透過(guò)根本惡的反思：阿倫特與康德
2016-04-16 11:15:13 安裝信息網(wǎng)
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在《極權(quán)主義的起源》一書的最后數(shù)頁(yè)中，漢娜?阿倫特概括了她對(duì)二十世紀(jì)極權(quán)主義爆發(fā)的可怕敘述。她宣稱：?
我們的整個(gè)哲學(xué)傳統(tǒng)內(nèi)在地就不能設(shè)想“根本惡”（radical evil），基督教神學(xué)是這樣——它甚至承認(rèn)魔鬼本身都有天之源，杜撰了“根本惡”這個(gè)詞的康德也是這樣——至少他必定懷疑過(guò)這種惡的存在，縱然他立即以一個(gè)能用可理解的動(dòng)機(jī)來(lái)說(shuō)明的“墮落了的惡劣意志”概念將其理性化了。因此，為了理解那一以其不可抗拒的實(shí)在性面對(duì)我們并打碎我們所知的一切標(biāo)準(zhǔn)之現(xiàn)象，我們實(shí)際上無(wú)所求助。惟有一樣?xùn)|西似乎尚可辨識(shí)：我們可以說(shuō)，根本惡之發(fā)生相關(guān)乎一個(gè)在其中所有人都變得同樣地多余之體制。這一體制的操縱者們相信他們自己和其他所有人一樣多余；并且極權(quán)主義的兇手們格外危險(xiǎn)，因?yàn)樗麄儾辉诤跛麄儽旧硎撬朗腔睿膊辉诤跛麄兪欠窕钸^(guò)抑或從未出生。死人工廠和萬(wàn)人坑的危險(xiǎn)在于，今天，隨著人口和無(wú)家可歸狀態(tài)的增長(zhǎng)，如果我們繼續(xù)用極權(quán)主義的語(yǔ)匯思及我們的世界，那么大量的民眾就繼續(xù)被變成多余的了。政治的、社會(huì)的和經(jīng)濟(jì)的各種事件處處都在不聲不響地與被用來(lái)使人變得多余的極權(quán)主義工具共謀。?
阿倫特以一種聽(tīng)起來(lái)幾乎是預(yù)言的不祥警告的口吻繼續(xù)說(shuō)道：?
極權(quán)主義的解決之道可能以強(qiáng)大誘惑力的形式在極權(quán)統(tǒng)治崩潰之后繼續(xù)存在，每當(dāng)合乎人性的方式似乎不可能減輕政治的、社會(huì)的和經(jīng)濟(jì)的悲慘境遇時(shí)，它就會(huì)來(lái)臨。?
這一豐富而又厚重的段落有許多方面值得討論，但我想專注于阿倫特所謂的“根本惡”的含義以及康德在使用這一令人回味的表述時(shí)之所指。對(duì)于阿倫特所謂的惡的陳腐性（the ba nality of evil）的含義已有相當(dāng)多的討論——也有很多誤解，但對(duì)她的根本惡概念的關(guān)注卻少之又少。我以這樣的角度來(lái)研究阿倫特與康德，即試圖把握住惡在紛亂不安的二十世紀(jì)所顯現(xiàn)的諸多新面目。
請(qǐng)注意，盡管阿倫特提到了康德，但她宣稱，為了理解那一“以其不可抗拒的實(shí)在性面對(duì)我們并打碎我們所知的一切標(biāo)準(zhǔn)之現(xiàn)象”，我們實(shí)際上無(wú)所求助。這是阿倫特的思想及其個(gè)人經(jīng)歷中反復(fù)重現(xiàn)的話題——一種壓倒性的與過(guò)去的決裂感。她相信隨著極權(quán)主義事件的發(fā)生，某種新的、與傳統(tǒng)決裂的東西生成了。我們不再能夠依賴傳統(tǒng)的哲學(xué)和道德概念以便理解二十世紀(jì)所爆發(fā)的各種事件。極權(quán)主義，按她的理解，不可混淆于暴政或獨(dú)裁專制。在那些時(shí)代，人們需要無(wú)所限制地思考（denken ohne Gelander）�；蛘撸缢凇稑O權(quán)主義的起源》的卷首所寫的：?
理解并不意味著否認(rèn)暴虐、由先例推斷無(wú)先例可援者、或用那類從中已感受不到實(shí)在之撞擊和經(jīng)驗(yàn)之震蕩的類比和通則來(lái)解釋現(xiàn)象。相反，它意味著自覺(jué)地審查和承擔(dān)我們的世紀(jì)置諸我們身上的重負(fù)——既不否認(rèn)它的存在也不溫順地屈服于它的重壓。簡(jiǎn)言之，理解意味著對(duì)于實(shí)在（reality）的非預(yù)謀的、審慎的直面和抵制，無(wú)論它可能是什么。?
然而，倘若我們想要根本惡概念有助于我們照亮這黑暗的實(shí)在，它又意味著什么呢？通過(guò)回到上引第一段我們發(fā)現(xiàn)了一條線索，并且注意到她三次提及那個(gè)在其中所有人都變得多余的體制。這個(gè)多余性觀念的重要性在她贈(zèng)書給卡爾?雅斯貝爾斯時(shí)所寫的信箋中得到了強(qiáng)調(diào)：
事實(shí)證明惡比預(yù)料的要根本得多�？陀^地來(lái)說(shuō)，現(xiàn)代的種種罪惡在十誡中并沒(méi)有被提供。抑或，西方傳統(tǒng)患有“人所能做的最邪惡的事情都源于自私的惡習(xí)”的偏見(jiàn)�？墒俏覀冎雷畲蟮膼夯蚋緪号c諸如此類人所能理解的邪惡動(dòng)機(jī)毫不相干。我不知道根本惡是什么，但在我看來(lái)它似乎與下述現(xiàn)象多少有些關(guān)系：使人成為多余的人（不是將他們用作達(dá)到一個(gè)目的之手段——這不觸及他們作為人的本質(zhì)并且僅僅侵犯他們作為人的尊嚴(yán)；而是，使他們變得作為人是多余的）。一旦所有的不可預(yù)言性——它在人類中是自發(fā)性的同等物——被消除， 這事就發(fā)生。而這一切反過(guò)來(lái)又都源于或更恰當(dāng)?shù)卣f(shuō)，伴隨著——對(duì)于一個(gè)個(gè)體的人的全能性（而不僅僅是貪求權(quán)力）的妄想。如果一個(gè)個(gè)體的人作為人是全能的，那么事實(shí)上就毫無(wú)理由解釋為什么會(huì)有復(fù)數(shù)的人的存在……一個(gè)個(gè)體的人的全能性會(huì)使人變成多余的。
從而，假如我們想要把握阿倫特的“根本惡”何所指，我們必須試圖理解她所謂的“使人之為人是多余的”的含義。她與康德的分歧已經(jīng)清楚，因?yàn)樗⒉徽J(rèn)為根本惡與自私的惡習(xí)或康德所謂的“自愛(ài)”有任何關(guān)系。誠(chéng)然，她提出了一個(gè)強(qiáng)有力的主張。根本惡無(wú)關(guān)乎人所能理解的種種罪惡動(dòng)機(jī)。它不是把人作為達(dá)到一個(gè)目的之手段來(lái)對(duì)待從而否認(rèn)他們的內(nèi)在尊嚴(yán)。
仔細(xì)閱讀《極權(quán)主義的起源》就會(huì)發(fā)現(xiàn)，有關(guān)“多余”的話題無(wú)所不在，并且采取了多種多樣的形式。阿倫特敏感于這樣一個(gè)事實(shí)，即，二十世紀(jì)自第一次世界大戰(zhàn)以來(lái)的歷次重大政治事件已經(jīng)造成數(shù)百萬(wàn)人不僅無(wú)家可歸、流亡異國(guó)他鄉(xiāng)，而且被視為全然可有可無(wú)的和多余的。她呼吁人們關(guān)注極權(quán)主義意識(shí)形態(tài)的這一特征，因?yàn)槟撬^的“自然和歷史的普遍規(guī)律 ”正是由此而凌駕于一切個(gè)人愿望之上，以至于人類個(gè)體可以為這項(xiàng)事業(yè)或運(yùn)動(dòng)而犧牲。正是在這個(gè)意義上，極權(quán)體制的操縱者們是最危險(xiǎn)的，因?yàn)樗麄儾粌H將他們的犧牲品視為多余的，而且認(rèn)為自己也仿佛自然和歷史的規(guī)律一般凌駕于這些犧牲品之上。然而，多余性的最深層和最駭人的含義卻是在作為極權(quán)體制之“實(shí)驗(yàn)室”的集中營(yíng)和死亡營(yíng)中暴露出來(lái)的。正是在這些實(shí)驗(yàn)室里進(jìn)行著改變?nèi)祟愄匦缘淖顦O端的試驗(yàn)。“想象力永不能完全包容集中營(yíng)和滅絕營(yíng)的恐怖，原因恰恰是它處在生死之外�！泵鎸�(duì)死亡營(yíng)現(xiàn)象，對(duì)于常識(shí)、功利主義者的各種范疇或自由主義者的理性化的任何訴諸都崩潰了。在她對(duì)全面支配的“邏輯”的極富洞察力的重構(gòu)中，阿倫特區(qū)分了三個(gè)步驟�！巴ㄏ蛉嬷涞缆飞系膶�(shí)質(zhì)性的第一步是扼殺人身上的法律人格”。這在納粹建立集中營(yíng)之前就開(kāi)始了。阿倫特提到了剝奪了猶太人（以及其他邊緣化了的群體）的所有法律權(quán)利的那些法律限制。頒布這些法律限制的高度有效的方式被生動(dòng)地記錄在了著名的維克多?克蘭姆珀勒（Victor Klemperer）的日記《我愿意作證》之中。阿倫特告訴我們，“獨(dú)裁體制的目標(biāo)是摧毀全體人口的公民權(quán)，他們最終變得恰如無(wú)國(guó)無(wú)家者一般，在他們自己的國(guó)家里被剝奪了法律的保護(hù)。剝奪人的權(quán)利、扼殺他的法律人格乃是完全支配他的先決條件。”在集中營(yíng)里，甚至不虛飾任何公民權(quán)或人權(quán)——沒(méi)有任何囚犯擁有任何權(quán)利。
配制行尸走肉的下一個(gè)決定性的步驟是扼殺人的道德人格。這主要是通過(guò)使殉道變得不可能來(lái)達(dá)到的，在這方面史無(wú)前例。監(jiān)管集中營(yíng)的黨衛(wèi)隊(duì)喪心病狂地精于破壞任何形式的人類團(tuán)結(jié) 。他們成功地使良心的抉擇變得可疑和曖昧�！爱�(dāng)一個(gè)人面臨要么背叛從而謀害他的朋友， 要么將他無(wú)論如何都要對(duì)之負(fù)責(zé)的妻子兒女置之死地的兩難選擇時(shí)，當(dāng)甚至自殺也將意味著使他自己的家人直接招致殺身之禍時(shí)，他該如何抉擇？這不再是善與惡之間的兩者擇一，而是殺害與殺害之間的兩者擇一。誰(shuí)能解救那位希臘母親——納粹允許她選擇她的三個(gè)孩子中哪一個(gè)將被殺害——的道德兩難？”
不過(guò)，全面支配的“邏輯”的第三個(gè)階段使我們更切近地了解阿倫特所謂的“使人之為人變得多余的”的含義——了解根本惡的核心與恐怖。那就是改造人、毀滅人的個(gè)體性與自發(fā)性的任何痕跡——從而毀滅人的自由的任何痕跡的驚人嘗試。?
