淺議自由、自然與境界--論成玄英的《莊子疏》
2016-04-16 11:37:50 安裝信息網(wǎng)
有關《莊子》的解釋，迄今逾八百種之多，但在歷史上有兩個里程碑式的解釋，那就是郭象的《莊子注》和成玄英的《莊子疏》，以至于只要談到莊子，就一定會聯(lián)想到郭象和成玄英，在原創(chuàng)者與解釋者之間建立起了某種自然聯(lián)系。郭、成二人的解釋之所以有此地位，原因在于這二人對原點典精神的吃透，以及他們有個特殊的解釋背景和方法。在某種角度來說，后者甚于前者。我們或許不能冒昧地說古往今來的賢達對《莊子》精神吃不透，但能夠說因為方法和解釋背景的不同會對解釋對象形成不同的結果，尤其是原著的細微與值得玩味之處。一種合理的（暫且不說“好的”）方法會由此開出新的天地，這新的天地或者是原典所寓涵、所寄寓，而沒有展現(xiàn)開的；或者是原典所未有，而解釋者借以創(chuàng)造和開示出的，必要時甚至故意地誤解（我們在后面將會看到這種情形）。無論在這兩種當中的哪種情況，對后來者來說，都是需要從新解釋的，即解釋解釋者。不過，本文并不打算從事這個任務，而是欲從解釋者的解說中看出其真實用意并剝開那個境界，再從中看透那個時代的精神所向。所以，我的任務與解釋解釋者搭邊，而不是全部。
一 適性自由
自由一詞出現(xiàn)在唐代，已不是個別現(xiàn)象，王玄覽曾反復申述這個概念，如說“死不自由死，死時由他死，死后知見滅，此滅并由他。”又說“死不自由死，死后由他生，知見由我滅，由我后不生。”[1]司馬承禎說：“留他毫發(fā)事，難得自由心。”[2]應當說在那個時代自由已經(jīng)是一個普遍性要求。這個普遍性要求來自兩個方面的推動，一是唐代強大、開放和多元的政治局面，為個性的解放預留了廣闊的空間，使得個性化的追求成為社會可以理解并變成合理的要求；二是宗教的多元并存與繁榮及其對生死處境和精神超越的關懷，把個人解脫擺到了一個令全社會都關心的程度。不過，如此的一種普遍性要求也從未變成社會的行為，自由始終都是個人范圍的事，故而唐代人所說的“自由人”，就不是法權意義上的自由人，人在社會生活中從來就不是自由的，所以，才需要追求自由。這個觀念從莊子那里開始，就逐漸形成了一個思想的傳統(tǒng)，莊子所說的“逍遙”，就是“自由”的另一個說法。成玄英解疏《莊子》，自是承傳郭象，又別開一面。
郭象將《莊子》“逍遙”解釋為“自得”[3]，而成玄英不僅理解為“自得”[4]，也解為“適性”：“逍遙適性，樂在其中�！倍说睦斫獯笾孪嗤贾鲝埼锔鳟惼湫�，性各異其情，不應按照一個統(tǒng)一的要求來衡量是否逍遙自由。大鵬摶風九萬，小鳥決起榆枋，雖然遠近相差很大，在適性方面來說是一樣的，各自都能盡己之能，取得自由。故而，“雖復升沉性殊，逍遙一也。亦猶死生聚散，所遇斯適，千變?nèi)f化，未始非吾�！睉斦f，這樣的解釋是不違《莊子》宗本的。郭、成二人在逍遙自由問題上的一致，建立在對一個“物性有分”基本問題上的觀點一致。郭象說：“物各有性，性各有極�！盵5]成玄英說：“物性不同，各有素分，循而直往，因而任之�！盵6]什么是性？按成玄英的理解，就是生來如此，所謂“性者，稟生之理”。[7]既然是生來如此，又稱為“真性”。與此相對應，有“積習以成性者”。[8]無論生來如此，或積習成性，只要是發(fā)自內(nèi)心本能，就是“真性”。講物性的目的是為了表明彼此的差別，即講有分，物性有極、物性素分。這既是說各自有著不同的本性，又是說各自的本性都有個限度，即有個分內(nèi)與分外的區(qū)別，“所以知者，分內(nèi)也，所不知者，分外也。舍內(nèi)求外，非惑如何也？”[9]分內(nèi)之事，可欲而求，分外之事，存而不論。性分的觀念是自由觀念的一個重要基礎。在這個基礎上來理解自由，表現(xiàn)出如此的特點：第一，這樣的自由發(fā)自人本性自然，渴望獲得這個自由是人的天性。第二，這樣的自由是有限量的，越過本分，就失去合理性。對于前者來說，自由不是一個外在的要求，不管人們處在什么樣的條件下，都會自動地反映出這樣的要求。在此意義上，這樣的自由不是理性的要求。因為理性要求的有可能是適性的，有時則要求限制適性，理性的自由主要地表現(xiàn)在“要求”本身的自由性質，我要求因任自性，或我要求克制自性，如同康德的道德的意志自由，或斯賓偌莎所說的“按照理性的指導而生活”的那種自由。對于后者來說，自由也許是無限度的，而物性各自殊異，分享的是有限量的，能夠分享到自己的那份自由，就該知足了，如同小鳥不企大鵬之志。因此，這種自由實際上乃是一種獨立個人的“天賦的自由”，或者說“天性的自由”。有學者認為莊子的自由就是一種內(nèi)向的精神自由，[10]這有很大的合理性。因為“逍遙”終歸只是個人的事情，而不需要協(xié)作，不需要通過與社會的所有他人商談來取得協(xié)調，或者達成某種約定，從而得到共享的自由。如此來理解遁世和順世，會看到遁世是一種追求自由，順世也是一種取得自由的途徑，[11]只要虛己而化，無心順物，就能游刃有余，自由自在。莊子的這個順世觀念，被成玄英用一個“隨順”的觀念表達了。他說：“夫域情滯著，執(zhí)一家之偏見者，謂之成心。夫隨順對執(zhí)之心，師之以為準約，世皆如此，故誰無師乎！”[12]因為“言教隨物，亦無常定”，[13]所以，游心于物，隨順人世，并非有什么不對，而是不應“滯著”與“師之”，更不應執(zhí)著于物情與是非，應該做到同行而無塞，“至理無塞，恣物往來，同行萬物，故曰道也”。[14]他把這又叫作“因循物性”：“故無所措意于往來，因循物性而已�！盵15]能否因順物情而不局限于物情，關鍵在于是否有個超越的心智，所謂“智照靈通，無心順物”。[16]“隨順”的觀念源自佛教經(jīng)典《大乘起信論》，成玄英的解釋根源莊子、郭象，又積極采獲佛教。
在上述意義上，郭象與成玄英的觀點相差不大，但再往前走，就同途而殊歸了。郭象的自由觀念基本上停留在莊子“定乎內(nèi)外之分”上。他主張內(nèi)我而外物，自得與自是，不越分以相傾，也即是說，向內(nèi)自我肯定，自我滿足，以盡己之天分為極致，所謂“各以得性為至，自盡為極也”。[17]盡管郭象也推崇超于性分的“無待之人”，但對于每個個體來說，那是力所不及的。成玄英則不局限于此，他既主張人人自得，把原本屬于自己的自由拿到手，又主張自由不限于性分之極，而認定自由的空間無限大，人人都應當爭取最大限度的自由。性分之極的自由之所以有限量，那是因為這種自由立足于某種“給予”，是自然天賦的本分。超越性分，才是成玄英所欲以表明的，“觀自然妙理，不助其性分”。[18]故他在談到《逍遙游》中魚化為鯤、展翼南圖時，就不認為這是盡其性分，而是“欲表向明背暗，舍滯求進，故舉南北鳥魚以為示為道之逕耳”。如此來看，當他說“逍遙適性，樂在其中”時，就另有玄音。如果留意于已得之樂，就是自陷于有限，未盡“逍遙之妙致”。如何才能超越有限，趨向無限？答案是“為道”。在這個意義上說，自由不是一次性得到的，充分的自由不是那種自足的東西，而是一個追求的過程。
“奔向自由”這個觀念，可能比較適合于成玄英。既把自由看成一個過程，那么任何一種爭取自由的努力，都是一種“奔向”。與此相關，任何一種限制、定性與范圍，包括外在的和內(nèi)在的，都是一種奔向自由之途的障礙，從而“奔向”就是不斷地越過這些障礙，將其拋卻在后。正是在上述意義上，成玄英提出了一個奔向自由的方法，即“雙遣”法。他在談到《逍遙游》中“堯治天下之民，平海內(nèi)之政，往見四子藐姑射之山”句中說：“而四子者，四德也：一本，二跡，三非本非跡，四非非本跡也。言堯反照心源，洞見道境，超茲四句，故往見四子也�！北緛砬f子所說的四子，乃是指藐姑射之山的四個神人，成玄英有意誤讀，借以說明他的雙遣方法�！氨尽笔潜倔w，也指實體，“跡”是現(xiàn)象，也指形象。在這里，本又指主體，跡則指行為。當本體作為主體，而主體也意識到自己的現(xiàn)實存在時（用海德格爾的話來說，就是“在場”），那是著于“本”；當現(xiàn)象作為行為，而行為者也確實留意于自己所作為的對象時，那是著于“跡”�！爸凇奔词菧�、限于，即滯留在、局限于自己所認定的那個范圍和圈子。既不在意“本”，也不在留心“跡”，這就是“雙遣”，也就是超越主客。僅此還不夠，當意識到自己正在遣除、超越主客時，那還是“有意”，即停滯在“非本非跡”；只有連“有意”也沒有，才是遣除得干凈，超越得徹底�？墒钦麄�的過程都是有意識的，那么這中間的“我”本身還是存在的，只是我不去留心和在意這個“我”。無任何局限的“我”，方是充分自由的，用莊子的話來說就是“無待”，用成玄英的話來說就是“絕待”,所謂“境智兩忘，物我雙絕”，[19]“絕待獨化，道之本始，為學之要，故謂之樞”。[20]無待及其絕待，就是超越條件的限制，而不是“無條件”。這個奔向自由的過程，類似于出離自身的過程。出離自身在此表現(xiàn)為必要的條件，在多大程度上出離，就能在多大范圍內(nèi)享受到自由。因為整個的“奔向”都是自己本身的個體的事情，所以是在“心源”上做工夫。不過，把這種在心源上的工夫理解為只是“向內(nèi)”，似有偏狹之嫌。這不只是對自我的超越，也是對外在對象的超越，從而不是不要去做事，而是不要執(zhí)著自己所做的事。在這個意義上來說，這種自由不完全是內(nèi)向的自我陶醉的精神自由，而是不斷奔向的充分的自由，恰如“神超六合之表”，“游乎四海之外”。
