淺議宗教與哲學(xué)中的超越與信念
2016-04-16 11:10:09 安裝信息網(wǎng)
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[內(nèi)容提要] 本文提出：哲學(xué)的“先驗(yàn)”、“超驗(yàn)”與宗教的“超越”語(yǔ)出同源而相通，形成一個(gè)“超越譜帶”。超越問(wèn)題的理論視域是個(gè)體性、先驗(yàn)性、存在性三大原則。超越基于信念（其中理想性信念基于存在性信念）；信念基于預(yù)設(shè)。
[關(guān)鍵詞] 宗教，哲學(xué)，超越，信念，預(yù)設(shè)
宗教與哲學(xué)中有一些帶根本性的問(wèn)題，如果不加以澄清，我們就無(wú)法透徹地理解宗教與哲學(xué)�！俺健迸c“信念”以及“預(yù)設(shè)”的關(guān)系就是這樣的根本性問(wèn)題。
1．問(wèn)題的提出
（1）超越問(wèn)題
近年來(lái)，中國(guó)傳統(tǒng)文化、尤其是儒學(xué)是否具有“超越性”的問(wèn)題，再次引起了中國(guó)哲學(xué)闡釋者們的普遍關(guān)注。這與另一個(gè)問(wèn)題密切相關(guān)：儒學(xué)或“儒教”[1]究竟是不是一種宗教？似乎越來(lái)越多的人，尤其是現(xiàn)代新儒家學(xué)者，愿意相信儒學(xué)確實(shí)是一種宗教，或者具有宗教精神。[2]但是儒學(xué)與通常所見的宗教又確實(shí)具有一些顯而易見的重要區(qū)別，于是近年人們較多地談?wù)撍^儒家的“內(nèi)在超越”問(wèn)題。[3]他們認(rèn)為西方宗教的超越是一種“外在超越”，即在人的存在之外去尋求一種超越性存在者，例如上帝；而中國(guó)的儒學(xué)也追求超越，但并不在人的存在之外去尋求這種超越性存在者，故而是一種“內(nèi)在超越”。
這種意見是建立在這樣一種邏輯的基礎(chǔ)之上的：只要具有超越性的就是宗教或具有宗教性，因?yàn)橹挥凶诮滩庞谐叫裕蝗鍖W(xué)具有超越性，因而儒學(xué)也是一種宗教，至少可以說(shuō)具有宗教性或宗教精神。本文的任務(wù)不在說(shuō)明儒學(xué)究竟是否宗教，而在澄清：是否只有宗教才存在超越性問(wèn)題？超越性的實(shí)質(zhì)是什么？它的觀念前提是什么？
我們注意到，“超越”并不僅僅是宗教的專利，它與哲學(xué)的“超驗(yàn)”、“先驗(yàn)”問(wèn)題直接相關(guān)：它們都是transcend一詞及其一系列派生詞的漢譯，依其使用場(chǎng)合的不同，宗教上譯為“超越”，而哲學(xué)上則通常譯為“超驗(yàn)”、“先驗(yàn)”�，F(xiàn)今西方哲學(xué)研究者從先驗(yàn)哲學(xué)的角度討論胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的transzendental（先驗(yàn)論的）問(wèn)題，而中國(guó)哲學(xué)研究者則從宗教精神的角度討論儒學(xué)的“超越性”（the characteristic of transcending）問(wèn)題，他們往往自說(shuō)自話，結(jié)果造成了一些理論混亂而不自知。當(dāng)然，這并不僅僅是漢語(yǔ)翻譯當(dāng)中帶來(lái)的問(wèn)題，西方人自己仍然有這類糾纏。例如胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)，一方面堅(jiān)決拒絕任何“超驗(yàn)存在”或者“超越性存在者”（Transzendenz），另一方面卻竭力主張“面向事情本身”，也就是“還原”到“先驗(yàn)意識(shí)”（Transzendental bewusstsein）。其實(shí)，哲學(xué)的“先驗(yàn)”、“超驗(yàn)”與宗教的“超越”語(yǔ)出同源而相通；先驗(yàn)和超驗(yàn)也是某種超越，盡管不是宗教式的超越。
（2）信念問(wèn)題
這是一個(gè)人們很少談到的問(wèn)題：超越問(wèn)題與信念（Belief）問(wèn)題是密切相關(guān)的。迄今為止，人們?cè)谡務(wù)摮絾?wèn)題時(shí)，很少想到它與信念的關(guān)系。然而事實(shí)上，不論宗教還是哲學(xué)，凡超越都是基于信念的。因?yàn)槌骄褪浅鲎陨�，追求某種超越性存在者。然而這種超越性存在者，無(wú)論上帝還是理念、天、道、至善之類，總之，任何終極性存在者，其存在本身都是不可求證的，而只是一種信念。信念就是“相信”某物存在。沒有這種信念，就談不上超越，乃至于根本就不會(huì)產(chǎn)生任何超越的意圖。一般來(lái)說(shuō)，超越追求基于兩種基本的信念：一個(gè)表現(xiàn)為事實(shí)判斷，即相信它是存在的；一個(gè)表現(xiàn)為價(jià)值判斷，即相信它是純粹的、絕對(duì)的、至善的等等。事實(shí)上，人之追求超越，是必須擁有這種信念的。超越就是追求某物，而追求某物的首要前提便是相信它存在。儒家的成圣，道家的成仙，基督教的皈依上帝和向往天國(guó)，莫不基于對(duì)圣人境界、神仙世界和上帝天國(guó)的存在信念。誰(shuí)也不會(huì)去追求那明知道是虛無(wú)縹緲的海市蜃樓的東西。