扼殺道德人格并絕滅法律人格之后，摧毀個(gè)體性幾乎總是成功的……因?yàn)榇輾�(gè)體性就是摧毀自發(fā)性——人在其自身資源之外開(kāi)創(chuàng)某種新的東西的能力，這種東西不能基于對(duì)環(huán)境與事件的反應(yīng)來(lái)解釋。?
簡(jiǎn)言之，全面支配的“邏輯”中的最后步驟是摧毀那使人成為人的東西。這就是阿倫特所謂的產(chǎn)生性（natality），被她視為人類自由之精髓的創(chuàng)始啟動(dòng)（而非僅僅如牽線木偶般發(fā)生反應(yīng)）的能力。從這里我們可以清楚地看到與她所涉及的全能的關(guān)聯(lián)性。納粹黨首們的妄想是，他們是全能的，超越毀滅，以及屈辱的各種最極端形式，他們?cè)噲D通過(guò)“改造人性本身 ”來(lái)對(duì)抗全能的上帝。這就是根本惡的最生動(dòng)的形式，它與傳統(tǒng)所理解的惡（vice）、罪（sin）或惡的動(dòng)機(jī)沒(méi)有太大關(guān)系。此外，這是一種能夠以最陳腐的方式產(chǎn)生出來(lái)的惡。驚天動(dòng)地的行為并不要求驚天動(dòng)地的動(dòng)機(jī)。?
集中營(yíng)不僅意味著滅絕人和使人墮落，而且意味著在科學(xué)控制的條件下進(jìn)行根除作為人的行為之表達(dá)的自發(fā)性本身，從而將人的人格性改造成單純的物、改造成某種甚至連動(dòng)物也不是的東西的可怕實(shí)驗(yàn)：因?yàn)榘透β宸虻墓贰缥覀兯�，被�?xùn)練成進(jìn)食不是因?yàn)轲囸I而是因?yàn)殁忢憽仓皇且恢粔櫬淞说膭?dòng)物。?
追問(wèn)惡永無(wú)止境。這里不存在任何“最終的解答”。我贊成阿倫特的觀點(diǎn)，即，我們必須無(wú)止境地思考；我們必須努力去把握，即使我們承認(rèn)根本惡并不能完全把握。我敬佩阿倫特對(duì)惡的無(wú)休止的追問(wèn)。她沒(méi)有提供一種全面的惡的理論。況且這也不是她的目的。她邀引我們?nèi)プ鏊龅氖虑�，三番五次地去追�?wèn)惡。而她顯然給我們留了關(guān)于惡的許多未曾解答的問(wèn)題。然而由于多余性話題，尤其是她對(duì)極權(quán)主義通過(guò)消除團(tuán)結(jié)性、個(gè)體性、產(chǎn)生性和自由的一切痕跡來(lái)改造人的嘗試的描述，她有助于我們理解這一新的根本惡形式。她感到，嚴(yán)格地講，極權(quán)主義黨首們的“罪惡”既不可懲罰又不可饒恕。在她對(duì)《極權(quán)主義的起源》第一版的總結(jié)性評(píng)論中，她宣稱：?
直到現(xiàn)在，極權(quán)主義者的“一切都是可能的”信念似乎只證明了“一切都是可以毀滅的”。然而，在他們證明“一切都是可能的”的努力中，極權(quán)體制已經(jīng)發(fā)現(xiàn)卻并不了解的是，存在種種人既不可懲罰也不可饒恕的罪惡。當(dāng)不可能的事情變得可能時(shí)，它就成了不可懲罰、不可饒恕的絕對(duì)的（根本）惡，不再能夠用自利、貪婪、憎恨、貪?rùn)?quán)、怯懦等惡的動(dòng)機(jī)來(lái)理解和解釋；從而，憤怒不能用報(bào)復(fù)來(lái)理解，愛(ài)情不能用持久來(lái)理解，友誼不能用寬恕來(lái)理解。恰如死亡工廠或萬(wàn)人坑里的犧牲者在其劊子手眼中不再是“人”，這種最新的罪惡樣式甚至也超越了對(duì)人類罪惡性的認(rèn)同范圍。
但是我們可能會(huì)問(wèn)，阿倫特對(duì)根本惡的分析與康德——這位最初杜撰出這一表述的哲學(xué)家——有什么關(guān)系呢？我們將看到康德所想的是某種完全不同的東西。而且，盡管我將證明他對(duì)根本惡的理解有嚴(yán)重的缺陷，但他思想的某些方面對(duì)于在我們的時(shí)代把握惡仍有重大意義。認(rèn)為康德應(yīng)該預(yù)見(jiàn)到二十世紀(jì)的極權(quán)主義，將是個(gè)時(shí)代錯(cuò)誤。但追問(wèn)康德——他被很多人視為現(xiàn)代性的最偉大的道德哲學(xué)家——是否能有助于我們追問(wèn)惡、尤其是理解種種惡行的責(zé)任問(wèn)題，當(dāng)然不是個(gè)時(shí)代錯(cuò)誤。
為了理解康德所謂的根本惡的含義，我們必須首先回答更為一般的問(wèn)題，即康德所謂的惡何所指？惡從根本上說(shuō)乃是我們所采納的諸準(zhǔn)則的一個(gè)特征。因此，惡在人的意志（Will kür）中，而非在我們的自然性好（inclinations）或我們的理性中有其根源。有那么一些人認(rèn)為，對(duì)于康德來(lái)說(shuō)，惡的根源應(yīng)到我們的性好里去找。然而康德斷然否認(rèn)了這一點(diǎn)。在《單純理性限度內(nèi)的宗教》里，他明確指出：?
自然性好，就其自身來(lái)考慮是善的，就是說(shuō)，不是恥辱的事情，想要根除它們不僅無(wú)益而且這樣做會(huì)有害且該受責(zé)備。?