當我們說自由是適性逍遙時，那么這種自由是沒有選擇的自由。當我們說自由是奔向的自由時，那么這種自由是有選擇的自由。之所以說是沒有選擇的自由，是因為這種自由以滿足人的天然本性為目的，它沒有特別的意向性。當然不是說這與動物性無差別。自由這個概念只能適用于人的情形，無主體性，或無自我做決定的能力，就不能說有自由。而只有人才能有此主體性和能力。在這個意義上，不能說這樣的自由中沒有精神的自由，只能說這樣的自由有限量。之所以說是有選擇的自由，是因為這個自由中具有理性，具有明確的意向性。知道自己所奔向的為何，對行為的后果具有預期性，不管是否最終能夠達到這個目的，卻甘愿為這個目的而付出。成玄英的自由觀就由這樣兩個方面合構而成。“適性”表明自由畢竟是個人的事，每個人的天然的自由的滿足不必要與他人協(xié)調，沒有一種全社會的共同的自由。“奔向”則表明為了獲得最大的自由，而要走出性分的限定，朝著一個預定的方向努力。這種二元結構，達到了中和的效果，取兩端之長而用之，即始終把自由看成個體的事，又不致于像六朝名士那樣“放狂自得”，只要放縱就能得到自由，而把自由看成一個終身所不懈追求的目標�；蛟S成玄英自己并沒有清楚意識到這樣的意圖和效果，他只是按自己的本能去做。然而，莊子和郭象留下來的精神資源和他自己的宗教立場，決定了這樣做就是一種意圖。
對于成玄英的選擇的自由來說，其立論的根據(jù)在于宗教真理觀念。得真理即得自由。而真理并不是明擺在那里隨意可得，需要宗教的實踐和修養(yǎng)，才可能有機會識見，所謂“夜半暗冥，以譬真理玄邃也”。[21]真理即是理，即是道。他說的“玄理”、“妙理”，與他說的“道”，沒有實質的區(qū)別，所謂“理無分別，而物有是非”，[22]“道離名言，理絕情慮”。[23]為什么得真理就得自由？依成玄英的說法：“道理虛通，既無限域，故言教隨物，亦無常定也�！盵24]道、理虛通，故能遍在，即存在于一切的現(xiàn)象和任何的場合中，沒有任何東西可以局限和限定它，任何的事物在它面前都會顯得渺小，甚至連語言在它的面前也會變得局促而蒼白無力，它超出人們的定義之域，所以，道不僅是普遍的，超越的，也是絕對自由的。人若能得道，就意味著能與道同在，即獲得完全充分的自由。得真理即得自由的觀念，在基督教教義里，也是一個基本的觀念，《約翰福音》中說道：“你們會認識真理，真理會叫你們自由�！敝皇腔浇趟f的“真理”，乃是上帝所言和上帝所立誓約，道教所說的真理——道，基本上是一個普遍而絕對的觀念，盡管這個觀念已經(jīng)帶有濃厚的“意志”的色彩。比如說，《圣經(jīng)》所記載的上帝之言，都被認為是真理；而《道德經(jīng)》卻從來不被認為是真理，而是需要通過《道德經(jīng)》來認知真理——道�？墒钦胬聿皇橇懔闼樗榈模墙^對而完整的，這一點在《莊子》中就早已確認了的。把真理與自由聯(lián)系起來看待，有著深厚的哲學認識論的基礎，即認識了必然性，就等于獲得了自由。很顯然，這是一種反映在自由觀上的宗教理性。
二 道理自然
自然，這是郭象和成玄英都著力解釋的概念，不過他們遠遠不是從字面上去解釋，實際上他們是在“述說”，借這個詞述說自己的觀點。所以，在兩個人的述說中，除了這個概念本身的歧義性質，還會看到兩人相去甚遠，其中隱藏著哲學觀念上的重大分歧。這種分歧首先表現(xiàn)在本體論上，其次，也表現(xiàn)在對自由的合理性論證方面。
在老莊那里，自然表達的是一個自主性的自我完成的過程，即自己成為這個樣子的。自然既不是對象，也不表現(xiàn)為本體，它是本體實現(xiàn)自己合目的性運動的形式。道之所以要“法自然”，是因為道就是按照自然而然的形式來運轉這個世界的，是道最合理的體現(xiàn)。在郭象那里，自然同樣表達的是這樣一種形式，他說：‘夫趣之所以異，豈知異而異哉？皆不知所以然而自然耳。自然者，不為也�！盵25]又如：“天地以萬物為體，而萬物必以自然為正�！盵26]但郭象在哲學上的貢獻恰恰在于他從老莊一脈貫之的理解中開出了一個新的境地。自然既然表明自我實現(xiàn)，那么它就是自己肯定自己，自己成就自己，也就是“自是”、“自能”、“自爾”、“自正”與“自為”，從而任何一種現(xiàn)象之所以成為這個現(xiàn)象的原因，也即“所以然”，不在現(xiàn)象之外，而在它本身。現(xiàn)象作為存在者，其意義——存在——不在它之外，意義————存在——不能獨立而存，它需要一個作為擔當?shù)拇嬖谡�，如同實質不能單獨而存一樣。對個別現(xiàn)象來說是如此，對一切現(xiàn)象的總和來說也是如此，如果把天地當作一切現(xiàn)象的總匯，把“道”看成天地的實質和依憑，那么“道”不是一個抽象的原則，獨立自存在天地之外，而是自始至終都在其過程中，天地之為天地，在于它有自己存在的依據(jù)，且這個依據(jù)就在自身；道之為道，在于它不是在它所依傍的對象之外憑空樹立規(guī)則與道路，而在于它在天地的過程當中，使天地由此達彼，也就是“是其所是”。在這個意義上來說，郭象否定王弼的“無”，認為無不能生有，而“有自有”，這也是有意誤解。他不是不懂王弼所說的無并不是空無，而是反對王弼在“有”之外尋求抽象本質的支持。“有自有”不只是“有”自己產(chǎn)生的問題，而且是“有”的實質、根據(jù)就在自身。所以，郭象是非本質主義的，他的自然論是一種顯明的存有論，既沒有個別的本質存在于現(xiàn)象之外，也沒有普遍的抽象本質存在。
成玄英則順這王弼的思路來解釋“自然”。王弼認定有一個“物之極”、“萬物之宗”的存在，即所有現(xiàn)象的背后一定有一個本質的東西存在。這個本質的東西與具體的現(xiàn)象既有生成的關系，又有個體現(xiàn)的關系，但它從不落為具體，因為它的存在形式總會是抽象的，王弼以一個“無”字來描述它，因為任何的“有”都會落入有限的窠 ，而作為普遍本質的“無”是絕對無限的。同樣，王弼既把“自然”理解為自然而然的過程，也把它解釋為對象化的普遍抽象本質，所謂“自然者，無稱之言，窮極之詞也”。[27]成玄英也是把“自然”解釋為自然過程，他說：“盈虛聚散，生死窮通，物理自然，不得不爾，豈有是非臧否其間哉！”但他更傾向于把“自然”理解為“造物之主”：“大塊者，造物之名，亦自然之稱也。言自然之理通生萬物，不知所以然而然。”[28]如此看來，“自然” 就不單純是造物者，而且也以“不知所以然而然”的方式體現(xiàn)了造物的過程，作為普遍本質，它不再表現(xiàn)為靜態(tài)、抽象與無生命，而是生動活潑的。在上述意義上，“自然”理所當然地就是“道”、“理”。在道教的幾乎所有的經(jīng)典文獻中，“道”、“理”都被作為最高的本質和最后的根源做了論證，也就是在抽象性方面做了窮盡性的論述，它簡直就是一切現(xiàn)象的之所以產(chǎn)生和發(fā)生的本體，離開了這個本體，不僅現(xiàn)象不能表現(xiàn)出應有的秩序與和諧，也沒有目的，從而沒有存在意義�？墒牵F(xiàn)象之所以存在，它們一定具有這樣的秩序、和諧、目的和意義，在道教所有描繪的宇宙結構圖中，都清楚地表明這一點，而且現(xiàn)象的運動也無例外地進入似規(guī)定的合目的性。[29]如果沒有一個超現(xiàn)象的本體的臨在，決不可能做到這一點。進一步說，沒有這個本體的預先存在，現(xiàn)象便不可能發(fā)生。理所當然，道教理論家將本體論證與認知論聯(lián)系起來，相信理智是一個通往本體認知的方便之門，雖然理智不能真正地完成對本體的把握。在上述意義上，成玄英所代表的道教對本體問題的理解，乃是一種本質主義的。
可是，道教雖有本質主義和理性主義的一面，卻從來就沒有“純粹”過。首先，我們知道，理性的純粹在于本體被完全地與現(xiàn)象對置起來，并絕對地抽象化，現(xiàn)象不過是其體現(xiàn)而已。而在這里看到的是，作為本質與理性的道與理，它不僅“體現(xiàn)”，也“生成”�！吧伞币馕吨倔w與現(xiàn)象之間有著割不開的聯(lián)系，順著現(xiàn)象之“藤”，就能追尋出本原也即本體來，所謂“能達至道之原，通自然之本”。[30]其次，當“自然”與“道”、“理”等同起來時，就潛在了本體與現(xiàn)象、造物者與被造物之間的絕對合同關系，在運動中兩者滾動成一體般地實現(xiàn)了自我。自我肯定與自我實現(xiàn)（“自是”、“自得”）不是現(xiàn)象或本體的任一單方面，而是本體和現(xiàn)象的共同實現(xiàn)。郭象正是從這個方面發(fā)展了存有的學說。其三，以上兩個傾向由此引發(fā)了以主體性為基本特征的生命問題的追問，從而自然、道與理無不與主體性有關，如成玄英所說：“以自然之正理，正蒼生之性命，故言正也。物各自得，故言不失也。自然者，即我之自然，性命亦我之性命，豈遠哉！”[31]道、理不僅普遍存在于外，又內(nèi)在于己，對這個本體的所有證明都最后落實到對自己生命實質的證悟。在這個意義上來說，成玄英并沒有沿著王弼的路向走到底，而是巧妙地將郭象的那種存有的觀念融進去了，既是本質主義的，又是非本質主義的。在道教生命哲學的形成過程中，成玄英的思想是一個重要的因素。