不僅如此，這里還有另外一個(gè)信念：自我存在。追求某種超越性存在者，就要超出自身存在，其前提是我們對(duì)這兩者（transcendence，existence）的存在都是深信不疑的�？档掠幸欢沃脑捙c此論題密切相關(guān)：“有兩種東西，我們愈時(shí)常、愈反復(fù)加以思維，它們就給人心灌注了時(shí)時(shí)在翻新、有加無(wú)已的贊嘆和敬畏：頭上的星空和內(nèi)心的道德法則�！盵4]前者與對(duì)超越性存在者的信念有關(guān)，后者與對(duì)我們自我存在的信念有關(guān)。莊子雖然懷疑到底是莊生夢(mèng)蝶、還是蝶夢(mèng)莊生，但是他顯然仍然相信有某種自我的主體存在：不是莊生、就是蝴蝶，作為“夢(mèng)者”存在著。
（3）預(yù)設(shè)問(wèn)題
如果說(shuō)超越是基于信念的，那么信念就是基于預(yù)設(shè)（presupposition）的。以上不可求證的信念乃是我們的思維乃至行為的觀念前提，這種“不證自明”的前提其實(shí)就是預(yù)設(shè)。我們的視聽言動(dòng)都是基于這類觀念的，雖然我們不一定意識(shí)到。表現(xiàn)在話語(yǔ)中，這種我們深信不疑的作為言行的前提條件、但是沒有說(shuō)出來(lái)、甚至沒有意識(shí)到的東西，正是典型的語(yǔ)義預(yù)設(shè)。我們注意到，近年來(lái)“預(yù)設(shè)”這個(gè)詞語(yǔ)在國(guó)內(nèi)哲學(xué)領(lǐng)域的著述中日益頻繁地出現(xiàn)，似乎正在成為哲學(xué)思維的一種不可或缺的話語(yǔ)；但是另一方面，對(duì)“預(yù)設(shè)”本身、尤其是它與哲學(xué)和宗教的關(guān)系的討論卻付諸闕如。其結(jié)果是“預(yù)設(shè)”這個(gè)術(shù)語(yǔ)的大量誤用，同時(shí)它對(duì)于哲學(xué)和宗教的重要意義卻并沒有得到適當(dāng)?shù)恼蔑@。
“預(yù)設(shè)”確實(shí)是個(gè)極為重要、但是國(guó)內(nèi)一般學(xué)術(shù)界、尤其是哲學(xué)界和宗教學(xué)界迄今罕有研究的課題。即便是在國(guó)外，較多的研究也都是在邏輯學(xué)、語(yǔ)義學(xué)和語(yǔ)用學(xué)領(lǐng)域進(jìn)行的，而且即使在語(yǔ)言學(xué)界，“人們已更少地表現(xiàn)出關(guān)于對(duì)這些現(xiàn)象的邏輯分析的技術(shù)性討論類型的興趣�！盵5]這是因?yàn)槿藗兏械竭@實(shí)在是一個(gè)過(guò)于復(fù)雜的問(wèn)題，以至“帶來(lái)了諸多爭(zhēng)論”；“該術(shù)語(yǔ)還不是清楚明白的，一方面是因?yàn)閺倪壿嫺拍钕蜃匀徽Z(yǔ)言的轉(zhuǎn)移并不是由一套轉(zhuǎn)換演算規(guī)則支配的；另一方面則是因?yàn)�，即便在最好情況下，邏輯學(xué)和語(yǔ)言學(xué)的關(guān)系以及兩者在自然語(yǔ)言分析中的角色也還是不清楚的�！盵6]但是“預(yù)設(shè)”對(duì)于我們理解宗教與哲學(xué)中的超越與信念問(wèn)題是非常重要的概念，不可不予討論。
2．超越問(wèn)題的視域
討論任何問(wèn)題須事先確定其理論視域，“超越”問(wèn)題亦然。
（1）個(gè)體性視域（Horizon of individuality）
首先必須確定，超越問(wèn)題乃純粹是一個(gè)關(guān)于個(gè)體的問(wèn)題，或者說(shuō)，它是從個(gè)體問(wèn)題出發(fā)的。一切哲學(xué)和宗教問(wèn)題都是發(fā)源于自我意識(shí)的，超越問(wèn)題的起因乃是自我意識(shí)的某種內(nèi)在緊張，而自我意識(shí)必定首先是一種個(gè)體意識(shí)。人從意識(shí)到自身的存在、自身與眾不同的獨(dú)特存在那一刻開始，借用存在主義的說(shuō)法，他就注定陷入“操心”和“煩”“畏”之中，其中最嚴(yán)重的就是“存在與時(shí)間”[7]的問(wèn)題：他意識(shí)到自身“此在”（Dasein）在時(shí)間上乃是非常有限的，或者通俗地說(shuō)，他知道自己總有一天要死。海德格爾（Martin Heidergger）說(shuō)過(guò)：“在世的‘終結(jié)’就是死亡。這一屬于能在亦即屬于生存的終結(jié)，界定著、規(guī)定著此在的向來(lái)就可能的整體性”；“在畏這種現(xiàn)身情態(tài)中，被拋進(jìn)死亡的狀態(tài)對(duì)它綻露得更源始更中切些”；“此在在死亡中達(dá)到整全同時(shí)就是喪失了此之在�！盵8]然而它所導(dǎo)向的卻是一種超越：“能在”�！按嗽诘乃劳鍪遣辉倌艽嗽诘目赡苄�。當(dāng)此在作為這種可能性懸臨于它自身之前時(shí)，它就被充分地指引向它最本己的能在了”；“畏死不是個(gè)別人的一種隨便和偶然的‘軟弱’情緒，而是此在的基本現(xiàn)身情態(tài)，它展開了此在作為被拋向其終結(jié)的存在而生存的情況”；“畏所為而畏者則完完全全是此在的能在”。[9]狄爾泰（W. Dilthey）說(shuō)：“歸根結(jié)底，從生到死，這一關(guān)聯(lián)最深刻而普遍地規(guī)定了我們此在的感受，這是因?yàn)槟怯伤蓝鴣?lái)的生存的界限，對(duì)于我們對(duì)生的領(lǐng)會(huì)和評(píng)價(jià)，總是具有決定性的意義�！盵10]超越的問(wèn)題，本質(zhì)上是關(guān)于“不朽”的問(wèn)題。西語(yǔ)to transcend的原義，是指“超出……范圍”。 追求某種無(wú)限性的存在，首先就是超出有限性的自我存在或者“此在”。這就是超越問(wèn)題的個(gè)體性原則。