自然性好不是惡的根源，即使它們對(duì)我們有誘惑力。對(duì)于康德來(lái)說(shuō)，首要的問(wèn)題是，我們?nèi)绾螒?yīng)對(duì)這些性好——或更準(zhǔn)確地說(shuō)，我們?nèi)绾巫杂傻剡x擇去應(yīng)對(duì)它們。這種自由選擇的能力就是康德所謂的Willkür，他將它區(qū)別于Wille（意志機(jī)能的立法功能）。正是在他的《宗教》一書中，康德十分清晰地區(qū)分了Wille和Willkür。我們自由地選擇去遵守或違反道德律 。如果我們把我們對(duì)康德道德哲學(xué)的解釋僅限于其《道德形而上學(xué)的基礎(chǔ)》一書，我們可能會(huì)認(rèn)為自由僅僅在于自我立法�？档聫奈捶艞夁@樣的主張，即，當(dāng)我們選擇去遵循道德律——我們作為實(shí)踐作為者為我們自己所立的最高律法——的時(shí)候，我們是真正自由的。但尚有另一種意義的自由——作為自由的意志或選擇（Willkür）的自由，我們由此而具有在兩個(gè)選項(xiàng)之間選擇——即，選擇遵循道德律還是違反道德律——的能力。道德的可能性預(yù)設(shè)了這樣的自由選擇。
決定一個(gè)準(zhǔn)則是，善的還是惡的，首要的問(wèn)題并不在于它“包含”了遵循道德律的動(dòng)機(jī)還是遵循我們的自然性好的動(dòng)機(jī)。問(wèn)題毋寧是，這些不同類型的動(dòng)機(jī)現(xiàn)在相互命令或服從。康德表明，這種命令或服從就是將善的準(zhǔn)則與惡的準(zhǔn)則相區(qū)別的基礎(chǔ)——誠(chéng)然，也是將善人與惡人相區(qū)別的基礎(chǔ)。
?
因此一個(gè)善人和一個(gè)惡人之間的區(qū)別不可能就在于他們所采納為其準(zhǔn)則的兩種動(dòng)機(jī)之間的差異（不在于準(zhǔn)則的內(nèi)容），而毋寧依賴于服從（準(zhǔn)則的形式），亦即，他將兩種動(dòng)機(jī)中的哪一種作為另一種的條件。從而，人（即使最好的人）是惡的，只因?yàn)樵谒褎?dòng)機(jī)采納為其準(zhǔn)則時(shí)顛倒了這兩種動(dòng)機(jī)的道德次序。?
假如我的首要?jiǎng)訖C(jī)是出于尊重道德律而行動(dòng)，并且我將其他自然動(dòng)機(jī)服從于這一道德動(dòng)機(jī)時(shí)，那么我的準(zhǔn)則就是善的準(zhǔn)則。而且，服從并不意味著我必須否認(rèn)、壓制或抑止我的自然性好。我能意欲去做我所應(yīng)該做的事情。但是，當(dāng)且僅當(dāng)我的首要?jiǎng)訖C(jī)是道德動(dòng)機(jī)，我的準(zhǔn)則是善的準(zhǔn)則。然而，倘若我顛倒這一次序，而將首要性賦予自愛(ài)的動(dòng)機(jī)或我的意欲幸福的動(dòng)機(jī)，那么我的準(zhǔn)則就是惡的準(zhǔn)則。
對(duì)惡的準(zhǔn)則——一種自由選擇的準(zhǔn)則，由此人們“將自愛(ài)及其性好的動(dòng)機(jī)作為服從道德律的條件”——的這一特征界定，使我們能夠接近根本惡的概念。與阿倫特不同，根本惡在康德那里并沒(méi)有用來(lái)稱謂一類特殊的惡的現(xiàn)象——即，打破從前的所有標(biāo)準(zhǔn)。根本惡意指人采納惡的準(zhǔn)則的先天傾向（Hang）�？档潞敛华q豫地宣稱，“人由本性就是惡的”。誠(chéng)然，康德的措辭極為強(qiáng)硬。他把根本惡描述為“纏繞并且可謂植根于人性本身之中”。正是在植根于人性本身之中這一語(yǔ)源學(xué)的意義上，它是根本的。有一種“人性中根本的先天之惡”，盡管康德立即補(bǔ)充說(shuō)，它“仍然是由我們自己招致的”�？档律踔吝�區(qū)分了三個(gè)層次的惡。其一歸因于人性的脆弱。其二歸因于不純正；當(dāng)行為者沒(méi)能“僅僅把法則作為充分的動(dòng)機(jī)納入自身”時(shí)它就呈現(xiàn)。其三就是康德所謂的惡劣�？档聦⑺枋鋈缦拢�?
人心的惡劣……或者寧可說(shuō)，人心的敗壞，是意志（will）對(duì)各種準(zhǔn)則的這樣一種傾向，即忽視出自道德法則的動(dòng)機(jī)而贊成其他非道德的動(dòng)機(jī)。這也可以叫做人心的顛倒……，因?yàn)樗炎杂梢庵荆╓illkür）的諸動(dòng)機(jī)中間的道德次序弄顛倒了，而且即使如此也總還是可以有律法上善的（合法的）行動(dòng)。但思維方式卻畢竟由此而從其根本上被敗壞了……人也就因此而被稱作是惡的。
?
康德的許多同時(shí)代人嚴(yán)厲批評(píng)這一根本惡概念——一個(gè)似乎在其《道德形而上學(xué)的基礎(chǔ) 》或《實(shí)踐理性批判》里沒(méi)有任何重要作用的概念。曾經(jīng)如此奮力地強(qiáng)調(diào)道德自律的康德，通過(guò)對(duì)基督教正統(tǒng)派讓步而退步了。席勒稱康德在其中引入根本惡概念的那篇論文為“可恥的 ”；而歌德則寫道：“康德曾要求用一生來(lái)純化其哲學(xué)外衣上的許多不純正和偏見(jiàn)。而現(xiàn)在他卻出爾反爾地用可恥的根本惡來(lái)玷污它，以便可以吸引基督徒也來(lái)親吻它的褶邊�！�
然而我們對(duì)康德就這種先天的趨惡傾向所說(shuō)的東西考察得愈細(xì)致，它就變得愈令人困惑。我們可以認(rèn)為一種傾向乃是就我們而言的一種先于行為的偏好或渴望，大概這樣一種趨惡傾向不能作為這種意義上的自然傾向而被設(shè)想。“這種惡只有作為對(duì)自由意志（Willkür）的規(guī)定才是可能的，所以這種趨惡傾向必須存在于準(zhǔn)則背離道德律的可能性的主觀根據(jù)中�！边@種趨惡傾向必須出自我們的自由之運(yùn)用。趨惡傾向只能在能夠自由選擇的存在者中存在；它“必須出自自由”。簡(jiǎn)言之，縱然康德宣稱根本惡是一種先天的或與生俱來(lái)的傾向，但它卻是一種非常奇異的先天傾向，因?yàn)樗恰坝扇俗约赫兄碌摹�。在一個(gè)曲折而極端隱晦的段落中，康德寫道：
……趨惡傾向只能附著于意志的道德能力。但是不存在任何道德上的惡……除了我們自己的行為之外。與此相反，我們把傾向的概念理解為意志的一種主觀規(guī)定根據(jù)，它先行于任何行為，所以自身還不是行為；因此，如果“行為”一詞不能在兩種不同的、但都可以與自由的概念相協(xié)調(diào)的意義上使用，那么，在一種純粹的趨惡傾向的概念中，就會(huì)有一種自相矛盾 。
康德令人不太滿意地區(qū)分了兩種意義的“行為”�！啊袨椤@個(gè)術(shù)語(yǔ)既能一般地適用于最高準(zhǔn)則……被納入意志（Willkür）所借助的那種自由的運(yùn)用，也能適用于行動(dòng)自身被按照那個(gè)準(zhǔn)則來(lái)實(shí)施時(shí)所借助的那種自由的運(yùn)用。”趨惡傾向“是第一種意義上的行為”。然而康德強(qiáng)調(diào)，根本惡，與人性交織在一起的先天的趨惡傾向，是“自由的運(yùn)用”的顯明 �？v然康德強(qiáng)調(diào)（并重申）根本惡是人類的一種先天傾向，但是他也強(qiáng)調(diào)（并重申）我們多少要對(duì)這種傾向負(fù)責(zé)——我們是其始作俑者。
這里，康德仿佛身陷雙重困境。或者換個(gè)比喻說(shuō)，康德正和自己交戰(zhàn)�！皟A向（Hang）”一詞的語(yǔ)義——特別是所謂的先天的或與生俱來(lái)的“傾向”——意味著某種類型的自然的因果效應(yīng)，而康德也似乎明言趨惡傾向的確對(duì)我們具有因果性的影響。但康德還強(qiáng)調(diào)惡本身出自“自由的運(yùn)用”，所以作為行為者我們要對(duì)它負(fù)責(zé)——誠(chéng)然還要對(duì)這種趨惡傾向負(fù)責(zé)。如果我們將康德的推理邏輯嚴(yán)格貫徹到底，就會(huì)被引向一種赤裸裸的二律背反。當(dāng)康德斷言人由其本性就是惡的時(shí)候，他正就人作一種普遍的申言而非做一種經(jīng)驗(yàn)的概括。如果這種傾向是真正普遍的，那么它肯定也是必然的。然而康德還明確肯定惡出自我們的自由的運(yùn)用； 它源于我們的Willkür 。但這樣一來(lái)我們就被引向這樣一個(gè)可怕的二律背反的結(jié)論，即，人運(yùn)用其自由的能力以致他們必然采納道德上的趨惡傾向——“準(zhǔn)則背離道德律的可能性的主觀根據(jù)中”。