如前所述，得真理亦即得道就意味著得到自由，這是成玄英一個堅定的信念，從而當他把“自然”看作“道”時，那么也就意味著得自然就能得到自由�？墒牵�、理與自然作為外在的客觀必然性時，其本身表示的不是自由，而是對自由的限制和約束，康德將自由與自然對置起來，不僅由于他看到二者的不可調和性質，還在于他對人理智的能力抱懷疑態(tài)度，他只相信人有意志的自由，即我們愿意按照理性的要求做什么的自由，如追求道德的至尚性，但人不能有把握超越的自由之體（“物自體”），或者說認識現(xiàn)象世界的本質的能力。由于康德采用了理性的方法來考察認識能力，對理性是否具有最終解決認識問題能力表示了懷疑，應當說，這具有相當?shù)暮侠硇�。要不然，非理性主義如何出現(xiàn)了？道教的理性之不“純粹”，也為其解決宗教實踐方面的問題提供除理性之外的另一個途徑，這就是帶有神秘主義色彩的體悟、了悟、神鑒、玄覽、頓超等等方式。這些方式有相當?shù)睦硇哉J知的基礎，但光靠理性決不能把握自由之體。如此，道教從不懷疑人有把握自由之體的能力，而且堅信這是解脫自己、獲得完全的自由的最有效途徑。正是由于這個原因，道教才反復申述“得道”的重要性，也就是不把自由與必然對立起來，認為必然是得到自由的必要前提。這是否表明道教追求的是有限制的自由呢？這也未然。莊子追求“無待”，成玄英追求“絕待”，都是絕對的無限制的自由，只是他們把最高的必然與個體的無限量的自由結合起來了，相信最高的必然能夠給個人帶來徹底的自由。如成玄英所說：“夫得造化之深根，自然之妙本，而窮理盡性者，世間萬物，何得止而控馭焉！故當獨往獨來，出沒自在，乘正御辯，于何待焉！”[32]正是在這個意義上，成玄英才強調了莊子的“順自然”，“圣人形同枯木，心若死灰，本跡一時，動寂俱妙，凝照潛通，虛懷利物�！盵33]“順萬物之自然”實際是“順自然之妙理”。[34]因為“至理無塞”，所以要“順”，而順就是“無累”，無累于物。無累于物，才能“同順玄理”。
在自由與自然關系上，還有一個更為重要的關系，即自由合乎天地之理和人的本性，這就是自由的自然合理性。說自由逍遙是適性，等于說渴望充分自由是人的本性，所謂“自然者，性也”；[35]而說自由與自然必然性是一致的，即自在與自為的一致，就等于自然必然性認同了人的自由要求。這個問題最后歸結到人天關系上了，人的本性體現(xiàn)了天的本性，說“自然即我之自然”正是喻明這個道理，成玄英還進一步解釋道：“夫人倫物理，莫不自然；愛及自然也，是以人天不二，萬物混同。”[36]這樣的一種觀念除了有自然主義的認知論基礎外，還有一個“合理性”的問題。任何一種觀念，只要它是成立的，并且能夠得到人們的共同認可，合理性是不能不考慮的。在西方，合理性表明的是合情理、合常識、公正、應當?shù)�。那么，這種合理性其實是一個人文的概念，含有大家共同認可的意思。在中國，合理性也有合道理的意思，但有人理與天理的區(qū)別，在兩者之間權其衡，天理勝于人理。當人們說某某事合乎人理時，意味合乎人的情理，而人的情理的合理性與合法性來自哪里，回答是天理。所以，一種學說或觀念，都要設法在自然必然性上找尋合理性，合乎自然性的就一定合乎人性。這一點，任何一種本土資源的文化傳統(tǒng)概莫能外。可以說，這里存在著價值預設。再追問下去，則顯露出某種心理聯(lián)系，存在著心理依賴感，即把屬人的東西歸宗于屬天的東西，只有在自然性上找到了依據(jù)，才能心安理得。
再來看郭象和成玄英都講求的“獨化”。郭象的“獨化”說建立在其“性分”觀念基礎上，從萬物自性俱足，引出萬物無待自化。自化是自己造就、變現(xiàn)自己，本質、實質皆在自身，沒有外在的東西可以加于其上，所謂“百化自化而神明不奪”，[37]“明物物者，無物而物自物耳。物自物耳，故冥也”。[38]由此，郭象的自由是來源自性的自由，是自己給予自己的，只要將自性發(fā)揮到極致，就能得到充足的自由。而成玄英則不然，盡管他也講“絕待獨化”，但他所講的“獨化”要求對最高的本質的依持，故而，他所說的“絕待”是絕于物，而不是絕于“道”，即除了“道”，什么都可以拋棄。如此意義上的“獨化”，就是依道而獨化。所以，“未體獨化，不能忘物也”。[39]這樣的獨化，也叫“神化”：“直致任物，己挫損，況資大道，神化無為，三月而成，何怪之有！”[40]能夠神化亦即獨化的，必定屬于那掌握了宇宙本質的人物，“能物于物者，圣人也。圣人冥同萬境，故與物無彼我之際畔”。[41]
三 境界
如果說自由是一個價值取向、一個追求的話，而自然是表明它的合理性，那么境界就是其預期達到的目的。它為自由提供了空間的大小、程度、層面、方式，規(guī)定著自由的性質。關于境界，各家有不同的說法。[42]為了避免主觀上的臆斷，我們還是將問題還原到歷史陳述本身，從這中間找出回答。
境界，在其基本的意義上來看，就是某種際界、境地，佛道教對此沒有多大的分歧，而且它所反映的基本事實是理智所面對的那個客觀現(xiàn)象世界。成玄英說：“夫知必對境，非境不當。境既生滅不定，知亦待奪無常。唯當境知兩忘，能所雙絕者，方能無可無不可，然后無患也已�！盵43]“知”指有認知能力的理智，“能”指理智的能力；“境”指理智認知的對象，“所”指理智的能力欲施展的場所。這是說，認知對象的不確定性，招致了認知活動及其結果的不可靠性，解決這個問題的辦法只能是超越這兩者本身，既不有賴于現(xiàn)象，也不滿足這相對的、將有變的理智與知識。在這個意義上，境界不是個主觀的問題，而是存在于主觀之外的對象。只是俗人看不出這種對象與主體的不確定與不真實性，只有“玄悟之人”能夠知萬境虛幻，能夠“心境兩空，物我雙幻”。[44]然而，主觀與客觀的對應性決定了兩者之間的不可分割的關系，離了主觀，客觀便沒有了它自身，因為它得不到肯定，沒有進入對象范圍的存在只能是無意義的。同樣，超越這兩者的生命沖動，又預演了重構兩者新型關系的可能性。
這新型關系，就是所要追求的境界。世俗的對象界無須追索就能得到，如同睜開眼睛就看到，伸出手就能觸到，周圍的現(xiàn)象界對于人來說，似乎是有使用價值而無價值一樣，它現(xiàn)成地擺在人的面前，人會使用它，卻不會滿足它。改變世界是一回事，不改變它，而另外構造一個世界，則是另一回事。成玄英所追求的正是這“另一回事”。他所說的“六合以內(nèi)”為現(xiàn)象界，“六合以內(nèi)，謂蒼生所稟之性分。夫云云取舍，皆起妄情，尋責根源，并同虛有。”[45]“六合以外”則是超現(xiàn)象界，“六合之外，謂眾生性分之表，重玄至道之鄉(xiāng)也。夫玄宗罔象，出四句之端；妙理希夷，超六合之外。既非神口所辯，所以存而不論也。”[46]”六合即上下四方的空間，“超六合之外”雖在六合空間之外，它表示的仍然是空間觀念，只是這個空間不是現(xiàn)實可感的，它是超越的結果，是超越者所寄寓的世界。你可以說這個空間是想象的，是非現(xiàn)實的，卻不可以說它是不真實的，在成玄英看來，它比現(xiàn)實更真實，反倒是現(xiàn)實的現(xiàn)象界不真實。這里存在一個現(xiàn)實與真實的差異。按照習慣思維，我們說只有現(xiàn)實的才是真實的，之所以是真實的，在于它是感覺和理智所能夠把握的。這實際上是以現(xiàn)實性來界定真實性，但問題是真實性的論域遠遠大于現(xiàn)實性。我們能夠接觸到的現(xiàn)實性非常有限，而存在的真實性則是無限的，我們只能說現(xiàn)實性是已經(jīng)證實了的真實性，因為我們總是依據(jù)經(jīng)驗和實踐來證實，對于未被證實的真實，至多我們只能說“存而不論”，不可以說它不真實。當然，成玄英所孜孜追求的“重玄至道之鄉(xiāng)”，其本身不是可以證實的，在世俗與超世俗之間永遠存在著斷裂，如果欲以世俗的觀點來證實超世俗世界，只是徒勞。但是，我們可以通過他的描述來了解這個世界。因為描述寄寓了描述者的想象與意圖，能夠表現(xiàn)出某些特征，盡管描述者總是把描述對象說得極其隱晦不明。對于這個超越的境界，成玄英還有多種說法，如“重玄之域”：“三絕之外，道之根本，所謂重玄之域，眾妙之門，意亦難得而差言之矣。”[47]又如“重妙之境”：“既殘三王，又毀五帝，遽廬咸盡，芻狗不陳，忘筌忘蹄，物我冥極，然后始可與論重妙之境，議道德之遐也�！盵48]再如“自然之境”：“天均者，自然均平之理也。夫達道之人，虛懷不執(zhí)，故能和是于無是，同非于無非，所以息智乎均平之鄉(xiāng)，休心乎自然之境也�！盵49]這些說法表達的是同一個境界，即超于現(xiàn)實世界的另一個世界，這個世界乃是“無限域”。無限，在于對有限的超越，突破任何的限制和界定，從而沒有是非困惑，沒有貴賤等份，人人按照自己的本能所愿意的方式生活。這即是畢其終生所追求的對象，是獲得解脫的人的自由之鄉(xiāng)。作為對象化了的境界，它就不純粹是一個意義或精神性的，它是超越的精神所對應的那個客觀世界，是其安頓之處，所以它不是現(xiàn)實的空間，但它具有空間性。但是，境界雖有客觀性，它卻是主觀參與的結果，是主觀世界和客觀世界共同構成了它，離開了主觀精神活動，便無法了解境界為何。在這個意義上說境界是主客、天人合一，有一定的道理。但是，合一本身不是境界，而是主客、天人合一會產(chǎn)生出境界來，它不是合一的活動，而是結果。一旦它作為一個結果呈現(xiàn)出來，它就是一個世界，一個境地，馮友蘭先生所說的“天地境界”即此。正是由于境界有這樣的性質，故而成玄英說“反照心源，洞見道境”，[50]即境界從內(nèi)心浮現(xiàn)。