（2）先驗(yàn)性視域（Horizon of apriority）
第二點(diǎn)需要明確的是：超越問(wèn)題是從“超越經(jīng)驗(yàn)”開始的。上述種種“操心”“煩”“畏”意識(shí)都是通過(guò)經(jīng)驗(yàn)給與的，都是直觀感知的“原初所與”（origin?r gebende，胡塞爾語(yǔ)，the primordial given）�！暗谝晃坏�、‘自然的’認(rèn)識(shí)領(lǐng)域以及該領(lǐng)域中一切科學(xué)的這種給與的直觀，就是經(jīng)驗(yàn)”；一方面，“我們?cè)凇庠谥X’中對(duì)自然事物有著原初的經(jīng)驗(yàn)”；另外一方面，“我們?cè)谒^內(nèi)知覺或自我知覺中有對(duì)我們自己和對(duì)我們意識(shí)狀態(tài)的原初經(jīng)驗(yàn)”。[11]自我意識(shí)是內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)與外在經(jīng)驗(yàn)對(duì)照的結(jié)果。所以，超越的最初涵義就是從經(jīng)驗(yàn)開始而超出經(jīng)驗(yàn)。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)就是一個(gè)典型，它從自然立場(chǎng)（natural standpoint）的經(jīng)驗(yàn)意識(shí)開始，然后把它“置入括符”（Einklammerung）之中“懸擱”（Epoché）起來(lái)，通過(guò)“還原”（Reduktion），在“直觀”（Auschaung）中達(dá)到“先驗(yàn)意識(shí)”（Transzendental Bewusstsein）。唯其如此，有一派哲學(xué)是決不談?wù)摮絾?wèn)題的，那就是經(jīng)驗(yàn)主義者。他們認(rèn)為，經(jīng)驗(yàn)之外的任何存在都是不存在的、或者是不可知的。例如現(xiàn)代分析哲學(xué)、如維特根斯坦認(rèn)為，關(guān)于經(jīng)驗(yàn)以外的存在理論都是形而上學(xué)的胡說(shuō)。所以，最低限度的超越就是超越個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)存在。
（3）存在性視域（Horizon of ontology）
正因?yàn)槿绱�，超越�?wèn)題本質(zhì)上是一個(gè)存在論問(wèn)題，或者叫做形而上學(xué)問(wèn)題，因?yàn)樗偸侵干嬷趥�(gè)體經(jīng)驗(yàn)存在之外的某種終極性的存在（Ultimate Being），這種終極存在作為“終極因”（the ultimate cause），作為“原初給與”，是一種“絕對(duì)的在先”（the absolute prior）——不論在時(shí)空上、還是在邏輯上。在時(shí)空上，它就是所謂“本體”（Noumenon）；在邏輯上，它就是語(yǔ)義“預(yù)設(shè)”（Presupposition）。我們當(dāng)下的經(jīng)驗(yàn)性質(zhì)的言談，總是指涉著經(jīng)驗(yàn)背后的某種存在承諾。為此，我們可以觀念地?zé)o窮倒溯，于是，對(duì)人來(lái)說(shuō)，在一種寬泛的意義上，超越問(wèn)題指涉的就是一個(gè)絕對(duì)的、終極的、純粹的“所與”（gebende / the given）。假如我們把這種原初的所與規(guī)定為感知經(jīng)驗(yàn)，如上所述，那就不存在超越問(wèn)題了；而一旦不滿足于感知，試圖超越經(jīng)驗(yàn)范疇，這種所與就會(huì)因人而異，它可能是先驗(yàn)理性、純粹自我意識(shí)或者心性良知、理念或者“天理”“天道”、上帝或者“天”“命”，等等。這就是典型的存在論問(wèn)題了。
總起來(lái)說(shuō)，超越有三個(gè)基本的理論視域：關(guān)于超越者（transcender）的個(gè)體性原則，關(guān)于超越物（transcendence）的存在性原則，關(guān)于超越方式（the manner of transcending）的先驗(yàn)性原則、或者非經(jīng)驗(yàn)性原則。如西方基督教的觀念，“靈魂”“獲救”問(wèn)題就是一個(gè)純粹個(gè)體性問(wèn)題；現(xiàn)世的經(jīng)驗(yàn)生存乃是苦難，“天堂”則是一種超驗(yàn)性的存在；“上帝”作為超越性存在物，是一切存在的本原和本質(zhì)。
3．超越的譜帶
歸納古今中外的哲學(xué)和宗教，我們就可以給出一個(gè)統(tǒng)一的“超越譜帶”（transcending spectrum）[12] ，或曰“哲學(xué)與宗教的超越連續(xù)統(tǒng)”（the continuum of transcending between philosophy and religion）：
（1）超越經(jīng)驗(yàn)（transcending experience）