為什么康德使自己陷入這些混亂之中？為什么他告訴我們根本惡是與我們的人性結(jié)構(gòu)交織在一起的先天傾向，同時(shí)卻又?jǐn)嘌赃@種傾向出自我們的自由的運(yùn)用？正是在這一點(diǎn)上我們觸及到了問(wèn)題的核心。我認(rèn)為，如果我們揭開(kāi)這里所發(fā)生的一切，如果我們徹底查清何以康德似乎總是從他的明確的論斷后退，我們就能發(fā)現(xiàn)康德道德哲學(xué)中最重要、最有意義的方面之一——其思想中與阿倫特所謂的根本惡現(xiàn)象緊密相關(guān)的一個(gè)方面。讓我解釋之。
康德從未放棄其道德哲學(xué)中或許是最本質(zhì)的主張——即，人，作為有限的道德行為者，完全且絕對(duì)地對(duì)其所采納的道德準(zhǔn)則（善的或惡的）負(fù)責(zé)。在我們能夠宣稱我們可以不對(duì)我們所采納和奉行的準(zhǔn)則負(fù)責(zé)的意義上，不存在任何道德上的赦免和托辭。作為一個(gè)人，就是作為一個(gè)自由的有限的理性作用者——我們甚至可以說(shuō)“徹底地”自由選擇去遵守或違背道德律。這種自由選擇的權(quán)能（Willkür）乃是道德可能性的絕對(duì)條件。說(shuō)“我們應(yīng)該遵循道德律 、我們應(yīng)該自為地定立普遍和客觀有效的法則” 是不會(huì)有任何意義的，除非我們已經(jīng)具有這樣做（或不這樣做）的自由能力。無(wú)論宗教或一個(gè)至上存在的設(shè)定在我們的道德理解中起何作用，道德本身是自律的。在《單純理性限度內(nèi)的宗教》“序言”的開(kāi)頭幾句中康德絕對(duì)明確地闡述了這一點(diǎn)：
既然道德是建立在人這種自由的行為者的概念之上，人這種作為者又正因?yàn)樽杂啥ㄟ^(guò)自己的理性，把自己束縛在無(wú)條件的法則之上；那么，道德也就既不為了認(rèn)識(shí)人的義務(wù)而需要另一種在人之上的存在物的理念，也不為了奉行人的義務(wù)而需要不同于法則自身的另一種動(dòng)機(jī)。至少，這種需要不能借助人自身之外的任何別的什么東西來(lái)滿足：這是因?yàn)椋瑹o(wú)論什么東西，只要不是產(chǎn)生于人自身和人的自由的，就絕不能為人之缺乏道德性提供補(bǔ)償。因此，道德為了自身起見(jiàn)，根本不需要宗教……
將康德所謂的根本惡的邏輯貫徹得愈嚴(yán)格，它就愈顯得是一個(gè)曖昧可疑的概念。而且為此的理由也是清楚的。且不說(shuō)康德在《判斷力批判》中試圖找到某種在自然與自由之間進(jìn)行協(xié)調(diào)并將它們引入更緊密的相互關(guān)系之中的方式，康德實(shí)際上也修正了他在《純粹理性批判》中所給出的因果性分析以便闡明一種因果性地影響自由之運(yùn)用的傾向。積極地講，康德強(qiáng)調(diào)，如果我們選擇惡或善的準(zhǔn)則，那么這就是我們的自由的一種顯明。無(wú)論我們歸于趨惡傾向何種地位，它永遠(yuǎn)不足以導(dǎo)致我們?nèi)プ鲪骸６�，我們始終能夠抵制這種傾向，康德甚至斷言某個(gè)實(shí)際上變惡了的人也能夠“重生”并且變善，亦即，采納善的準(zhǔn)則。正如他告訴我們的，如果義務(wù)無(wú)條件地下了命令，那么，做義務(wù)所命令的事而不顧我們過(guò)去的所作所為，必然總是可能的。在采納善的或惡的準(zhǔn)則中，不可能有任何自然的因果決定性。并且按照康德所提供的理由，即使說(shuō)我們的Willkür具有因果效應(yīng)或“部分的”因果性，也是毫無(wú)意義的。
我們可能認(rèn)為訴諸于根本惡有助于說(shuō)明，何以某些人甚至在意識(shí)到其所應(yīng)該做的事情時(shí)仍然采納惡的準(zhǔn)則。然而，這種解釋與康德所謂的根本惡是一個(gè)適用于所有人的類概念的主張不相容。他沒(méi)有說(shuō)某些人有這種傾向而某些人沒(méi)有。我看不出訴諸于根本惡真的能說(shuō)明什么問(wèn)題。它只是重申了何者最先為道德提出了這樣的問(wèn)題——人總想把道德的動(dòng)機(jī)屈從于非道德的自愛(ài)的動(dòng)機(jī)�？档赂嬖V我們，“采納善的準(zhǔn)則或惡的準(zhǔn)則的終極主觀根據(jù)”是“我們所不可思議的”。但如果它是不可思議的，那么訴諸于根本惡也并不說(shuō)明，何以人們選擇采納惡的準(zhǔn)則而非善的準(zhǔn)則。
現(xiàn)在，盡管我已經(jīng)尖銳地批評(píng)了康德的植根于人性之中的根本惡概念，但是我還要證明，在對(duì)于惡的責(zé)任問(wèn)題上，我們可以從康德那兒學(xué)到某種至關(guān)重要的東西�？档碌赖抡軐W(xué)中最突出的論題乃是他強(qiáng)調(diào)人——不管其環(huán)境與托辭——最終都獨(dú)自對(duì)他們所采納的準(zhǔn)則和他們所做出的行為負(fù)責(zé)�？档隆M管有對(duì)他的種種譏諷丑化——知道各種環(huán)境都能影響我們的道德品質(zhì)。他并不對(duì)背景（context）滿不在乎�？墒欠治龅阶詈螅鳛橛凶饑�(yán)的存在，我們能夠自由地選擇去遵循（或不遵循）道德律�？档滤枷胫羞@一持久而決不妥協(xié)的傾向與當(dāng)今為不道德的行為和道德的淪喪尋找種種借口的主導(dǎo)傾向格格不入。我們過(guò)于頻繁地傾向于說(shuō)我們禁不住做了我們所做的事情，也就是說(shuō)，那是不幸的環(huán)境或幼年創(chuàng)傷和惡習(xí)的結(jié)果�？档聦�(duì)自由的理解——不僅包括遵守道德律的自由，而且還包括更為根本的選擇采納善的或惡的準(zhǔn)則的自由——使我們能夠評(píng)價(jià)處于極端境遇中的個(gè)人。在阿倫特對(duì)根本惡的分析中變得迫切的問(wèn)題是，誰(shuí)應(yīng)對(duì)這種惡負(fù)責(zé)？“大屠殺”的最棘手的問(wèn)題之一是將恐怖之產(chǎn)生的責(zé)任不僅歸于那些發(fā)布命令和執(zhí)行命令的兇手，而且還歸于所有那些主動(dòng)或被動(dòng)地支持了納粹的所謂的“旁觀者”。我們無(wú)須說(shuō)所有那些卷入其中的人都負(fù)有相同的責(zé)任。各種重要的道德的 、政治的和法律的責(zé)任，將希特勒與希姆萊（Himmler）或艾希曼（Eichmann）以及所有那些宣稱對(duì)所發(fā)生的一切一無(wú)所知的“好”公民區(qū)分開(kāi)來(lái)�？档掠肋h(yuǎn)不會(huì)認(rèn)可一個(gè)“集體犯罪 ”的觀念。而阿倫特和康德一樣也斷言，如果某個(gè)地方所有人都有罪，那么也就沒(méi)有人有罪。然而，無(wú)論康德還是阿倫特都會(huì)堅(jiān)持，每一個(gè)人都要在人格上對(duì)他們所做的和沒(méi)有做的事負(fù)責(zé)。我們生活在一個(gè)削弱、緩和與消除種種責(zé)任主張的趨勢(shì)日益嚴(yán)重的時(shí)代。在最近某些對(duì)我們能夠歸咎責(zé)任于一個(gè)主體的觀念提出質(zhì)疑的思潮和為個(gè)人所犯的最可怕的惡行尋找種種借口的流行趨勢(shì)之間有一種危險(xiǎn)的匯合。阿倫特的確揭示了惡的一個(gè)尚未被完全意識(shí)到的重要方面——亦即，試圖改造人以致他們變得低于人，從而作為人是多余的。阿倫特表明了全面支配的“邏輯”的終極目標(biāo)是摧毀被康德本人視為人的自由之本質(zhì)的人的產(chǎn)生性和自發(fā)性。然而，正是康德使我們能夠看透所有那些合理化活動(dòng)都試圖消除阿倫特如此犀利地刻畫的根本惡的責(zé)任——包括所謂的“無(wú)知的”旁觀者的責(zé)任。阿倫特揭露了惡的一個(gè)新的面目——在其中將人之為人變得多余的根本惡。然而正是康德——并且在這里阿倫特肯定會(huì)贊同他——告訴我們，對(duì)于這種根本惡，個(gè)人的責(zé)任無(wú)可逃避。??