以上是根據(jù)構造境界的過程來說的，但是境界不是唯一的，不僅有層次高低的區(qū)別，甚至也人人相異。人人相異，是因為人人都能構造境界，造境界者言人人殊，如藝術境界，道德境界等。境界之有層次的高低，是因為人們的精神生活所要求的程度與范圍有不同，“蓬心”所見的境界與“游乎四�！敝乃娋辰珏漠�，所謂“境有大小，智有明暗”[51]。對于宗教來說，境界雖然是從內(nèi)心浮現(xiàn)，它卻是真實存在的，境界就是人們的生活世界，人們生活在什么樣的世界里，就處在什么樣的境界里，如同有俗界與仙界的區(qū)別一樣。對于成玄英來說，超世俗的境界就是道的境界，所謂“道者，可通之境”。[52]從而，得道入道就是進入道的境界，道構成了具無限空間性質的生活世界，“夫道無不在，所在皆無，蕩然無際，有何封域也”。[53]如何進入這個生活世界？成玄英給出的路徑是反復出離自身，他說：“故知彼我彰而至道隱，是非息而妙理全矣�！盵54]他所說的忘筌忘蹄、物我冥極、雙遣三絕、空有雙照，都是出離自身的方法。越是能夠將自己的意識出離得干凈，就越可能進入這個超世俗的世界，因為出離的過程即是脫離世俗生活世界的過程。在這個意義上講，這個境界也是一個超出自我意識的客觀境界。從成玄英所描繪的來看，進入這個境界即得妙理之全，能夠“通鑒”、“玄鑒”，即能夠澄明、照亮，所謂“懸鏡高堂，物來斯照”。[55]同時，這個境界又是玄遠而幽深的，所謂“重玄”，即是“玄玄”，它如同清潭碧水，透亮而不見底；又如同浩空天穹，極目而不見際。雖然成玄英將世俗的和超世俗的境界做了嚴格的區(qū)分，但并不意味著兩者之間無關系，相反，他認為得道進入無限域，不是遺棄有限域，而是進出自如，不以世俗的眼光來看待事物，即事物而能超事物，他說：“悟于至理，故均彼我，涉于世事，無親疏也。”[56]超越，在這里意味著人自身起了變化，看問題的眼光和態(tài)度不同了，從而彼我、是非、親疏等固定的界限也起了變化。
郭象提出了“玄冥之境”，又稱“絕冥之境”，與他的性分說相關，他主張從個體與自性來看待自己與外部世界的關系。以物觀物，等差無限；以內(nèi)觀物，物無差別。所以，他主張“內(nèi)我而外物”，即從我自身看待，而不應“與物同波”，從等差的物看待。只要將性分發(fā)揮到極至，就能“體玄極妙，會通萬物之性”，也即玄同彼我，冥滅內(nèi)外，達到天地萬物為一體。他舉例說：“夫堯實冥矣，其跡則堯也。自跡觀冥，內(nèi)外異域，未足怪也。世徒見堯之為堯，豈識其冥哉！”[57]世人只知堯是為帝之堯，這是從“跡”上看；卻不知堯的內(nèi)心世界早已冥寂玄同，看待世事無等差，此是從“所以跡”上看。這無疑是一個天地境界。成玄英也把道的境界稱作“玄冥之境”，但異其趣。他所說的境界有一個普遍本質作基礎，而且它是超世俗的宗教境界。郭象不承認普遍本質，而本質就在自身存在中。從而他的境界乃是自性定分所見的那個世界，乃是一個具有天地關懷的非宗教境界。
海德格爾的“澄明之境”的說法，對我們理解郭象和成玄英的境界說提供了一個相關性說明。在澄明之境里，我們在追問現(xiàn)象之際也從現(xiàn)象中學習，讓現(xiàn)象（事情本身）對我們有所道說。也就是使現(xiàn)象以某種自明性向我們顯示，成為無遮蔽的東西，所以澄明就意味著無蔽。它是一切在場者與不在場者的敞開之境，允許給予、接納和自明性保持其自身并且在其中運動，故而，又叫作“自由之境”。但是，海德格爾說：“追問無蔽本身，并不是追問真理�！盵58]因為真理只是在正確性和可靠性上使用的，而沒有涉及無蔽。而無蔽則表明的是在場性之澄明，即澄明允許了真理的可能性，真理本身卻不是澄明。真理只是表明“被揭示”，“從晦蔽狀態(tài)中取出來而讓人在無蔽狀態(tài)（揭示狀態(tài)）中來看”。[59]在成玄英那里，只是因為得到了真理，才得以進入那澄明而無蔽的自由之境，自由之境與真理就是同一存在的兩面，真理是作為本體的現(xiàn)身與顯現(xiàn)，自由之境則是這個本體的現(xiàn)身與顯現(xiàn)的場域。與海德格爾主張真理只可能在主體中不同的是，成玄英主張真理既在本心上顯現(xiàn)，但并不隨主體一道浮沉，它的普遍有效性既在主體自身，又在主體之外。
注釋：
[1] 《玄珠錄》
[2] 《服氣精義論》
[3] 《莊子注》：“小大雖殊，而放于自得之場，則無任其性，事稱其能，各當其分，逍遙一也。
[4] 《莊子疏》：“逍遙，自得之稱�！�
[5] “小知不及大知，小年不及大年”注。
[6] “湯之問棘也是已”疏。
[7] 〈在宥〉“恐天下之遷其德”疏。
[8] 〈達生〉“請問，委蛇之狀何如”疏。
[9] 〈 篋〉“故天下皆知求其所不知而莫知求其所已知者”疏。
[10] 見劉笑敢《兩種自由的追求?莊子與薩特》，臺灣正中書局； 蒙培元《心靈超越與境界?自由境界說》，人民出版社1998年版；顏世安《莊子評傳?游世思想》，南京大學出版社1999年版。
[11] 參見崔大華《莊學研究》191頁，人民出版社1992年版。
[12] 〈齊物論〉“夫隨其成心而師之，誰獨無師乎？”疏
[13] 同上“言未始有常”疏。
[14] 〈天地〉“行于萬物者，道也”疏。
[15] 〈齊物論〉“為是不用而寓諸庸，此之謂以明”疏。
[16] 〈逍遙游〉“乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外”疏。
[17] 同上“此小大之辯也”注。
[18] 〈在宥〉“故圣人觀于天而不助”疏。
[19] 〈齊物論〉“女聞地籟而未聞天籟”疏。
[20] 同上“樞始得其環(huán)中，以應無窮”疏。
[21] 〈大宗師〉“昧者不知也”疏。
[22] 〈齊物論〉“辯也者，有不辯也”疏
[23] 〈在宥〉“無問其名，無窺其情，物固自生”疏。
[24] 〈齊物論〉“夫道未始有封，言未始有�！笔琛�
[25] 〈逍遙游〉“之二蟲又何如”注。
[26] 同上“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉”注。
[27] 〈〈老子注〉〉
[28] 〈齊物論〉“夫大塊噫氣，起名為風”疏。
[29] 蒙培元先生在《心靈超越與境界》中認為：“自然是個非目的性概念�！匀弧撸匀欢�，沒有任何意志和目的之意，這是它的本來意義�！�
[30] 〈達生〉以通乎物之所造“疏
[31] 〈駢拇〉“彼正正者，不失性命之情”疏。
[32] 〈達生〉“夫得是而窮之者，物焉得而止焉”疏。
[33] 〈逍遙游〉“乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外”疏。
[34] 〈刻意〉“去知與故，循天之理”疏。
[35] 〈山木〉“人之不能有天，性也”疏。
[36] 同上“有人，天也；有天，亦天也”疏。
[37] 〈知北游〉“今彼神明至精，與彼百化”注。
[38] 同上“物物者與物無際”注。
[39] 〈山木〉“我無食，安得而至焉”疏
[40] 同上“而況有大途者乎”疏。
[41] 〈知北游〉“物物者與物無際”疏。
[42] 關于境界，王國維、馮友蘭、唐君毅、牟宗三及蒙培元等先生皆有過論述，我在〈中國宗教的超越性問題〉中也有過論述，這里既是對成玄英的境界問題的討論，又是我對這個問題的進一步的陳述。
[43] 〈大宗師〉“其所待者特未定也”疏。
[44] 〈齊物論〉“惡乎不然？不然于不然”疏。
[45] 同上“六合之內(nèi)，圣人論而不議”疏。
[46] 同上“六合之外，圣人存而不論”疏。
[47] 〈大宗師〉“參寥聞之疑始”疏。
[48] 〈 篋〉“殫殘?zhí)煜轮シ�，而民始可與論議”疏。
[49] 〈齊物論〉“是以圣人和之以是非而休乎天均”疏。