這是理性主義哲學(xué)的最低要求。這種意義的超越，準(zhǔn)確的含義是指的A priori（Prior-to-origin）：先驗(yàn)的；或者演繹的，由因推果的。與之相對(duì)的則是A posteriori（Posterior-to-origin）：經(jīng)驗(yàn)（之后）的，根據(jù)經(jīng)驗(yàn)的；或者歸納的，由果溯因的，由事實(shí)推原理的。前者作為一種哲學(xué)立場(chǎng)，就是Apriorism：先驗(yàn)論；或者先驗(yàn)原理，演繹推論。作為一種哲學(xué)方法，則是Apriority：先驗(yàn)法，或者先驗(yàn)性。我說(shuō)它是“理性主義哲學(xué)的最低要求”，例如，雖然笛卡兒及胡塞爾的先驗(yàn)論只是超越經(jīng)驗(yàn)的，他們堅(jiān)決反對(duì)以任何“超驗(yàn)”存在（transcendance / Transzendenz）為預(yù)設(shè)[13] ；但是柏拉圖或黑格爾的先驗(yàn)論卻正是以這種超驗(yàn)存在或者超越存在物為其預(yù)設(shè)的，那就是他們的“理念”（Idee / Idea）。這是兩種截然不同的理性主義，但都是從超越感知經(jīng)驗(yàn)開始的。
（2）超越理性（transcending reason）
這是意志主義、生命哲學(xué)、甚至某些存在主義哲學(xué)的最低要求。近代以來(lái)的所謂“人文主義”哲學(xué)派別基本上是這種超越理性的哲學(xué)。他們被稱為“非理性主義”的，乃是因?yàn)樵谒麄兛磥?lái)，就其所要把握的對(duì)象來(lái)看，不僅經(jīng)驗(yàn)、即使理性也不是初始的存在。真正原初的所與乃是意志[14]或者“生命沖動(dòng)”。就其方法來(lái)看，則是直覺主義的或者“頓悟”的方法，因?yàn)樗麄冋J(rèn)為經(jīng)驗(yàn)和理性都是靠不住的。這種超越理性的哲學(xué)仍然只是“先驗(yàn)的”（雖然不是理性主義的），而非“超驗(yàn)的”，沒有任何“神秘主義”的特征，因?yàn)椤耙庵尽被颉吧鼪_動(dòng)”雖然可以被本體論化（如叔本華或柏格森），但它們本身仍舊內(nèi)在于意識(shí)。
3．超越自我意識(shí)（transcending self-consciousness）
這是一切非經(jīng)驗(yàn)論的實(shí)在主義哲學(xué)、包括唯物主義[15] 哲學(xué)的最低要求。在這種觀點(diǎn)看來(lái)，實(shí)在或物質(zhì)既不是理性給與的，也不是經(jīng)驗(yàn)給與的，甚至不是任何自我意識(shí)給與的，而是自在的，“不以人的意志為轉(zhuǎn)移的”。對(duì)人的意識(shí)來(lái)說(shuō)，它是純粹外在的，也是純粹先在的。換句話說(shuō)，它承認(rèn)某種“超越物”（Transcendent）。上面第一類所談到的那種更高要求的理性主義的經(jīng)驗(yàn)超越，例如柏拉圖、黑格爾的哲學(xué)，其實(shí)也是一種實(shí)在主義，因?yàn)樗麄冴P(guān)于原初所與的預(yù)設(shè)也是某種超越經(jīng)驗(yàn)的客觀實(shí)在。所以，所謂“理性主義”，在超越問(wèn)題上實(shí)際上有兩種：一種是反對(duì)超越性存在物的預(yù)設(shè)的，如笛卡兒、胡塞爾；一種是肯定超越存在預(yù)設(shè)的，如柏拉圖、黑格爾。過(guò)去我們把前者稱為“主觀唯心主義”，把后者稱為“客觀唯心主義”。
4．超越物質(zhì)世界（transcending the physical world）
這也可以叫做超越一切時(shí)空存在（transcending any spatial-temporal beings）。這是一切宗教的最低要求。中國(guó)的道教和西方的基督教都是如此。宗教的根本特征，就是以某種“超越存在”或“超越物”（Transcendent）為其原初預(yù)設(shè)。道教的超越物，一個(gè)方面是“道”，它是“天地之始”、“萬(wàn)物之母”，但卻不是這個(gè)作為物質(zhì)世界的“天地萬(wàn)物”本身，而是在它之外的存在。但這還不足以成為宗教的超越，毋寧說(shuō)更近于柏拉圖、黑格爾的理念。但是另外一個(gè)方面，道教超越物又可以是“神”“仙”、以及由神仙所組成的彼岸世界。這就成為了典型的宗教性超越物了。西方的基督教則認(rèn)為，只有上帝才是真正原初的實(shí)在存在，一切出于上帝、歸于上帝。這同樣是典型的宗教的超越性存在物。
5．超越任何實(shí)在（transcending any real beings）
這是佛教大乘空宗的要求。在這種觀點(diǎn)看來(lái)，沒有任何東西——包括心識(shí)、西方極樂世界、上帝或者神仙——是實(shí)在的。根本沒有實(shí)在的東西，一切皆“空”，都是所謂“緣起性空”的結(jié)果。下面我們將要談到，這種要求是不可能的；否則，反而使它失去了典型的宗教特征。
以上這個(gè)譜帶似乎表明了：哲學(xué)超越與宗教超越是截然不同的。其實(shí)不然，我之所以特別標(biāo)明“最低要求”，是因?yàn)槟承┱軐W(xué)的更高追求也跟宗教一樣，是試圖超越一切物質(zhì)世界的時(shí)空存在。例如柏拉圖的“理念”、黑格爾的“絕對(duì)理念”便是如此。這也是宗教與哲學(xué)的相通之處。在我看來(lái)，哲學(xué)與宗教的區(qū)別并不在于是否預(yù)設(shè)了這種絕對(duì)超越存在，而在于這種絕對(duì)的超越性存在者是不是具有人格神的特征，即是否具有神的“位格”（Personality）。例如佛教，即便是大乘空宗那樣主張一切皆“空”的宗教，也有“佛”（Buddha）的位格。
4．信念問(wèn)題