我們的整個(gè)哲學(xué)傳統(tǒng)內(nèi)在地就不能設(shè)想“根本惡”（radical evil），基督教神學(xué)是這樣——它甚至承認(rèn)魔鬼本身都有天之源，杜撰了“根本惡”這個(gè)詞的康德也是這樣——至少他必定懷疑過(guò)這種惡的存在，縱然他立即以一個(gè)能用可理解的動(dòng)機(jī)來(lái)說(shuō)明的“墮落了的惡劣意志”概念將其理性化了。因此，為了理解那一以其不可抗拒的實(shí)在性面對(duì)我們并打碎我們所知的一切標(biāo)準(zhǔn)之現(xiàn)象，我們實(shí)際上無(wú)所求助。惟有一樣?xùn)|西似乎尚可辨識(shí)：我們可以說(shuō)，根本惡之發(fā)生相關(guān)乎一個(gè)在其中所有人都變得同樣地多余之體制。這一體制的操縱者們相信他們自己和其他所有人一樣多余；并且極權(quán)主義的兇手們格外危險(xiǎn)，因?yàn)樗麄儾辉诤跛麄儽旧硎撬朗腔睿膊辉诤跛麄兪欠窕钸^(guò)抑或從未出生。死人工廠和萬(wàn)人坑的危險(xiǎn)在于，今天，隨著人口和無(wú)家可歸狀態(tài)的增長(zhǎng)，如果我們繼續(xù)用極權(quán)主義的語(yǔ)匯思及我們的世界，那么大量的民眾就繼續(xù)被變成多余的了。政治的、社會(huì)的和經(jīng)濟(jì)的各種事件處處都在不聲不響地與被用來(lái)使人變得多余的極權(quán)主義工具共謀。?
阿倫特以一種聽(tīng)起來(lái)幾乎是預(yù)言的不祥警告的口吻繼續(xù)說(shuō)道：?
極權(quán)主義的解決之道可能以強(qiáng)大誘惑力的形式在極權(quán)統(tǒng)治崩潰之后繼續(xù)存在，每當(dāng)合乎人性的方式似乎不可能減輕政治的、社會(huì)的和經(jīng)濟(jì)的悲慘境遇時(shí)，它就會(huì)來(lái)臨。?
這一豐富而又厚重的段落有許多方面值得討論，但我想專注于阿倫特所謂的“根本惡”的含義以及康德在使用這一令人回味的表述時(shí)之所指。對(duì)于阿倫特所謂的惡的陳腐性（the ba nality of evil）的含義已有相當(dāng)多的討論——也有很多誤解，但對(duì)她的根本惡概念的關(guān)注卻少之又少。我以這樣的角度來(lái)研究阿倫特與康德，即試圖把握住惡在紛亂不安的二十世紀(jì)所顯現(xiàn)的諸多新面目。
請(qǐng)注意，盡管阿倫特提到了康德，但她宣稱，為了理解那一“以其不可抗拒的實(shí)在性面對(duì)我們并打碎我們所知的一切標(biāo)準(zhǔn)之現(xiàn)象”，我們實(shí)際上無(wú)所求助。這是阿倫特的思想及其個(gè)人經(jīng)歷中反復(fù)重現(xiàn)的話題——一種壓倒性的與過(guò)去的決裂感。她相信隨著極權(quán)主義事件的發(fā)生，某種新的、與傳統(tǒng)決裂的東西生成了。我們不再能夠依賴傳統(tǒng)的哲學(xué)和道德概念以便理解二十世紀(jì)所爆發(fā)的各種事件。極權(quán)主義，按她的理解，不可混淆于暴政或獨(dú)裁專制。在那些時(shí)代，人們需要無(wú)所限制地思考（denken ohne Gelander）�；蛘撸缢凇稑O權(quán)主義的起源》的卷首所寫的：?
理解并不意味著否認(rèn)暴虐、由先例推斷無(wú)先例可援者、或用那類從中已感受不到實(shí)在之撞擊和經(jīng)驗(yàn)之震蕩的類比和通則來(lái)解釋現(xiàn)象。相反，它意味著自覺(jué)地審查和承擔(dān)我們的世紀(jì)置諸我們身上的重負(fù)——既不否認(rèn)它的存在也不溫順地屈服于它的重壓。簡(jiǎn)言之，理解意味著對(duì)于實(shí)在（reality）的非預(yù)謀的、審慎的直面和抵制，無(wú)論它可能是什么。?
然而，倘若我們想要根本惡概念有助于我們照亮這黑暗的實(shí)在，它又意味著什么呢？通過(guò)回到上引第一段我們發(fā)現(xiàn)了一條線索，并且注意到她三次提及那個(gè)在其中所有人都變得多余的體制。這個(gè)多余性觀念的重要性在她贈(zèng)書給卡爾?雅斯貝爾斯時(shí)所寫的信箋中得到了強(qiáng)調(diào)：
事實(shí)證明惡比預(yù)料的要根本得多�？陀^地來(lái)說(shuō)，現(xiàn)代的種種罪惡在十誡中并沒(méi)有被提供。抑或，西方傳統(tǒng)患有“人所能做的最邪惡的事情都源于自私的惡習(xí)”的偏見(jiàn)�？墒俏覀冎雷畲蟮膼夯蚋緪号c諸如此類人所能理解的邪惡動(dòng)機(jī)毫不相干。我不知道根本惡是什么，但在我看來(lái)它似乎與下述現(xiàn)象多少有些關(guān)系：使人成為多余的人（不是將他們用作達(dá)到一個(gè)目的之手段——這不觸及他們作為人的本質(zhì)并且僅僅侵犯他們作為人的尊嚴(yán)；而是，使他們變得作為人是多余的）。一旦所有的不可預(yù)言性——它在人類中是自發(fā)性的同等物——被消除， 這事就發(fā)生。而這一切反過(guò)來(lái)又都源于或更恰當(dāng)?shù)卣f(shuō)，伴隨著——對(duì)于一個(gè)個(gè)體的人的全能性（而不僅僅是貪求權(quán)力）的妄想。如果一個(gè)個(gè)體的人作為人是全能的，那么事實(shí)上就毫無(wú)理由解釋為什么會(huì)有復(fù)數(shù)的人的存在……一個(gè)個(gè)體的人的全能性會(huì)使人變成多余的。
從而，假如我們想要把握阿倫特的“根本惡”何所指，我們必須試圖理解她所謂的“使人之為人是多余的”的含義。她與康德的分歧已經(jīng)清楚，因?yàn)樗⒉徽J(rèn)為根本惡與自私的惡習(xí)或康德所謂的“自愛(ài)”有任何關(guān)系。誠(chéng)然，她提出了一個(gè)強(qiáng)有力的主張。根本惡無(wú)關(guān)乎人所能理解的種種罪惡動(dòng)機(jī)。它不是把人作為達(dá)到一個(gè)目的之手段來(lái)對(duì)待從而否認(rèn)他們的內(nèi)在尊嚴(yán)。
仔細(xì)閱讀《極權(quán)主義的起源》就會(huì)發(fā)現(xiàn)，有關(guān)“多余”的話題無(wú)所不在，并且采取了多種多樣的形式。阿倫特敏感于這樣一個(gè)事實(shí)，即，二十世紀(jì)自第一次世界大戰(zhàn)以來(lái)的歷次重大政治事件已經(jīng)造成數(shù)百萬(wàn)人不僅無(wú)家可歸、流亡異國(guó)他鄉(xiāng)，而且被視為全然可有可無(wú)的和多余的。她呼吁人們關(guān)注極權(quán)主義意識(shí)形態(tài)的這一特征，因?yàn)槟撬^的“自然和歷史的普遍規(guī)律 ”正是由此而凌駕于一切個(gè)人愿望之上，以至于人類個(gè)體可以為這項(xiàng)事業(yè)或運(yùn)動(dòng)而犧牲。正是在這個(gè)意義上，極權(quán)體制的操縱者們是最危險(xiǎn)的，因?yàn)樗麄儾粌H將他們的犧牲品視為多余的，而且認(rèn)為自己也仿佛自然和歷史的規(guī)律一般凌駕于這些犧牲品之上。然而，多余性的最深層和最駭人的含義卻是在作為極權(quán)體制之“實(shí)驗(yàn)室”的集中營(yíng)和死亡營(yíng)中暴露出來(lái)的。正是在這些實(shí)驗(yàn)室里進(jìn)行著改變?nèi)祟愄匦缘淖顦O端的試驗(yàn)。“想象力永不能完全包容集中營(yíng)和滅絕營(yíng)的恐怖，原因恰恰是它處在生死之外�！泵鎸�(duì)死亡營(yíng)現(xiàn)象，對(duì)于常識(shí)、功利主義者的各種范疇或自由主義者的理性化的任何訴諸都崩潰了。在她對(duì)全面支配的“邏輯”的極富洞察力的重構(gòu)中，阿倫特區(qū)分了三個(gè)步驟�！巴ㄏ蛉嬷涞缆飞系膶�(shí)質(zhì)性的第一步是扼殺人身上的法律人格”。這在納粹建立集中營(yíng)之前就開(kāi)始了。阿倫特提到了剝奪了猶太人（以及其他邊緣化了的群體）的所有法律權(quán)利的那些法律限制。頒布這些法律限制的高度有效的方式被生動(dòng)地記錄在了著名的維克多?克蘭姆珀勒（Victor Klemperer）的日記《我愿意作證》之中。阿倫特告訴我們，“獨(dú)裁體制的目標(biāo)是摧毀全體人口的公民權(quán)，他們最終變得恰如無(wú)國(guó)無(wú)家者一般，在他們自己的國(guó)家里被剝奪了法律的保護(hù)。剝奪人的權(quán)利、扼殺他的法律人格乃是完全支配他的先決條件。”在集中營(yíng)里，甚至不虛飾任何公民權(quán)或人權(quán)——沒(méi)有任何囚犯擁有任何權(quán)利。
配制行尸走肉的下一個(gè)決定性的步驟是扼殺人的道德人格。這主要是通過(guò)使殉道變得不可能來(lái)達(dá)到的，在這方面史無(wú)前例。監(jiān)管集中營(yíng)的黨衛(wèi)隊(duì)喪心病狂地精于破壞任何形式的人類團(tuán)結(jié) 。他們成功地使良心的抉擇變得可疑和曖昧�！爱�(dāng)一個(gè)人面臨要么背叛從而謀害他的朋友， 要么將他無(wú)論如何都要對(duì)之負(fù)責(zé)的妻子兒女置之死地的兩難選擇時(shí)，當(dāng)甚至自殺也將意味著使他自己的家人直接招致殺身之禍時(shí)，他該如何抉擇？這不再是善與惡之間的兩者擇一，而是殺害與殺害之間的兩者擇一。誰(shuí)能解救那位希臘母親——納粹允許她選擇她的三個(gè)孩子中哪一個(gè)將被殺害——的道德兩難？”
不過(guò)，全面支配的“邏輯”的第三個(gè)階段使我們更切近地了解阿倫特所謂的“使人之為人變得多余的”的含義——了解根本惡的核心與恐怖。那就是改造人、毀滅人的個(gè)體性與自發(fā)性的任何痕跡——從而毀滅人的自由的任何痕跡的驚人嘗試。?