[50] 〈逍遙游〉“堯治天下之民，平海內(nèi)之政”疏。
[51] 〈齊物論〉“故知止其所不知，至矣”疏。
[52] 〈天地〉“故形非道不生，生非德不明”疏。
[53] 〈齊物論〉“夫道未始有封”疏。
[54] 同上“是非之彰也，道之所以虧也”疏。
[55] 同上“此之謂葆光”疏。
[56] 〈應帝王〉“于事先無與親”疏。
[57] 〈逍遙游〉“ 然喪其天下”疏
[58] 《海德格爾選集》下集1257頁，上海三聯(lián)書店1996年版。
[59] 海德格爾《存在與時間》264頁，北京三聯(lián)書店1987年版。
一 適性自由
自由一詞出現(xiàn)在唐代，已不是個別現(xiàn)象，王玄覽曾反復申述這個概念，如說“死不自由死，死時由他死，死后知見滅，此滅并由他。”又說“死不自由死，死后由他生，知見由我滅，由我后不生。”[1]司馬承禎說：“留他毫發(fā)事，難得自由心。”[2]應當說在那個時代自由已經(jīng)是一個普遍性要求。這個普遍性要求來自兩個方面的推動，一是唐代強大、開放和多元的政治局面，為個性的解放預留了廣闊的空間，使得個性化的追求成為社會可以理解并變成合理的要求；二是宗教的多元并存與繁榮及其對生死處境和精神超越的關懷，把個人解脫擺到了一個令全社會都關心的程度。不過，如此的一種普遍性要求也從未變成社會的行為，自由始終都是個人范圍的事，故而唐代人所說的“自由人”，就不是法權意義上的自由人，人在社會生活中從來就不是自由的，所以，才需要追求自由。這個觀念從莊子那里開始，就逐漸形成了一個思想的傳統(tǒng)，莊子所說的“逍遙”，就是“自由”的另一個說法。成玄英解疏《莊子》，自是承傳郭象，又別開一面。
郭象將《莊子》“逍遙”解釋為“自得”[3]，而成玄英不僅理解為“自得”[4]，也解為“適性”：“逍遙適性，樂在其中�！倍说睦斫獯笾孪嗤贾鲝埼锔鳟惼湫�，性各異其情，不應按照一個統(tǒng)一的要求來衡量是否逍遙自由。大鵬摶風九萬，小鳥決起榆枋，雖然遠近相差很大，在適性方面來說是一樣的，各自都能盡己之能，取得自由。故而，“雖復升沉性殊，逍遙一也。亦猶死生聚散，所遇斯適，千變?nèi)f化，未始非吾�！睉斦f，這樣的解釋是不違《莊子》宗本的。郭、成二人在逍遙自由問題上的一致，建立在對一個“物性有分”基本問題上的觀點一致。郭象說：“物各有性，性各有極�！盵5]成玄英說：“物性不同，各有素分，循而直往，因而任之�！盵6]什么是性？按成玄英的理解，就是生來如此，所謂“性者，稟生之理”。[7]既然是生來如此，又稱為“真性”。與此相對應，有“積習以成性者”。[8]無論生來如此，或積習成性，只要是發(fā)自內(nèi)心本能，就是“真性”。講物性的目的是為了表明彼此的差別，即講有分，物性有極、物性素分。這既是說各自有著不同的本性，又是說各自的本性都有個限度，即有個分內(nèi)與分外的區(qū)別，“所以知者，分內(nèi)也，所不知者，分外也。舍內(nèi)求外，非惑如何也？”[9]分內(nèi)之事，可欲而求，分外之事，存而不論。性分的觀念是自由觀念的一個重要基礎。在這個基礎上來理解自由，表現(xiàn)出如此的特點：第一，這樣的自由發(fā)自人本性自然，渴望獲得這個自由是人的天性。第二，這樣的自由是有限量的，越過本分，就失去合理性。對于前者來說，自由不是一個外在的要求，不管人們處在什么樣的條件下，都會自動地反映出這樣的要求。在此意義上，這樣的自由不是理性的要求。因為理性要求的有可能是適性的，有時則要求限制適性，理性的自由主要地表現(xiàn)在“要求”本身的自由性質，我要求因任自性，或我要求克制自性，如同康德的道德的意志自由，或斯賓偌莎所說的“按照理性的指導而生活”的那種自由。對于后者來說，自由也許是無限度的，而物性各自殊異，分享的是有限量的，能夠分享到自己的那份自由，就該知足了，如同小鳥不企大鵬之志。因此，這種自由實際上乃是一種獨立個人的“天賦的自由”，或者說“天性的自由”。有學者認為莊子的自由就是一種內(nèi)向的精神自由，[10]這有很大的合理性。因為“逍遙”終歸只是個人的事情，而不需要協(xié)作，不需要通過與社會的所有他人商談來取得協(xié)調，或者達成某種約定，從而得到共享的自由。如此來理解遁世和順世，會看到遁世是一種追求自由，順世也是一種取得自由的途徑，[11]只要虛己而化，無心順物，就能游刃有余，自由自在。莊子的這個順世觀念，被成玄英用一個“隨順”的觀念表達了。他說：“夫域情滯著，執(zhí)一家之偏見者，謂之成心。夫隨順對執(zhí)之心，師之以為準約，世皆如此，故誰無師乎！”[12]因為“言教隨物，亦無常定”，[13]所以，游心于物，隨順人世，并非有什么不對，而是不應“滯著”與“師之”，更不應執(zhí)著于物情與是非，應該做到同行而無塞，“至理無塞，恣物往來，同行萬物，故曰道也”。[14]他把這又叫作“因循物性”：“故無所措意于往來，因循物性而已�！盵15]能否因順物情而不局限于物情，關鍵在于是否有個超越的心智，所謂“智照靈通，無心順物”。[16]“隨順”的觀念源自佛教經(jīng)典《大乘起信論》，成玄英的解釋根源莊子、郭象，又積極采獲佛教。
在上述意義上，郭象與成玄英的觀點相差不大，但再往前走，就同途而殊歸了。郭象的自由觀念基本上停留在莊子“定乎內(nèi)外之分”上。他主張內(nèi)我而外物，自得與自是，不越分以相傾，也即是說，向內(nèi)自我肯定，自我滿足，以盡己之天分為極致，所謂“各以得性為至，自盡為極也”。[17]盡管郭象也推崇超于性分的“無待之人”，但對于每個個體來說，那是力所不及的。成玄英則不局限于此，他既主張人人自得，把原本屬于自己的自由拿到手，又主張自由不限于性分之極，而認定自由的空間無限大，人人都應當爭取最大限度的自由。性分之極的自由之所以有限量，那是因為這種自由立足于某種“給予”，是自然天賦的本分。超越性分，才是成玄英所欲以表明的，“觀自然妙理，不助其性分”。[18]故他在談到《逍遙游》中魚化為鯤、展翼南圖時，就不認為這是盡其性分，而是“欲表向明背暗，舍滯求進，故舉南北鳥魚以為示為道之逕耳”。如此來看，當他說“逍遙適性，樂在其中”時，就另有玄音。如果留意于已得之樂，就是自陷于有限，未盡“逍遙之妙致”。如何才能超越有限，趨向無限？答案是“為道”。在這個意義上說，自由不是一次性得到的，充分的自由不是那種自足的東西，而是一個追求的過程。
“奔向自由”這個觀念，可能比較適合于成玄英。既把自由看成一個過程，那么任何一種爭取自由的努力，都是一種“奔向”。與此相關，任何一種限制、定性與范圍，包括外在的和內(nèi)在的，都是一種奔向自由之途的障礙，從而“奔向”就是不斷地越過這些障礙，將其拋卻在后。正是在上述意義上，成玄英提出了一個奔向自由的方法，即“雙遣”法。他在談到《逍遙游》中“堯治天下之民，平海內(nèi)之政，往見四子藐姑射之山”句中說：“而四子者，四德也：一本，二跡，三非本非跡，四非非本跡也。言堯反照心源，洞見道境，超茲四句，故往見四子也�！北緛砬f子所說的四子，乃是指藐姑射之山的四個神人，成玄英有意誤讀，借以說明他的雙遣方法�！氨尽笔潜倔w，也指實體，“跡”是現(xiàn)象，也指形象。在這里，本又指主體，跡則指行為。當本體作為主體，而主體也意識到自己的現(xiàn)實存在時（用海德格爾的話來說，就是“在場”），那是著于“本”；當現(xiàn)象作為行為，而行為者也確實留意于自己所作為的對象時，那是著于“跡”�！爸凇奔词菧�、限于，即滯留在、局限于自己所認定的那個范圍和圈子。既不在意“本”，也不在留心“跡”，這就是“雙遣”，也就是超越主客。僅此還不夠，當意識到自己正在遣除、超越主客時，那還是“有意”，即停滯在“非本非跡”；只有連“有意”也沒有，才是遣除得干凈，超越得徹底�？墒钦麄�的過程都是有意識的，那么這中間的“我”本身還是存在的，只是我不去留心和在意這個“我”。無任何局限的“我”，方是充分自由的，用莊子的話來說就是“無待”，用成玄英的話來說就是“絕待”,所謂“境智兩忘，物我雙絕”，[19]“絕待獨化，道之本始，為學之要，故謂之樞”。[20]無待及其絕待，就是超越條件的限制，而不是“無條件”。這個奔向自由的過程，類似于出離自身的過程。出離自身在此表現(xiàn)為必要的條件，在多大程度上出離，就能在多大范圍內(nèi)享受到自由。因為整個的“奔向”都是自己本身的個體的事情，所以是在“心源”上做工夫。不過，把這種在心源上的工夫理解為只是“向內(nèi)”，似有偏狹之嫌。這不只是對自我的超越，也是對外在對象的超越，從而不是不要去做事，而是不要執(zhí)著自己所做的事。在這個意義上來說，這種自由不完全是內(nèi)向的自我陶醉的精神自由，而是不斷奔向的充分的自由，恰如“神超六合之表”，“游乎四海之外”。