前面說(shuō)過(guò)，超越基于“信念”（Belief）。通�！靶拍睢边@個(gè)詞有兩個(gè)使用維度：一是指向理想的，例如人們常說(shuō)的“共產(chǎn)主義信念”；一是指向現(xiàn)實(shí)的，例如皮爾士（Charles Peirce）著名論文《信念的確立》里所講的就是這種信念，它是關(guān)于存在的真理�！捌柺扛爬ǖ靥岢鲆粋�(gè)為信仰進(jìn)行解釋和辯明的科學(xué)的和實(shí)用主義的方法。而正是這個(gè)方法（皮爾士在這方面對(duì)探究和信仰的分析）構(gòu)成了一種實(shí)用主義的真理理論。”[16]他講了四種可能的確立信念的方法：“固執(zhí)的方法”，“權(quán)威的方法”，“先驗(yàn)的方法”（理性主義方法），“科學(xué)的方法”（經(jīng)驗(yàn)主義方法）。皮爾士作為實(shí)用主義者是贊成后者的，他說(shuō)：“現(xiàn)實(shí)事物的唯一作用是造成信念，因?yàn)樗杏涩F(xiàn)實(shí)事物刺激而來(lái)的感覺都以信念的形式出現(xiàn)在意識(shí)中�！盵17]當(dāng)我們的意向指向未來(lái)時(shí)，那就是理性性信念；當(dāng)指向現(xiàn)實(shí)時(shí)，那就是現(xiàn)實(shí)性信念。
進(jìn)一步說(shuō)，理想性信念基于存在性信念。我們向往天國(guó)，乃是因?yàn)槲覀兿嘈潘谴嬖谥�。這里，安瑟倫的一句話頗具象征意義：“我決不是理解了才能信仰，而是信仰了才能理解。”[18]稍加反思不難看出，這種信念乃是我們的日常言行、乃至宗教、科學(xué)、哲學(xué)的基礎(chǔ)。其中有的信念是可以證明的，但是還有一些信念則是無(wú)法證明的。我們發(fā)現(xiàn)，對(duì)于人的行為來(lái)說(shuō)，越是帶有根本性的信念，越是無(wú)法給予所謂“證明”。[19]
為了更透徹地說(shuō)明問(wèn)題，我們且以人們通常以為最具有客觀實(shí)在性的科學(xué)為例。對(duì)于科學(xué)來(lái)說(shuō)，信念就是那種作為科學(xué)活動(dòng)的不證自明的前提的觀念�？茖W(xué)以這些觀念為基礎(chǔ)，但是科學(xué)自己并不探究這些觀念本身。對(duì)這些觀念本身的探討，是哲學(xué)認(rèn)識(shí)論或者知識(shí)論、尤其所謂“科學(xué)的哲學(xué)”的任務(wù)。我們知道，康德（I. Kant）的哲學(xué)就是這樣提出問(wèn)題的：科學(xué)“知識(shí)”何以可能？這里引用康德的一段話或許是恰當(dāng)?shù)模骸爱?dāng)人們看到一門科學(xué)經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期努力之后得到長(zhǎng)足發(fā)展而驚嘆不已時(shí)，有人竟想到要提出象這樣的一門科學(xué)究竟是不是可能的以及是怎樣可能的這樣問(wèn)題，這本來(lái)是不足為奇的，因?yàn)槿祟惱硇苑浅酆媒ㄔO(shè)，不只一次地把一座塔建成以后又拆掉，以便察看一下地基情況如何�！盵20]信念就是科學(xué)之塔的地基，我們這里要察看一下它的情況如何。
全部科學(xué)是建立在這樣三個(gè)共同承認(rèn)的信念基礎(chǔ)之上的：實(shí)在性信念、規(guī)律性信念、可知性信念。沒有這些基本的預(yù)設(shè)信念，也就沒有了科學(xué)研究。
（1）實(shí)在性信念（belief of reality）。一切科學(xué)活動(dòng)的首要的觀念基礎(chǔ)，就是關(guān)于其研究對(duì)象的客觀實(shí)在性的信念�！翱茖W(xué)的基礎(chǔ)就是關(guān)于實(shí)在的信念。……這種不可證實(shí)的關(guān)于‘實(shí)在’的信念當(dāng)然不是科學(xué)──不論經(jīng)驗(yàn)科學(xué)還是理論科學(xué)──所能提供的；而它倒是一切科學(xué)的前提，或者說(shuō)，是一切科學(xué)由以出發(fā)的觀念基礎(chǔ)。任何一門具體的科學(xué)，總是一個(gè)邏輯的系統(tǒng)（包括演繹邏輯、‘歸納邏輯’），也就是說(shuō)，它總是以某種一般的‘原理’來(lái)作為它的邏輯前提，這種前提對(duì)于該門科學(xué)來(lái)說(shuō)便是所謂‘不證自明’的東西，其實(shí)也就是它的一種信念。一門具體的科學(xué)依賴于這種信念，所有科學(xué)的總體同樣依賴于這種信念。……現(xiàn)今物理學(xué)所提出的‘超弦’概念……也同樣不可‘證實(shí)’，卻正在成為越來(lái)越多物理學(xué)家的信念�！盵21]
（2）規(guī)律性信念（belief of regularity）�？茖W(xué)家不僅深信他的研究對(duì)象是客觀實(shí)在的，而且深信它是有規(guī)律可尋的；他研究它的目的，正是要找出這種規(guī)律性。但是，事物規(guī)律性的客觀實(shí)在性同樣也是一個(gè)信念，即是科學(xué)家所必須接受、深信不疑、但卻無(wú)法、而且無(wú)須證明的一個(gè)觀念。例如作為一種典型的規(guī)律性的所謂“因果性”，休謨?cè)缫烟岢隽嗽戨y，“他說(shuō)：‘第一，我們有什么理由說(shuō)，每一個(gè)有開始的存在的東西也都有一個(gè)原因這件事是必然的呢？第二，我們?yōu)槭裁磾嘌�，那樣一些特定的原因必然要有那樣一些特定結(jié)果呢？我們的因果互推的那種推論的本性如何，我們對(duì)這種推論所懷的信念的本性又如何？’確實(shí)，科學(xué)以因果律的客觀必然性為前提，卻從不問(wèn)、更不可能‘證明’這種前提本身的性質(zhì)如何；其實(shí)，這實(shí)在是一種信念而已。休謨指出：‘我們?nèi)绻荒苤赋�，沒有某種產(chǎn)生原則，任何東西決不能開始存在，那么我們同時(shí)也永遠(yuǎn)不能證明，每一個(gè)新的存在或存在的每一個(gè)新的變異都必然有一個(gè)原因；前一個(gè)命題如果不能證明，那么我們就沒有希望能夠證明后一個(gè)命題。但是前一個(gè)命題是絕對(duì)不能用理論來(lái)證明的�！盵22]