扼殺道德人格并絕滅法律人格之后，摧毀個(gè)體性幾乎總是成功的……因?yàn)榇輾�(gè)體性就是摧毀自發(fā)性——人在其自身資源之外開(kāi)創(chuàng)某種新的東西的能力，這種東西不能基于對(duì)環(huán)境與事件的反應(yīng)來(lái)解釋。?
簡(jiǎn)言之，全面支配的“邏輯”中的最后步驟是摧毀那使人成為人的東西。這就是阿倫特所謂的產(chǎn)生性（natality），被她視為人類自由之精髓的創(chuàng)始啟動(dòng)（而非僅僅如牽線木偶般發(fā)生反應(yīng)）的能力。從這里我們可以清楚地看到與她所涉及的全能的關(guān)聯(lián)性。納粹黨首們的妄想是，他們是全能的，超越毀滅，以及屈辱的各種最極端形式，他們?cè)噲D通過(guò)“改造人性本身 ”來(lái)對(duì)抗全能的上帝。這就是根本惡的最生動(dòng)的形式，它與傳統(tǒng)所理解的惡（vice）、罪（sin）或惡的動(dòng)機(jī)沒(méi)有太大關(guān)系。此外，這是一種能夠以最陳腐的方式產(chǎn)生出來(lái)的惡。驚天動(dòng)地的行為并不要求驚天動(dòng)地的動(dòng)機(jī)。?
集中營(yíng)不僅意味著滅絕人和使人墮落，而且意味著在科學(xué)控制的條件下進(jìn)行根除作為人的行為之表達(dá)的自發(fā)性本身，從而將人的人格性改造成單純的物、改造成某種甚至連動(dòng)物也不是的東西的可怕實(shí)驗(yàn)：因?yàn)榘透β宸虻墓贰缥覀兯�，被�?xùn)練成進(jìn)食不是因?yàn)轲囸I而是因?yàn)殁忢憽仓皇且恢粔櫬淞说膭?dòng)物。?
追問(wèn)惡永無(wú)止境。這里不存在任何“最終的解答”。我贊成阿倫特的觀點(diǎn)，即，我們必須無(wú)止境地思考；我們必須努力去把握，即使我們承認(rèn)根本惡并不能完全把握。我敬佩阿倫特對(duì)惡的無(wú)休止的追問(wèn)。她沒(méi)有提供一種全面的惡的理論。況且這也不是她的目的。她邀引我們?nèi)プ鏊龅氖虑�，三番五次地去追�?wèn)惡。而她顯然給我們留了關(guān)于惡的許多未曾解答的問(wèn)題。然而由于多余性話題，尤其是她對(duì)極權(quán)主義通過(guò)消除團(tuán)結(jié)性、個(gè)體性、產(chǎn)生性和自由的一切痕跡來(lái)改造人的嘗試的描述，她有助于我們理解這一新的根本惡形式。她感到，嚴(yán)格地講，極權(quán)主義黨首們的“罪惡”既不可懲罰又不可饒恕。在她對(duì)《極權(quán)主義的起源》第一版的總結(jié)性評(píng)論中，她宣稱：?
直到現(xiàn)在，極權(quán)主義者的“一切都是可能的”信念似乎只證明了“一切都是可以毀滅的”。然而，在他們證明“一切都是可能的”的努力中，極權(quán)體制已經(jīng)發(fā)現(xiàn)卻并不了解的是，存在種種人既不可懲罰也不可饒恕的罪惡。當(dāng)不可能的事情變得可能時(shí)，它就成了不可懲罰、不可饒恕的絕對(duì)的（根本）惡，不再能夠用自利、貪婪、憎恨、貪?rùn)?quán)、怯懦等惡的動(dòng)機(jī)來(lái)理解和解釋；從而，憤怒不能用報(bào)復(fù)來(lái)理解，愛(ài)情不能用持久來(lái)理解，友誼不能用寬恕來(lái)理解。恰如死亡工廠或萬(wàn)人坑里的犧牲者在其劊子手眼中不再是“人”，這種最新的罪惡樣式甚至也超越了對(duì)人類罪惡性的認(rèn)同范圍。
但是我們可能會(huì)問(wèn)，阿倫特對(duì)根本惡的分析與康德——這位最初杜撰出這一表述的哲學(xué)家——有什么關(guān)系呢？我們將看到康德所想的是某種完全不同的東西。而且，盡管我將證明他對(duì)根本惡的理解有嚴(yán)重的缺陷，但他思想的某些方面對(duì)于在我們的時(shí)代把握惡仍有重大意義。認(rèn)為康德應(yīng)該預(yù)見(jiàn)到二十世紀(jì)的極權(quán)主義，將是個(gè)時(shí)代錯(cuò)誤。但追問(wèn)康德——他被很多人視為現(xiàn)代性的最偉大的道德哲學(xué)家——是否能有助于我們追問(wèn)惡、尤其是理解種種惡行的責(zé)任問(wèn)題，當(dāng)然不是個(gè)時(shí)代錯(cuò)誤。
為了理解康德所謂的根本惡的含義，我們必須首先回答更為一般的問(wèn)題，即康德所謂的惡何所指？惡從根本上說(shuō)乃是我們所采納的諸準(zhǔn)則的一個(gè)特征。因此，惡在人的意志（Will kür）中，而非在我們的自然性好（inclinations）或我們的理性中有其根源。有那么一些人認(rèn)為，對(duì)于康德來(lái)說(shuō)，惡的根源應(yīng)到我們的性好里去找。然而康德斷然否認(rèn)了這一點(diǎn)。在《單純理性限度內(nèi)的宗教》里，他明確指出：?
自然性好，就其自身來(lái)考慮是善的，就是說(shuō)，不是恥辱的事情，想要根除它們不僅無(wú)益而且這樣做會(huì)有害且該受責(zé)備。?
