店（北京），2004年版。尤其參見：《愛與認(rèn)識(shí)》、《愛與認(rèn)識(shí)》、《基督教的愛理念與當(dāng)今世界》，林克譯，劉小楓選編《舍勒選集》（下），三聯(lián)書店（上海），1999年版。
[23] 參見海德格爾：《現(xiàn)象學(xué)與神學(xué)》，收入海氏自選文集《路標(biāo)》；《〈今日神學(xué)中一種非客觀化的思與言問題〉的神學(xué)談話中主要觀點(diǎn)的若干提示》，孫周興譯，劉小楓選編《海德格爾與有限性思想》，華夏出版社，2002年，第1版。
[24] 參見海德格爾：《存在與時(shí)間》，第11頁。
[25] 弗雷格（Gottlob Frege）：《論涵義和指稱》（Üeber Sinn und Bedeutung），原載《哲學(xué)和哲學(xué)評(píng)論》，100，1892年。肖陽的漢譯文《論涵義和所指》（On Sense and Reference），載于馬蒂尼奇（A. P. Martinich）主編《語言哲學(xué)》（The Philosophy of Language, Oxford University Press 1985），商務(wù)印書館1998年版。
關(guān)鍵字：文學(xué)哲學(xué),北京
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