（3）可知性信念（belief of knowability）�？茖W(xué)家不僅相信其研究對(duì)象是客觀實(shí)在的、有規(guī)律可尋的，而且相信它們也是可以為我們所認(rèn)識(shí)的。這就是可知性信念。我們不能想象一個(gè)科學(xué)家一邊在努力尋找其研究對(duì)象的規(guī)律，一邊卻在懷疑它是否可能為我們所認(rèn)識(shí)。即使當(dāng)代科學(xué)中關(guān)于量子的“波粒二象性”的莫衷一是，仍然沒有動(dòng)搖科學(xué)家們所持有的可知性信念。
關(guān)于這三個(gè)根本信念，愛因斯坦說(shuō)過(guò)：“相信有一個(gè)離開知覺主體而獨(dú)立的外在世界，是一切自然科學(xué)的基礎(chǔ)”[23] ；“相信世界在本質(zhì)上是有秩序的和可認(rèn)識(shí)的這一信念，是一切科學(xué)工作的基礎(chǔ)”；“毫無(wú)疑問(wèn)，任何科學(xué)工作，除完全不需要理性干預(yù)的工作以外，都是從世界的合理性和可知性這種堅(jiān)定的信念出發(fā)的�！盵24]然而這三大信念，對(duì)于哲學(xué)來(lái)說(shuō)則未必是不言而喻的。例如客觀世界的實(shí)在性，對(duì)于經(jīng)驗(yàn)主義的不可知論哲學(xué)家來(lái)說(shuō)就是值得懷疑的。休謨（David Hume）和貝克萊（George Berkeley）都懷疑外在事物的客觀實(shí)在性，這是眾所周知的。甚至恩格斯也說(shuō)過(guò)：“在我們的視野的范圍之外，存在甚至完全是一個(gè)懸而未決的問(wèn)題�！盵25]所謂“在我們的視野的范圍之外”，也就是在我們的認(rèn)識(shí)、實(shí)踐的范圍之外，這樣的客觀存在只是一種懸而未決的東西。但是恩格斯、唯物主義者“相信”它是存在的，正如列寧所說(shuō)：“任何沒有進(jìn)過(guò)瘋?cè)嗽夯蛳蛭ㄐ闹髁x哲學(xué)家領(lǐng)教過(guò)的正常人的‘樸素實(shí)在論’，都承認(rèn)物質(zhì)、環(huán)境、世界是不依賴于我們的感覺、我們的意識(shí)、我們的自我和任何人而存在著�！沁@個(gè)經(jīng)驗(yàn)使我們深信，物、世界、環(huán)境是不依賴于我們而存在的。我們的感覺、我們的意識(shí)只是外部世界的映象；不言而喻，沒有被反映者，就不能有反映，但是被反映者是不依賴于反映者而存在的。唯物主義自覺地把人類的‘樸素的’信念作為自己的認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)。”[26]這里尤須注意，這種關(guān)于世界不依賴于我們而存在的觀念乃是一種“信念”，我們不過(guò)是“深信”、“承認(rèn)”它而已。換句話說(shuō)，這是唯物主義者的一種信念，它是不可知論者所不承認(rèn)的。規(guī)律性預(yù)設(shè)也是徹底的經(jīng)驗(yàn)主義者拒絕采納的，正如上文已經(jīng)提到的，休謨拒絕作為客觀規(guī)律的“因果性”信念。歸根到底，徹底的經(jīng)驗(yàn)主義者總是不可知論者，他們拒絕可知性信念，而認(rèn)為感知之外的客觀實(shí)在性和規(guī)律性都是不可知的。
于是這就出現(xiàn)一個(gè)問(wèn)題：某些偉大的科學(xué)家也是徹底的經(jīng)驗(yàn)主義者，他們拒絕上述三大信念，但是，這似乎并不妨礙他們所進(jìn)行的科學(xué)研究工作。其實(shí)這是一個(gè)誤解，因?yàn)樗麄兯芙^的只是“外在的”事物客觀存在的信念，而不是所有事物的客觀存在的信念。作為徹底經(jīng)驗(yàn)主義者的科學(xué)家至少承認(rèn)一種東西的絕對(duì)客觀實(shí)在性，那就是感知經(jīng)驗(yàn)。在他們看來(lái)，科學(xué)的對(duì)象并不是外在的對(duì)象，而是內(nèi)在的感知經(jīng)驗(yàn)。其實(shí)，這是一種富有哲學(xué)意味的信念。在這方面，馬赫（Ernst Mach）就是他們的哲學(xué)代表，在他看來(lái)，“事物是（經(jīng)驗(yàn)）要素的復(fù)合體”，即把經(jīng)驗(yàn)視為科學(xué)的對(duì)象；但是他也承認(rèn)經(jīng)驗(yàn)本身、亦即科學(xué)的對(duì)象乃是實(shí)際存在的。這就是他的哲學(xué)信念。