自然性好不是惡的根源，即使它們對(duì)我們有誘惑力。對(duì)于康德來(lái)說(shuō)，首要的問(wèn)題是，我們?nèi)绾螒?yīng)對(duì)這些性好——或更準(zhǔn)確地說(shuō)，我們?nèi)绾巫杂傻剡x擇去應(yīng)對(duì)它們。這種自由選擇的能力就是康德所謂的Willkür，他將它區(qū)別于Wille（意志機(jī)能的立法功能）。正是在他的《宗教》一書中，康德十分清晰地區(qū)分了Wille和Willkür。我們自由地選擇去遵守或違反道德律 。如果我們把我們對(duì)康德道德哲學(xué)的解釋僅限于其《道德形而上學(xué)的基礎(chǔ)》一書，我們可能會(huì)認(rèn)為自由僅僅在于自我立法�？档聫奈捶艞夁@樣的主張，即，當(dāng)我們選擇去遵循道德律——我們作為實(shí)踐作為者為我們自己所立的最高律法——的時(shí)候，我們是真正自由的。但尚有另一種意義的自由——作為自由的意志或選擇（Willkür）的自由，我們由此而具有在兩個(gè)選項(xiàng)之間選擇——即，選擇遵循道德律還是違反道德律——的能力。道德的可能性預(yù)設(shè)了這樣的自由選擇。
決定一個(gè)準(zhǔn)則是，善的還是惡的，首要的問(wèn)題并不在于它“包含”了遵循道德律的動(dòng)機(jī)還是遵循我們的自然性好的動(dòng)機(jī)。問(wèn)題毋寧是，這些不同類型的動(dòng)機(jī)現(xiàn)在相互命令或服從。康德表明，這種命令或服從就是將善的準(zhǔn)則與惡的準(zhǔn)則相區(qū)別的基礎(chǔ)——誠(chéng)然，也是將善人與惡人相區(qū)別的基礎(chǔ)。
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因此一個(gè)善人和一個(gè)惡人之間的區(qū)別不可能就在于他們所采納為其準(zhǔn)則的兩種動(dòng)機(jī)之間的差異（不在于準(zhǔn)則的內(nèi)容），而毋寧依賴于服從（準(zhǔn)則的形式），亦即，他將兩種動(dòng)機(jī)中的哪一種作為另一種的條件。從而，人（即使最好的人）是惡的，只因?yàn)樵谒褎?dòng)機(jī)采納為其準(zhǔn)則時(shí)顛倒了這兩種動(dòng)機(jī)的道德次序。?
假如我的首要?jiǎng)訖C(jī)是出于尊重道德律而行動(dòng)，并且我將其他自然動(dòng)機(jī)服從于這一道德動(dòng)機(jī)時(shí)，那么我的準(zhǔn)則就是善的準(zhǔn)則。而且，服從并不意味著我必須否認(rèn)、壓制或抑止我的自然性好。我能意欲去做我所應(yīng)該做的事情。但是，當(dāng)且僅當(dāng)我的首要?jiǎng)訖C(jī)是道德動(dòng)機(jī)，我的準(zhǔn)則是善的準(zhǔn)則。然而，倘若我顛倒這一次序，而將首要性賦予自愛(ài)的動(dòng)機(jī)或我的意欲幸福的動(dòng)機(jī)，那么我的準(zhǔn)則就是惡的準(zhǔn)則。
對(duì)惡的準(zhǔn)則——一種自由選擇的準(zhǔn)則，由此人們“將自愛(ài)及其性好的動(dòng)機(jī)作為服從道德律的條件”——的這一特征界定，使我們能夠接近根本惡的概念。與阿倫特不同，根本惡在康德那里并沒(méi)有用來(lái)稱謂一類特殊的惡的現(xiàn)象——即，打破從前的所有標(biāo)準(zhǔn)。根本惡意指人采納惡的準(zhǔn)則的先天傾向（Hang）�？档潞敛华q豫地宣稱，“人由本性就是惡的”。誠(chéng)然，康德的措辭極為強(qiáng)硬。他把根本惡描述為“纏繞并且可謂植根于人性本身之中”。正是在植根于人性本身之中這一語(yǔ)源學(xué)的意義上，它是根本的。有一種“人性中根本的先天之惡”，盡管康德立即補(bǔ)充說(shuō)，它“仍然是由我們自己招致的”�？档律踔吝�區(qū)分了三個(gè)層次的惡。其一歸因于人性的脆弱。其二歸因于不純正；當(dāng)行為者沒(méi)能“僅僅把法則作為充分的動(dòng)機(jī)納入自身”時(shí)它就呈現(xiàn)。其三就是康德所謂的惡劣�？档聦⑺枋鋈缦拢�?
人心的惡劣……或者寧可說(shuō)，人心的敗壞，是意志（will）對(duì)各種準(zhǔn)則的這樣一種傾向，即忽視出自道德法則的動(dòng)機(jī)而贊成其他非道德的動(dòng)機(jī)。這也可以叫做人心的顛倒……，因?yàn)樗炎杂梢庵荆╓illkür）的諸動(dòng)機(jī)中間的道德次序弄顛倒了，而且即使如此也總還是可以有律法上善的（合法的）行動(dòng)。但思維方式卻畢竟由此而從其根本上被敗壞了……人也就因此而被稱作是惡的。
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康德的許多同時(shí)代人嚴(yán)厲批評(píng)這一根本惡概念——一個(gè)似乎在其《道德形而上學(xué)的基礎(chǔ) 》或《實(shí)踐理性批判》里沒(méi)有任何重要作用的概念。曾經(jīng)如此奮力地強(qiáng)調(diào)道德自律的康德，通過(guò)對(duì)基督教正統(tǒng)派讓步而退步了。席勒稱康德在其中引入根本惡概念的那篇論文為“可恥的 ”；而歌德則寫道：“康德曾要求用一生來(lái)純化其哲學(xué)外衣上的許多不純正和偏見(jiàn)。而現(xiàn)在他卻出爾反爾地用可恥的根本惡來(lái)玷污它，以便可以吸引基督徒也來(lái)親吻它的褶邊�！�
然而我們對(duì)康德就這種先天的趨惡傾向所說(shuō)的東西考察得愈細(xì)致，它就變得愈令人困惑。我們可以認(rèn)為一種傾向乃是就我們而言的一種先于行為的偏好或渴望，大概這樣一種趨惡傾向不能作為這種意義上的自然傾向而被設(shè)想。“這種惡只有作為對(duì)自由意志（Willkür）的規(guī)定才是可能的，所以這種趨惡傾向必須存在于準(zhǔn)則背離道德律的可能性的主觀根據(jù)中�！边@種趨惡傾向必須出自我們的自由之運(yùn)用。趨惡傾向只能在能夠自由選擇的存在者中存在；它“必須出自自由”。簡(jiǎn)言之，縱然康德宣稱根本惡是一種先天的或與生俱來(lái)的傾向，但它卻是一種非常奇異的先天傾向，因?yàn)樗恰坝扇俗约赫兄碌摹�。在一個(gè)曲折而極端隱晦的段落中，康德寫道：
……趨惡傾向只能附著于意志的道德能力。但是不存在任何道德上的惡……除了我們自己的行為之外。與此相反，我們把傾向的概念理解為意志的一種主觀規(guī)定根據(jù)，它先行于任何行為，所以自身還不是行為；因此，如果“行為”一詞不能在兩種不同的、但都可以與自由的概念相協(xié)調(diào)的意義上使用，那么，在一種純粹的趨惡傾向的概念中，就會(huì)有一種自相矛盾 。
康德令人不太滿意地區(qū)分了兩種意義的“行為”�！啊袨椤@個(gè)術(shù)語(yǔ)既能一般地適用于最高準(zhǔn)則……被納入意志（Willkür）所借助的那種自由的運(yùn)用，也能適用于行動(dòng)自身被按照那個(gè)準(zhǔn)則來(lái)實(shí)施時(shí)所借助的那種自由的運(yùn)用。”趨惡傾向“是第一種意義上的行為”。然而康德強(qiáng)調(diào)，根本惡，與人性交織在一起的先天的趨惡傾向，是“自由的運(yùn)用”的顯明 �？v然康德強(qiáng)調(diào)（并重申）根本惡是人類的一種先天傾向，但是他也強(qiáng)調(diào)（并重申）我們多少要對(duì)這種傾向負(fù)責(zé)——我們是其始作俑者。
這里，康德仿佛身陷雙重困境。或者換個(gè)比喻說(shuō)，康德正和自己交戰(zhàn)�！皟A向（Hang）”一詞的語(yǔ)義——特別是所謂的先天的或與生俱來(lái)的“傾向”——意味著某種類型的自然的因果效應(yīng)，而康德也似乎明言趨惡傾向的確對(duì)我們具有因果性的影響。但康德還強(qiáng)調(diào)惡本身出自“自由的運(yùn)用”，所以作為行為者我們要對(duì)它負(fù)責(zé)——誠(chéng)然還要對(duì)這種趨惡傾向負(fù)責(zé)。如果我們將康德的推理邏輯嚴(yán)格貫徹到底，就會(huì)被引向一種赤裸裸的二律背反。當(dāng)康德斷言人由其本性就是惡的時(shí)候，他正就人作一種普遍的申言而非做一種經(jīng)驗(yàn)的概括。如果這種傾向是真正普遍的，那么它肯定也是必然的。然而康德還明確肯定惡出自我們的自由的運(yùn)用； 它源于我們的Willkür 。但這樣一來(lái)我們就被引向這樣一個(gè)可怕的二律背反的結(jié)論，即，人運(yùn)用其自由的能力以致他們必然采納道德上的趨惡傾向——“準(zhǔn)則背離道德律的可能性的主觀根據(jù)中”。