當我們說自由是適性逍遙時，那么這種自由是沒有選擇的自由。當我們說自由是奔向的自由時，那么這種自由是有選擇的自由。之所以說是沒有選擇的自由，是因為這種自由以滿足人的天然本性為目的，它沒有特別的意向性。當然不是說這與動物性無差別。自由這個概念只能適用于人的情形，無主體性，或無自我做決定的能力，就不能說有自由。而只有人才能有此主體性和能力。在這個意義上，不能說這樣的自由中沒有精神的自由，只能說這樣的自由有限量。之所以說是有選擇的自由，是因為這個自由中具有理性，具有明確的意向性。知道自己所奔向的為何，對行為的后果具有預期性，不管是否最終能夠達到這個目的，卻甘愿為這個目的而付出。成玄英的自由觀就由這樣兩個方面合構而成。“適性”表明自由畢竟是個人的事，每個人的天然的自由的滿足不必要與他人協(xié)調，沒有一種全社會的共同的自由。“奔向”則表明為了獲得最大的自由，而要走出性分的限定，朝著一個預定的方向努力。這種二元結構，達到了中和的效果，取兩端之長而用之，即始終把自由看成個體的事，又不致于像六朝名士那樣“放狂自得”，只要放縱就能得到自由，而把自由看成一個終身所不懈追求的目標�；蛟S成玄英自己并沒有清楚意識到這樣的意圖和效果，他只是按自己的本能去做。然而，莊子和郭象留下來的精神資源和他自己的宗教立場，決定了這樣做就是一種意圖。
對于成玄英的選擇的自由來說，其立論的根據(jù)在于宗教真理觀念。得真理即得自由。而真理并不是明擺在那里隨意可得，需要宗教的實踐和修養(yǎng)，才可能有機會識見，所謂“夜半暗冥，以譬真理玄邃也”。[21]真理即是理，即是道。他說的“玄理”、“妙理”，與他說的“道”，沒有實質的區(qū)別，所謂“理無分別，而物有是非”，[22]“道離名言，理絕情慮”。[23]為什么得真理就得自由？依成玄英的說法：“道理虛通，既無限域，故言教隨物，亦無常定也�！盵24]道、理虛通，故能遍在，即存在于一切的現(xiàn)象和任何的場合中，沒有任何東西可以局限和限定它，任何的事物在它面前都會顯得渺小，甚至連語言在它的面前也會變得局促而蒼白無力，它超出人們的定義之域，所以，道不僅是普遍的，超越的，也是絕對自由的。人若能得道，就意味著能與道同在，即獲得完全充分的自由。得真理即得自由的觀念，在基督教教義里，也是一個基本的觀念，《約翰福音》中說道：“你們會認識真理，真理會叫你們自由�！敝皇腔浇趟f的“真理”，乃是上帝所言和上帝所立誓約，道教所說的真理——道，基本上是一個普遍而絕對的觀念，盡管這個觀念已經(jīng)帶有濃厚的“意志”的色彩。比如說，《圣經(jīng)》所記載的上帝之言，都被認為是真理；而《道德經(jīng)》卻從來不被認為是真理，而是需要通過《道德經(jīng)》來認知真理——道�？墒钦胬聿皇橇懔闼樗榈模墙^對而完整的，這一點在《莊子》中就早已確認了的。把真理與自由聯(lián)系起來看待，有著深厚的哲學認識論的基礎，即認識了必然性，就等于獲得了自由。很顯然，這是一種反映在自由觀上的宗教理性。
二 道理自然
自然，這是郭象和成玄英都著力解釋的概念，不過他們遠遠不是從字面上去解釋，實際上他們是在“述說”，借這個詞述說自己的觀點。所以，在兩個人的述說中，除了這個概念本身的歧義性質，還會看到兩人相去甚遠，其中隱藏著哲學觀念上的重大分歧。這種分歧首先表現(xiàn)在本體論上，其次，也表現(xiàn)在對自由的合理性論證方面。
在老莊那里，自然表達的是一個自主性的自我完成的過程，即自己成為這個樣子的。自然既不是對象，也不表現(xiàn)為本體，它是本體實現(xiàn)自己合目的性運動的形式。道之所以要“法自然”，是因為道就是按照自然而然的形式來運轉這個世界的，是道最合理的體現(xiàn)。在郭象那里，自然同樣表達的是這樣一種形式，他說：‘夫趣之所以異，豈知異而異哉？皆不知所以然而自然耳。自然者，不為也�！盵25]又如：“天地以萬物為體，而萬物必以自然為正�！盵26]但郭象在哲學上的貢獻恰恰在于他從老莊一脈貫之的理解中開出了一個新的境地。自然既然表明自我實現(xiàn)，那么它就是自己肯定自己，自己成就自己，也就是“自是”、“自能”、“自爾”、“自正”與“自為”，從而任何一種現(xiàn)象之所以成為這個現(xiàn)象的原因，也即“所以然”，不在現(xiàn)象之外，而在它本身。現(xiàn)象作為存在者，其意義——存在——不在它之外，意義————存在——不能獨立而存，它需要一個作為擔當?shù)拇嬖谡�，如同實質不能單獨而存一樣。對個別現(xiàn)象來說是如此，對一切現(xiàn)象的總和來說也是如此，如果把天地當作一切現(xiàn)象的總匯，把“道”看成天地的實質和依憑，那么“道”不是一個抽象的原則，獨立自存在天地之外，而是自始至終都在其過程中，天地之為天地，在于它有自己存在的依據(jù)，且這個依據(jù)就在自身；道之為道，在于它不是在它所依傍的對象之外憑空樹立規(guī)則與道路，而在于它在天地的過程當中，使天地由此達彼，也就是“是其所是”。在這個意義上來說，郭象否定王弼的“無”，認為無不能生有，而“有自有”，這也是有意誤解。他不是不懂王弼所說的無并不是空無，而是反對王弼在“有”之外尋求抽象本質的支持。“有自有”不只是“有”自己產(chǎn)生的問題，而且是“有”的實質、根據(jù)就在自身。所以，郭象是非本質主義的，他的自然論是一種顯明的存有論，既沒有個別的本質存在于現(xiàn)象之外，也沒有普遍的抽象本質存在。
成玄英則順這王弼的思路來解釋“自然”。王弼認定有一個“物之極”、“萬物之宗”的存在，即所有現(xiàn)象的背后一定有一個本質的東西存在。這個本質的東西與具體的現(xiàn)象既有生成的關系，又有個體現(xiàn)的關系，但它從不落為具體，因為它的存在形式總會是抽象的，王弼以一個“無”字來描述它，因為任何的“有”都會落入有限的窠 ，而作為普遍本質的“無”是絕對無限的。同樣，王弼既把“自然”理解為自然而然的過程，也把它解釋為對象化的普遍抽象本質，所謂“自然者，無稱之言，窮極之詞也”。[27]成玄英也是把“自然”解釋為自然過程，他說：“盈虛聚散，生死窮通，物理自然，不得不爾，豈有是非臧否其間哉！”但他更傾向于把“自然”理解為“造物之主”：“大塊者，造物之名，亦自然之稱也。言自然之理通生萬物，不知所以然而然。”[28]如此看來，“自然” 就不單純是造物者，而且也以“不知所以然而然”的方式體現(xiàn)了造物的過程，作為普遍本質，它不再表現(xiàn)為靜態(tài)、抽象與無生命，而是生動活潑的。在上述意義上，“自然”理所當然地就是“道”、“理”。在道教的幾乎所有的經(jīng)典文獻中，“道”、“理”都被作為最高的本質和最后的根源做了論證，也就是在抽象性方面做了窮盡性的論述，它簡直就是一切現(xiàn)象的之所以產(chǎn)生和發(fā)生的本體，離開了這個本體，不僅現(xiàn)象不能表現(xiàn)出應有的秩序與和諧，也沒有目的，從而沒有存在意義�？墒牵F(xiàn)象之所以存在，它們一定具有這樣的秩序、和諧、目的和意義，在道教所有描繪的宇宙結構圖中，都清楚地表明這一點，而且現(xiàn)象的運動也無例外地進入似規(guī)定的合目的性。[29]如果沒有一個超現(xiàn)象的本體的臨在，決不可能做到這一點。進一步說，沒有這個本體的預先存在，現(xiàn)象便不可能發(fā)生。理所當然，道教理論家將本體論證與認知論聯(lián)系起來，相信理智是一個通往本體認知的方便之門，雖然理智不能真正地完成對本體的把握。在上述意義上，成玄英所代表的道教對本體問題的理解，乃是一種本質主義的。
可是，道教雖有本質主義和理性主義的一面，卻從來就沒有“純粹”過。首先，我們知道，理性的純粹在于本體被完全地與現(xiàn)象對置起來，并絕對地抽象化，現(xiàn)象不過是其體現(xiàn)而已。而在這里看到的是，作為本質與理性的道與理，它不僅“體現(xiàn)”，也“生成”�！吧伞币馕吨倔w與現(xiàn)象之間有著割不開的聯(lián)系，順著現(xiàn)象之“藤”，就能追尋出本原也即本體來，所謂“能達至道之原，通自然之本”。[30]其次，當“自然”與“道”、“理”等同起來時，就潛在了本體與現(xiàn)象、造物者與被造物之間的絕對合同關系，在運動中兩者滾動成一體般地實現(xiàn)了自我。自我肯定與自我實現(xiàn)（“自是”、“自得”）不是現(xiàn)象或本體的任一單方面，而是本體和現(xiàn)象的共同實現(xiàn)。郭象正是從這個方面發(fā)展了存有的學說。其三，以上兩個傾向由此引發(fā)了以主體性為基本特征的生命問題的追問，從而自然、道與理無不與主體性有關，如成玄英所說：“以自然之正理，正蒼生之性命，故言正也。物各自得，故言不失也。自然者，即我之自然，性命亦我之性命，豈遠哉！”[31]道、理不僅普遍存在于外，又內(nèi)在于己，對這個本體的所有證明都最后落實到對自己生命實質的證悟。在這個意義上來說，成玄英并沒有沿著王弼的路向走到底，而是巧妙地將郭象的那種存有的觀念融進去了，既是本質主義的，又是非本質主義的。在道教生命哲學的形成過程中，成玄英的思想是一個重要的因素。