哲學(xué)和宗教都是從問(wèn)題開始的，然而問(wèn)題本身已經(jīng)包含著預(yù)設(shè)信念�！耙磺小畬�(duì)……’的發(fā)問(wèn)都以某種方式是‘就……’的發(fā)問(wèn)�！盵27]而“就”某物發(fā)問(wèn)，也就預(yù)先設(shè)定了關(guān)于某物存在的信念。最古的一個(gè)例子，古希臘自然哲學(xué)家們的問(wèn)題是：萬(wàn)物的本原是什么？這里其實(shí)已經(jīng)預(yù)先相信了：萬(wàn)物是有一個(gè)本原的。泰勒斯相信：萬(wàn)物的本原是水。赫拉克利特則相信它的否定命題：萬(wàn)物的本原不是水。兩者都預(yù)設(shè)了萬(wàn)物的本原的存在�！耙粯�?xùn)|西，萬(wàn)物都是由它構(gòu)成的，都是首先從它產(chǎn)生、最后又化為它的（實(shí)體始終不變，只是變換它的形態(tài)），那就是萬(wàn)物的元素、萬(wàn)物的本原了�！盵28]這個(gè)觀念本身在今天看來(lái)就未必能夠成立。
海德格爾《存在與時(shí)間》開宗明義第一章就是提出“存在問(wèn)題”。他有一段論述頗接近于我們的預(yù)設(shè)信念問(wèn)題：“作為一種尋求，發(fā)問(wèn)需要一種來(lái)自它所尋求的東西方面的事先引導(dǎo)�！覀儾恢馈嬖凇f(shuō)的是什么，然而當(dāng)我們問(wèn)道‘“存在”是什么？’時(shí)，我們已經(jīng)棲身在對(duì)‘是’（‘在’）的某種領(lǐng)會(huì)之中了，盡管我們還不能從概念上確定這個(gè)‘是’意味著什么�！边@種我們對(duì)它已有“某種領(lǐng)會(huì)”的“事先引導(dǎo)”，這種“不可定義的”“自明的概念”，[29]正是海德格爾的預(yù)設(shè)信念，而他這種關(guān)于“存在”的信念顯然是分析哲學(xué)家所不接受的。
哲學(xué)思路的不同，或者宗教的不同，往往是其預(yù)設(shè)信念的不同。經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)的信念已如上述，就是“感知”，貝克萊的名言“存在即被感知”是一個(gè)典型代表。理性主義哲學(xué)的信念則是思維著的理性，在這方面的代表是笛卡兒（René Descartes），按他的理解，思維著的理性本身乃是獨(dú)立的、在先的絕對(duì)存在，類似柏拉圖的“理念”或黑格爾的“絕對(duì)觀念”。對(duì)于他們來(lái)說(shuō)，哲學(xué)或者形而上學(xué)就是回答這樣的問(wèn)題：“純粹理性向自己提出、并且理性為它自己的需要所推動(dòng)極力把它們完善地加以回答的那些問(wèn)題，是怎樣從普遍的人類理性的本性里生出來(lái)？”[30]這種信念，其實(shí)就是哲學(xué)家們理解的所謂“所與”（the given）。經(jīng)驗(yàn)主義者貝克萊的原初所與（primordial given）是經(jīng)驗(yàn)，理性主義者胡塞爾（Husserl）的原初所與是“純粹先驗(yàn)意識(shí)”，而馬克思哲學(xué)的原初所與則是“實(shí)踐”。[31]世界上四大宗教的所與或信念也不同，這是眾所周知的。
但是，所有的哲學(xué)、宗教都有一個(gè)最初的“終極信念”（the ultimate belief），我稱之為“存在信念”（existence belief）。任何哲學(xué)，無(wú)論采取怎樣的懷疑主義立場(chǎng)，最終都得從“存在”這個(gè)預(yù)設(shè)信念開始，亦即以“存在”為邏輯起點(diǎn)；也就是說(shuō)，任何哲學(xué)最終都逃不出“存在信念”。自從古希臘哲學(xué)家巴門尼德（Parmenides）確立了“存在”范疇，哲學(xué)就從來(lái)沒有超出這一點(diǎn)。思想可以從懷疑一切開始，但唯獨(dú)不能懷疑“存在著”，否則人就無(wú)法思想言行、無(wú)法生存下去。
笛卡兒可以算是最典型的懷疑論者，他首先把一切都懸置起來(lái)，然后從“我思”開始，推出“我在”等等。所謂“我思故我在”（Cogito ergo sum），還原成三段論式則為：（凡思考著的必定是存在著的；）我思考著；所以我存在著。括符里的那句話便是“不言而喻”的大前提，即是他的一種預(yù)設(shè)信念：思考著的，必定是存在著的（由此推出“我在”）；被思考著的，也必定是存在著的（由此推出其它存在）。這令人想起巴門尼德的一句名言：“能被思維者和能存在者是同一的�！盵32]而且顯然，他有一個(gè)更為在先的信念前提：總得存在著什么。這就是他的、也是一切哲學(xué)最終的預(yù)設(shè)信念。
再如，佛學(xué)以“空”為其最高教條，但中國(guó)最典型的佛教哲學(xué)唯識(shí)宗，其基本教義“唯識(shí)無(wú)境”，仍相信“識(shí)”、尤其“阿賴耶識(shí)”的存在。至于道家之所謂“無(wú)”，更不是“不存在”的意思。道家以“道”為“無(wú)”，是說(shuō)“道”是“存在”本身而非任何“在者”（海德格爾語(yǔ)）。此“無(wú)”其實(shí)類似于黑格爾所謂“純有”，純存在或純有是沒有內(nèi)涵的，故謂之“無(wú)”。純粹的“有、這個(gè)無(wú)規(guī)定的直接的東西，實(shí)際上就是無(wú)”。[33]換句話說(shuō)，道家的“道”不過(guò)是尚未展開其內(nèi)容的純存在。最徹底的懷疑論者要算是古希臘智者派的高爾吉亞（Gorgias），他說(shuō)：無(wú)物存在；即使有物存在，也不可知；即使可知，也不可說(shuō)。但事實(shí)上高爾吉亞的思想乃是經(jīng)驗(yàn)主義的，他的意思只是說(shuō)：認(rèn)識(shí)不能超越感知經(jīng)驗(yàn)。這與上文所說(shuō)的馬赫的不可知論是差不多的意思。就此而論，他的思想是近代經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)的最早前驅(qū)。經(jīng)驗(yàn)主義的不可知論并不否認(rèn)經(jīng)驗(yàn)本身的存在，已如上述，所以，高爾吉亞的“無(wú)物存在”與貝克萊的“存在就是被感知”是一個(gè)意思。換句話說(shuō)，“經(jīng)驗(yàn)”是其存在信念。