為什么康德使自己陷入這些混亂之中？為什么他告訴我們根本惡是與我們的人性結(jié)構(gòu)交織在一起的先天傾向，同時(shí)卻又?jǐn)嘌赃@種傾向出自我們的自由的運(yùn)用？正是在這一點(diǎn)上我們觸及到了問(wèn)題的核心。我認(rèn)為，如果我們揭開(kāi)這里所發(fā)生的一切，如果我們徹底查清何以康德似乎總是從他的明確的論斷后退，我們就能發(fā)現(xiàn)康德道德哲學(xué)中最重要、最有意義的方面之一——其思想中與阿倫特所謂的根本惡現(xiàn)象緊密相關(guān)的一個(gè)方面。讓我解釋之。
康德從未放棄其道德哲學(xué)中或許是最本質(zhì)的主張——即，人，作為有限的道德行為者，完全且絕對(duì)地對(duì)其所采納的道德準(zhǔn)則（善的或惡的）負(fù)責(zé)。在我們能夠宣稱我們可以不對(duì)我們所采納和奉行的準(zhǔn)則負(fù)責(zé)的意義上，不存在任何道德上的赦免和托辭。作為一個(gè)人，就是作為一個(gè)自由的有限的理性作用者——我們甚至可以說(shuō)“徹底地”自由選擇去遵守或違背道德律。這種自由選擇的權(quán)能（Willkür）乃是道德可能性的絕對(duì)條件。說(shuō)“我們應(yīng)該遵循道德律 、我們應(yīng)該自為地定立普遍和客觀有效的法則” 是不會(huì)有任何意義的，除非我們已經(jīng)具有這樣做（或不這樣做）的自由能力。無(wú)論宗教或一個(gè)至上存在的設(shè)定在我們的道德理解中起何作用，道德本身是自律的。在《單純理性限度內(nèi)的宗教》“序言”的開(kāi)頭幾句中康德絕對(duì)明確地闡述了這一點(diǎn)：
既然道德是建立在人這種自由的行為者的概念之上，人這種作為者又正因?yàn)樽杂啥ㄟ^(guò)自己的理性，把自己束縛在無(wú)條件的法則之上；那么，道德也就既不為了認(rèn)識(shí)人的義務(wù)而需要另一種在人之上的存在物的理念，也不為了奉行人的義務(wù)而需要不同于法則自身的另一種動(dòng)機(jī)。至少，這種需要不能借助人自身之外的任何別的什么東西來(lái)滿足：這是因?yàn)椋瑹o(wú)論什么東西，只要不是產(chǎn)生于人自身和人的自由的，就絕不能為人之缺乏道德性提供補(bǔ)償。因此，道德為了自身起見(jiàn)，根本不需要宗教……
將康德所謂的根本惡的邏輯貫徹得愈嚴(yán)格，它就愈顯得是一個(gè)曖昧可疑的概念。而且為此的理由也是清楚的。且不說(shuō)康德在《判斷力批判》中試圖找到某種在自然與自由之間進(jìn)行協(xié)調(diào)并將它們引入更緊密的相互關(guān)系之中的方式，康德實(shí)際上也修正了他在《純粹理性批判》中所給出的因果性分析以便闡明一種因果性地影響自由之運(yùn)用的傾向。積極地講，康德強(qiáng)調(diào)，如果我們選擇惡或善的準(zhǔn)則，那么這就是我們的自由的一種顯明。無(wú)論我們歸于趨惡傾向何種地位，它永遠(yuǎn)不足以導(dǎo)致我們?nèi)プ鲪骸６�，我們始終能夠抵制這種傾向，康德甚至斷言某個(gè)實(shí)際上變惡了的人也能夠“重生”并且變善，亦即，采納善的準(zhǔn)則。正如他告訴我們的，如果義務(wù)無(wú)條件地下了命令，那么，做義務(wù)所命令的事而不顧我們過(guò)去的所作所為，必然總是可能的。在采納善的或惡的準(zhǔn)則中，不可能有任何自然的因果決定性。并且按照康德所提供的理由，即使說(shuō)我們的Willkür具有因果效應(yīng)或“部分的”因果性，也是毫無(wú)意義的。
我們可能認(rèn)為訴諸于根本惡有助于說(shuō)明，何以某些人甚至在意識(shí)到其所應(yīng)該做的事情時(shí)仍然采納惡的準(zhǔn)則。然而，這種解釋與康德所謂的根本惡是一個(gè)適用于所有人的類概念的主張不相容。他沒(méi)有說(shuō)某些人有這種傾向而某些人沒(méi)有。我看不出訴諸于根本惡真的能說(shuō)明什么問(wèn)題。它只是重申了何者最先為道德提出了這樣的問(wèn)題——人總想把道德的動(dòng)機(jī)屈從于非道德的自愛(ài)的動(dòng)機(jī)�？档赂嬖V我們，“采納善的準(zhǔn)則或惡的準(zhǔn)則的終極主觀根據(jù)”是“我們所不可思議的”。但如果它是不可思議的，那么訴諸于根本惡也并不說(shuō)明，何以人們選擇采納惡的準(zhǔn)則而非善的準(zhǔn)則。
現(xiàn)在，盡管我已經(jīng)尖銳地批評(píng)了康德的植根于人性之中的根本惡概念，但是我還要證明，在對(duì)于惡的責(zé)任問(wèn)題上，我們可以從康德那兒學(xué)到某種至關(guān)重要的東西�？档碌赖抡軐W(xué)中最突出的論題乃是他強(qiáng)調(diào)人——不管其環(huán)境與托辭——最終都獨(dú)自對(duì)他們所采納的準(zhǔn)則和他們所做出的行為負(fù)責(zé)�？档隆M管有對(duì)他的種種譏諷丑化——知道各種環(huán)境都能影響我們的道德品質(zhì)。他并不對(duì)背景（context）滿不在乎�？墒欠治龅阶詈螅鳛橛凶饑�(yán)的存在，我們能夠自由地選擇去遵循（或不遵循）道德律�？档滤枷胫羞@一持久而決不妥協(xié)的傾向與當(dāng)今為不道德的行為和道德的淪喪尋找種種借口的主導(dǎo)傾向格格不入。我們過(guò)于頻繁地傾向于說(shuō)我們禁不住做了我們所做的事情，也就是說(shuō)，那是不幸的環(huán)境或幼年創(chuàng)傷和惡習(xí)的結(jié)果�？档聦�(duì)自由的理解——不僅包括遵守道德律的自由，而且還包括更為根本的選擇采納善的或惡的準(zhǔn)則的自由——使我們能夠評(píng)價(jià)處于極端境遇中的個(gè)人。在阿倫特對(duì)根本惡的分析中變得迫切的問(wèn)題是，誰(shuí)應(yīng)對(duì)這種惡負(fù)責(zé)？“大屠殺”的最棘手的問(wèn)題之一是將恐怖之產(chǎn)生的責(zé)任不僅歸于那些發(fā)布命令和執(zhí)行命令的兇手，而且還歸于所有那些主動(dòng)或被動(dòng)地支持了納粹的所謂的“旁觀者”。我們無(wú)須說(shuō)所有那些卷入其中的人都負(fù)有相同的責(zé)任。各種重要的道德的 、政治的和法律的責(zé)任，將希特勒與希姆萊（Himmler）或艾希曼（Eichmann）以及所有那些宣稱對(duì)所發(fā)生的一切一無(wú)所知的“好”公民區(qū)分開(kāi)來(lái)�？档掠肋h(yuǎn)不會(huì)認(rèn)可一個(gè)“集體犯罪 ”的觀念。而阿倫特和康德一樣也斷言，如果某個(gè)地方所有人都有罪，那么也就沒(méi)有人有罪。然而，無(wú)論康德還是阿倫特都會(huì)堅(jiān)持，每一個(gè)人都要在人格上對(duì)他們所做的和沒(méi)有做的事負(fù)責(zé)。我們生活在一個(gè)削弱、緩和與消除種種責(zé)任主張的趨勢(shì)日益嚴(yán)重的時(shí)代。在最近某些對(duì)我們能夠歸咎責(zé)任于一個(gè)主體的觀念提出質(zhì)疑的思潮和為個(gè)人所犯的最可怕的惡行尋找種種借口的流行趨勢(shì)之間有一種危險(xiǎn)的匯合。阿倫特的確揭示了惡的一個(gè)尚未被完全意識(shí)到的重要方面——亦即，試圖改造人以致他們變得低于人，從而作為人是多余的。阿倫特表明了全面支配的“邏輯”的終極目標(biāo)是摧毀被康德本人視為人的自由之本質(zhì)的人的產(chǎn)生性和自發(fā)性。然而，正是康德使我們能夠看透所有那些合理化活動(dòng)都試圖消除阿倫特如此犀利地刻畫的根本惡的責(zé)任——包括所謂的“無(wú)知的”旁觀者的責(zé)任。阿倫特揭露了惡的一個(gè)新的面目——在其中將人之為人變得多余的根本惡。然而正是康德——并且在這里阿倫特肯定會(huì)贊同他——告訴我們，對(duì)于這種根本惡，個(gè)人的責(zé)任無(wú)可逃避。??
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