如前所述，得真理亦即得道就意味著得到自由，這是成玄英一個堅定的信念，從而當他把“自然”看作“道”時，那么也就意味著得自然就能得到自由�？墒牵�、理與自然作為外在的客觀必然性時，其本身表示的不是自由，而是對自由的限制和約束，康德將自由與自然對置起來，不僅由于他看到二者的不可調和性質，還在于他對人理智的能力抱懷疑態(tài)度，他只相信人有意志的自由，即我們愿意按照理性的要求做什么的自由，如追求道德的至尚性，但人不能有把握超越的自由之體（“物自體”），或者說認識現(xiàn)象世界的本質的能力。由于康德采用了理性的方法來考察認識能力，對理性是否具有最終解決認識問題能力表示了懷疑，應當說，這具有相當?shù)暮侠硇�。要不然，非理性主義如何出現(xiàn)了？道教的理性之不“純粹”，也為其解決宗教實踐方面的問題提供除理性之外的另一個途徑，這就是帶有神秘主義色彩的體悟、了悟、神鑒、玄覽、頓超等等方式。這些方式有相當?shù)睦硇哉J知的基礎，但光靠理性決不能把握自由之體。如此，道教從不懷疑人有把握自由之體的能力，而且堅信這是解脫自己、獲得完全的自由的最有效途徑。正是由于這個原因，道教才反復申述“得道”的重要性，也就是不把自由與必然對立起來，認為必然是得到自由的必要前提。這是否表明道教追求的是有限制的自由呢？這也未然。莊子追求“無待”，成玄英追求“絕待”，都是絕對的無限制的自由，只是他們把最高的必然與個體的無限量的自由結合起來了，相信最高的必然能夠給個人帶來徹底的自由。如成玄英所說：“夫得造化之深根，自然之妙本，而窮理盡性者，世間萬物，何得止而控馭焉！故當獨往獨來，出沒自在，乘正御辯，于何待焉！”[32]正是在這個意義上，成玄英才強調了莊子的“順自然”，“圣人形同枯木，心若死灰，本跡一時，動寂俱妙，凝照潛通，虛懷利物�！盵33]“順萬物之自然”實際是“順自然之妙理”。[34]因為“至理無塞”，所以要“順”，而順就是“無累”，無累于物。無累于物，才能“同順玄理”。
在自由與自然關系上，還有一個更為重要的關系，即自由合乎天地之理和人的本性，這就是自由的自然合理性。說自由逍遙是適性，等于說渴望充分自由是人的本性，所謂“自然者，性也”；[35]而說自由與自然必然性是一致的，即自在與自為的一致，就等于自然必然性認同了人的自由要求。這個問題最后歸結到人天關系上了，人的本性體現(xiàn)了天的本性，說“自然即我之自然”正是喻明這個道理，成玄英還進一步解釋道：“夫人倫物理，莫不自然；愛及自然也，是以人天不二，萬物混同。”[36]這樣的一種觀念除了有自然主義的認知論基礎外，還有一個“合理性”的問題。任何一種觀念，只要它是成立的，并且能夠得到人們的共同認可，合理性是不能不考慮的。在西方，合理性表明的是合情理、合常識、公正、應當?shù)�。那么，這種合理性其實是一個人文的概念，含有大家共同認可的意思。在中國，合理性也有合道理的意思，但有人理與天理的區(qū)別，在兩者之間權其衡，天理勝于人理。當人們說某某事合乎人理時，意味合乎人的情理，而人的情理的合理性與合法性來自哪里，回答是天理。所以，一種學說或觀念，都要設法在自然必然性上找尋合理性，合乎自然性的就一定合乎人性。這一點，任何一種本土資源的文化傳統(tǒng)概莫能外。可以說，這里存在著價值預設。再追問下去，則顯露出某種心理聯(lián)系，存在著心理依賴感，即把屬人的東西歸宗于屬天的東西，只有在自然性上找到了依據(jù)，才能心安理得。
再來看郭象和成玄英都講求的“獨化”。郭象的“獨化”說建立在其“性分”觀念基礎上，從萬物自性俱足，引出萬物無待自化。自化是自己造就、變現(xiàn)自己，本質、實質皆在自身，沒有外在的東西可以加于其上，所謂“百化自化而神明不奪”，[37]“明物物者，無物而物自物耳。物自物耳，故冥也”。[38]由此，郭象的自由是來源自性的自由，是自己給予自己的，只要將自性發(fā)揮到極致，就能得到充足的自由。而成玄英則不然，盡管他也講“絕待獨化”，但他所講的“獨化”要求對最高的本質的依持，故而，他所說的“絕待”是絕于物，而不是絕于“道”，即除了“道”，什么都可以拋棄。如此意義上的“獨化”，就是依道而獨化。所以，“未體獨化，不能忘物也”。[39]這樣的獨化，也叫“神化”：“直致任物，己挫損，況資大道，神化無為，三月而成，何怪之有！”[40]能夠神化亦即獨化的，必定屬于那掌握了宇宙本質的人物，“能物于物者，圣人也。圣人冥同萬境，故與物無彼我之際畔”。[41]
三 境界
如果說自由是一個價值取向、一個追求的話，而自然是表明它的合理性，那么境界就是其預期達到的目的。它為自由提供了空間的大小、程度、層面、方式，規(guī)定著自由的性質。關于境界，各家有不同的說法。[42]為了避免主觀上的臆斷，我們還是將問題還原到歷史陳述本身，從這中間找出回答。
境界，在其基本的意義上來看，就是某種際界、境地，佛道教對此沒有多大的分歧，而且它所反映的基本事實是理智所面對的那個客觀現(xiàn)象世界。成玄英說：“夫知必對境，非境不當。境既生滅不定，知亦待奪無常。唯當境知兩忘，能所雙絕者，方能無可無不可，然后無患也已�！盵43]“知”指有認知能力的理智，“能”指理智的能力；“境”指理智認知的對象，“所”指理智的能力欲施展的場所。這是說，認知對象的不確定性，招致了認知活動及其結果的不可靠性，解決這個問題的辦法只能是超越這兩者本身，既不有賴于現(xiàn)象，也不滿足這相對的、將有變的理智與知識。在這個意義上，境界不是個主觀的問題，而是存在于主觀之外的對象。只是俗人看不出這種對象與主體的不確定與不真實性，只有“玄悟之人”能夠知萬境虛幻，能夠“心境兩空，物我雙幻”。[44]然而，主觀與客觀的對應性決定了兩者之間的不可分割的關系，離了主觀，客觀便沒有了它自身，因為它得不到肯定，沒有進入對象范圍的存在只能是無意義的。同樣，超越這兩者的生命沖動，又預演了重構兩者新型關系的可能性。
這新型關系，就是所要追求的境界。世俗的對象界無須追索就能得到，如同睜開眼睛就看到，伸出手就能觸到，周圍的現(xiàn)象界對于人來說，似乎是有使用價值而無價值一樣，它現(xiàn)成地擺在人的面前，人會使用它，卻不會滿足它。改變世界是一回事，不改變它，而另外構造一個世界，則是另一回事。成玄英所追求的正是這“另一回事”。他所說的“六合以內(nèi)”為現(xiàn)象界，“六合以內(nèi)，謂蒼生所稟之性分。夫云云取舍，皆起妄情，尋責根源，并同虛有。”[45]“六合以外”則是超現(xiàn)象界，“六合之外，謂眾生性分之表，重玄至道之鄉(xiāng)也。夫玄宗罔象，出四句之端；妙理希夷，超六合之外。既非神口所辯，所以存而不論也。”[46]”六合即上下四方的空間，“超六合之外”雖在六合空間之外，它表示的仍然是空間觀念，只是這個空間不是現(xiàn)實可感的，它是超越的結果，是超越者所寄寓的世界。你可以說這個空間是想象的，是非現(xiàn)實的，卻不可以說它是不真實的，在成玄英看來，它比現(xiàn)實更真實，反倒是現(xiàn)實的現(xiàn)象界不真實。這里存在一個現(xiàn)實與真實的差異。按照習慣思維，我們說只有現(xiàn)實的才是真實的，之所以是真實的，在于它是感覺和理智所能夠把握的。這實際上是以現(xiàn)實性來界定真實性，但問題是真實性的論域遠遠大于現(xiàn)實性。我們能夠接觸到的現(xiàn)實性非常有限，而存在的真實性則是無限的，我們只能說現(xiàn)實性是已經(jīng)證實了的真實性，因為我們總是依據(jù)經(jīng)驗和實踐來證實，對于未被證實的真實，至多我們只能說“存而不論”，不可以說它不真實。當然，成玄英所孜孜追求的“重玄至道之鄉(xiāng)”，其本身不是可以證實的，在世俗與超世俗之間永遠存在著斷裂，如果欲以世俗的觀點來證實超世俗世界，只是徒勞。但是，我們可以通過他的描述來了解這個世界。因為描述寄寓了描述者的想象與意圖，能夠表現(xiàn)出某些特征，盡管描述者總是把描述對象說得極其隱晦不明。對于這個超越的境界，成玄英還有多種說法，如“重玄之域”：“三絕之外，道之根本，所謂重玄之域，眾妙之門，意亦難得而差言之矣。”[47]又如“重妙之境”：“既殘三王，又毀五帝，遽廬咸盡，芻狗不陳，忘筌忘蹄，物我冥極，然后始可與論重妙之境，議道德之遐也�！盵48]再如“自然之境”：“天均者，自然均平之理也。夫達道之人，虛懷不執(zhí)，故能和是于無是，同非于無非，所以息智乎均平之鄉(xiāng)，休心乎自然之境也�！盵49]這些說法表達的是同一個境界，即超于現(xiàn)實世界的另一個世界，這個世界乃是“無限域”。無限，在于對有限的超越，突破任何的限制和界定，從而沒有是非困惑，沒有貴賤等份，人人按照自己的本能所愿意的方式生活。這即是畢其終生所追求的對象，是獲得解脫的人的自由之鄉(xiāng)。作為對象化了的境界，它就不純粹是一個意義或精神性的，它是超越的精神所對應的那個客觀世界，是其安頓之處，所以它不是現(xiàn)實的空間，但它具有空間性。但是，境界雖有客觀性，它卻是主觀參與的結果，是主觀世界和客觀世界共同構成了它，離開了主觀精神活動，便無法了解境界為何。在這個意義上說境界是主客、天人合一，有一定的道理。但是，合一本身不是境界，而是主客、天人合一會產(chǎn)生出境界來，它不是合一的活動，而是結果。一旦它作為一個結果呈現(xiàn)出來，它就是一個世界，一個境地，馮友蘭先生所說的“天地境界”即此。正是由于境界有這樣的性質，故而成玄英說“反照心源，洞見道境”，[50]即境界從內(nèi)心浮現(xiàn)。
以上是根據(jù)構造境界的過程來說的，但是境界不是唯一的，不僅有層次高低的區(qū)別，甚至也人人相異。人人相異，是因為人人都能構造境界，造境界者言人人殊，如藝術境界，道德境界等。境界之有層次的高低，是因為人們的精神生活所要求的程度與范圍有不同，“蓬心”所見的境界與“游乎四�！敝乃娋辰珏漠�，所謂“境有大小，智有明暗”[51]。對于宗教來說，境界雖然是從內(nèi)心浮現(xiàn)，它卻是真實存在的，境界就是人們的生活世界，人們生活在什么樣的世界里，就處在什么樣的境界里，如同有俗界與仙界的區(qū)別一樣。對于成玄英來說，超世俗的境界就是道的境界，所謂“道者，可通之境”。[52]從而，得道入道就是進入道的境界，道構成了具無限空間性質的生活世界，“夫道無不在，所在皆無，蕩然無際，有何封域也”。[53]如何進入這個生活世界？成玄英給出的路徑是反復出離自身，他說：“故知彼我彰而至道隱，是非息而妙理全矣�！盵54]他所說的忘筌忘蹄、物我冥極、雙遣三絕、空有雙照，都是出離自身的方法。越是能夠將自己的意識出離得干凈，就越可能進入這個超世俗的世界，因為出離的過程即是脫離世俗生活世界的過程。在這個意義上講，這個境界也是一個超出自我意識的客觀境界。從成玄英所描繪的來看，進入這個境界即得妙理之全，能夠“通鑒”、“玄鑒”，即能夠澄明、照亮，所謂“懸鏡高堂，物來斯照”。[55]同時，這個境界又是玄遠而幽深的，所謂“重玄”，即是“玄玄”，它如同清潭碧水，透亮而不見底；又如同浩空天穹，極目而不見際。雖然成玄英將世俗的和超世俗的境界做了嚴格的區(qū)分，但并不意味著兩者之間無關系，相反，他認為得道進入無限域，不是遺棄有限域，而是進出自如，不以世俗的眼光來看待事物，即事物而能超事物，他說：“悟于至理，故均彼我，涉于世事，無親疏也。”[56]超越，在這里意味著人自身起了變化，看問題的眼光和態(tài)度不同了，從而彼我、是非、親疏等固定的界限也起了變化。
郭象提出了“玄冥之境”，又稱“絕冥之境”，與他的性分說相關，他主張從個體與自性來看待自己與外部世界的關系。以物觀物，等差無限；以內(nèi)觀物，物無差別。所以，他主張“內(nèi)我而外物”，即從我自身看待，而不應“與物同波”，從等差的物看待。只要將性分發(fā)揮到極至，就能“體玄極妙，會通萬物之性”，也即玄同彼我，冥滅內(nèi)外，達到天地萬物為一體。他舉例說：“夫堯實冥矣，其跡則堯也。自跡觀冥，內(nèi)外異域，未足怪也。世徒見堯之為堯，豈識其冥哉！”[57]世人只知堯是為帝之堯，這是從“跡”上看；卻不知堯的內(nèi)心世界早已冥寂玄同，看待世事無等差，此是從“所以跡”上看。這無疑是一個天地境界。成玄英也把道的境界稱作“玄冥之境”，但異其趣。他所說的境界有一個普遍本質作基礎，而且它是超世俗的宗教境界。郭象不承認普遍本質，而本質就在自身存在中。從而他的境界乃是自性定分所見的那個世界，乃是一個具有天地關懷的非宗教境界。
海德格爾的“澄明之境”的說法，對我們理解郭象和成玄英的境界說提供了一個相關性說明。在澄明之境里，我們在追問現(xiàn)象之際也從現(xiàn)象中學習，讓現(xiàn)象（事情本身）對我們有所道說。也就是使現(xiàn)象以某種自明性向我們顯示，成為無遮蔽的東西，所以澄明就意味著無蔽。它是一切在場者與不在場者的敞開之境，允許給予、接納和自明性保持其自身并且在其中運動，故而，又叫作“自由之境”。但是，海德格爾說：“追問無蔽本身，并不是追問真理�！盵58]因為真理只是在正確性和可靠性上使用的，而沒有涉及無蔽。而無蔽則表明的是在場性之澄明，即澄明允許了真理的可能性，真理本身卻不是澄明。真理只是表明“被揭示”，“從晦蔽狀態(tài)中取出來而讓人在無蔽狀態(tài)（揭示狀態(tài)）中來看”。[59]在成玄英那里，只是因為得到了真理，才得以進入那澄明而無蔽的自由之境，自由之境與真理就是同一存在的兩面，真理是作為本體的現(xiàn)身與顯現(xiàn)，自由之境則是這個本體的現(xiàn)身與顯現(xiàn)的場域。與海德格爾主張真理只可能在主體中不同的是，成玄英主張真理既在本心上顯現(xiàn)，但并不隨主體一道浮沉，它的普遍有效性既在主體自身，又在主體之外。
注釋：
[1] 《玄珠錄》
[2] 《服氣精義論》
[3] 《莊子注》：“小大雖殊，而放于自得之場，則無任其性，事稱其能，各當其分，逍遙一也。
[4] 《莊子疏》：“逍遙，自得之稱�！�
[5] “小知不及大知，小年不及大年”注。
[6] “湯之問棘也是已”疏。
[7] 〈在宥〉“恐天下之遷其德”疏。
[8] 〈達生〉“請問，委蛇之狀何如”疏。
[9] 〈 篋〉“故天下皆知求其所不知而莫知求其所已知者”疏。
[10] 見劉笑敢《兩種自由的追求?莊子與薩特》，臺灣正中書局； 蒙培元《心靈超越與境界?自由境界說》，人民出版社1998年版；顏世安《莊子評傳?游世思想》，南京大學出版社1999年版。
[11] 參見崔大華《莊學研究》191頁，人民出版社1992年版。
[12] 〈齊物論〉“夫隨其成心而師之，誰獨無師乎？”疏
[13] 同上“言未始有常”疏。
[14] 〈天地〉“行于萬物者，道也”疏。
[15] 〈齊物論〉“為是不用而寓諸庸，此之謂以明”疏。
[16] 〈逍遙游〉“乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外”疏。
[17] 同上“此小大之辯也”注。
[18] 〈在宥〉“故圣人觀于天而不助”疏。
[19] 〈齊物論〉“女聞地籟而未聞天籟”疏。
[20] 同上“樞始得其環(huán)中，以應無窮”疏。
[21] 〈大宗師〉“昧者不知也”疏。
[22] 〈齊物論〉“辯也者，有不辯也”疏
[23] 〈在宥〉“無問其名，無窺其情，物固自生”疏。
[24] 〈齊物論〉“夫道未始有封，言未始有�！笔琛�
[25] 〈逍遙游〉“之二蟲又何如”注。
[26] 同上“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉”注。
[27] 〈〈老子注〉〉
[28] 〈齊物論〉“夫大塊噫氣，起名為風”疏。
[29] 蒙培元先生在《心靈超越與境界》中認為：“自然是個非目的性概念�！匀弧撸匀欢�，沒有任何意志和目的之意，這是它的本來意義�！�
[30] 〈達生〉以通乎物之所造“疏
[31] 〈駢拇〉“彼正正者，不失性命之情”疏。
[32] 〈達生〉“夫得是而窮之者，物焉得而止焉”疏。
[33] 〈逍遙游〉“乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外”疏。
[34] 〈刻意〉“去知與故，循天之理”疏。
[35] 〈山木〉“人之不能有天，性也”疏。
[36] 同上“有人，天也；有天，亦天也”疏。
[37] 〈知北游〉“今彼神明至精，與彼百化”注。
[38] 同上“物物者與物無際”注。
[39] 〈山木〉“我無食，安得而至焉”疏
[40] 同上“而況有大途者乎”疏。
[41] 〈知北游〉“物物者與物無際”疏。
[42] 關于境界，王國維、馮友蘭、唐君毅、牟宗三及蒙培元等先生皆有過論述，我在〈中國宗教的超越性問題〉中也有過論述，這里既是對成玄英的境界問題的討論，又是我對這個問題的進一步的陳述。
[43] 〈大宗師〉“其所待者特未定也”疏。
[44] 〈齊物論〉“惡乎不然？不然于不然”疏。
[45] 同上“六合之內(nèi)，圣人論而不議”疏。
[46] 同上“六合之外，圣人存而不論”疏。
[47] 〈大宗師〉“參寥聞之疑始”疏。
[48] 〈 篋〉“殫殘?zhí)煜轮シ�，而民始可與論議”疏。
[49] 〈齊物論〉“是以圣人和之以是非而休乎天均”疏。
[50] 〈逍遙游〉“堯治天下之民，平海內(nèi)之政”疏。
[51] 〈齊物論〉“故知止其所不知，至矣”疏。
[52] 〈天地〉“故形非道不生，生非德不明”疏。
[53] 〈齊物論〉“夫道未始有封”疏。
[54] 同上“是非之彰也，道之所以虧也”疏。
[55] 同上“此之謂葆光”疏。
[56] 〈應帝王〉“于事先無與親”疏。
[57] 〈逍遙游〉“ 然喪其天下”疏
[58] 《海德格爾選集》下集1257頁，上海三聯(lián)書店1996年版。
[59] 海德格爾《存在與時間》264頁，北京三聯(lián)書店1987年版。
關鍵字：文學哲學,北京
上一篇:淺析文化自覺的意蘊及其哲學自覺
下一篇:淺議朱光潛與黑格爾