總之，一切哲學(xué)、宗教是建立在“存在”這個(gè)終極的預(yù)設(shè)信念基礎(chǔ)之上的。換句話說(shuō)，對(duì)于任何哲學(xué)來(lái)說(shuō)，正如黑格爾說(shuō)的：“開端就是純有�！盵34]
5．預(yù)設(shè)
如果說(shuō)超越基于信念，那么信念就基于預(yù)設(shè)。預(yù)設(shè)不一定是信念，但信念一定是預(yù)設(shè)。預(yù)設(shè)不一定是信念，因?yàn)樗^預(yù)設(shè)只是一種假定（assumption or supposition），有的假定是無(wú)意識(shí)的，另有的假定則是有意識(shí)的。例如有的科學(xué)家選定某幾條命題作為他的體系的邏輯演繹前提，但他未必相信它們是絕對(duì)必然的真理，他心里清楚它們只是所謂“假說(shuō)”（hypotheses）。而信念一定是預(yù)設(shè)，因?yàn)樗亲鳛楹髞?lái)言行的觀念前提出現(xiàn)的，它往往是不自覺的、無(wú)意識(shí)的，無(wú)意之中充當(dāng)了我們的話語(yǔ)的語(yǔ)境（context）。預(yù)設(shè)是信念的上位概念，即是說(shuō)，所謂信念，就是那種我們未必能夠證明、但是深信不疑的關(guān)于事物實(shí)際存在的預(yù)設(shè)。
那么，究竟何謂“預(yù)設(shè)”？當(dāng)我們說(shuō)出一句話時(shí)，這句話往往隱含有某種前提條件，它所指稱的對(duì)象的客觀存在已被我們預(yù)先設(shè)定了；這種自明的前提沒有說(shuō)出，而且無(wú)須說(shuō)出，卻已經(jīng)為談話雙方所知曉并且承認(rèn)。這就是預(yù)設(shè)。例如甲告訴乙：“張三離婚了�！边@句話至少預(yù)先設(shè)定了甲乙雙方都知道并且認(rèn)可的這樣兩個(gè)事實(shí)：張三實(shí)有其人；張三此前已經(jīng)結(jié)婚。否則，甲不會(huì)這樣說(shuō)；即使說(shuō)了，乙也會(huì)感到莫名其妙。可見，預(yù)設(shè)是“在交際過(guò)程中雙方共同接受的事實(shí)或命題”。[35]
弗雷格（Gottlob Frege）是最早討論預(yù)設(shè)問(wèn)題的。他在著名論文《論涵義與指稱》[36]里涉及了預(yù)設(shè)問(wèn)題。一個(gè)“指號(hào)”涉及兩個(gè)方面：作為所指的實(shí)際存在對(duì)象的“指稱”（reference），包含著我們?nèi)绾沃阜Q這個(gè)對(duì)象的給出方式的“涵義”（sense）或者“意義”（meaning）。兩個(gè)不同的指號(hào)可以擁有同一指稱，例如“暮星”和“晨星”都指稱（refer to）金星，但是它們的涵義不同。弗雷格比喻說(shuō)：“有一個(gè)人用望遠(yuǎn)鏡觀察月亮，我們把月亮本身比作所指的對(duì)象（指稱）……把望遠(yuǎn)鏡內(nèi)物鏡上的影像比作涵義，……望遠(yuǎn)鏡內(nèi)物鏡上的影像確實(shí)是片面的，它取決于觀察的地點(diǎn)和角度……�！钡俏覀兛赡軙�(huì)遭到“異議，那就是：‘你已經(jīng)毫不遲疑地談?wù)撟鳛閷?duì)象的月亮，但是，你怎么知道“月亮”這個(gè)名稱實(shí)際上有一個(gè)指稱呢？你又是怎么知道無(wú)論什么名稱都有指稱呢？’”確實(shí)，一個(gè)指號(hào)必定有其涵義或意義，但未必有其指稱，例如“三角形的圓”。
弗雷格回答道：“當(dāng)我們說(shuō)到‘月亮’時(shí)……不會(huì)滿足于它的涵義，相反，在這里，我們預(yù)先假定了指稱的存在。”例如我們說(shuō)“月亮比地球小”時(shí)，我們已經(jīng)預(yù)設(shè)了月亮（以及地球）的存在。因?yàn)椤拔覀兛偸窃噲D在談話與思考中證明我們關(guān)于指號(hào)的指稱的有關(guān)陳述是正確的”，所以“我們不得不增加附帶條件：假設(shè)存在著這樣一個(gè)指稱”；“無(wú)論斷言的是什么，一個(gè)理所當(dāng)然的前提是：被使用的專名，簡(jiǎn)單的或復(fù)合的，具有指稱。所以，如果我們斷言‘開普勒悲慘地死去’，那么就預(yù)先假定了名稱‘開普勒’指示某人。”
弗雷格還提到，關(guān)于指稱對(duì)象的存在預(yù)設(shè)與語(yǔ)句的真假無(wú)關(guān)。比如上例，“名稱‘開普勒’指示某人這個(gè)前提既是‘開普勒悲慘地死去’這個(gè)斷言的前提，也是其否定的前提�！庇秩纭爱�(dāng)奧底修斯熟睡的時(shí)候，他的船在伊沙卡擱淺了”這個(gè)語(yǔ)句，“任何認(rèn)定這個(gè)句子為真或?yàn)榧俚娜耍紩?huì)同意專名‘奧底修斯’不僅有涵義而且有指稱。因?yàn)�，很明顯，語(yǔ)句中的謂詞所表示的屬性或者屬于或者不屬于這個(gè)專名的指稱。一個(gè)不承認(rèn)指稱的人是不會(huì)考慮是否把有關(guān)屬性歸屬于指稱這種問(wèn)題的。”這一點(diǎn)對(duì)識(shí)別預(yù)設(shè)具有重要意義。
當(dāng)代德國(guó)學(xué)者布斯曼（H. Bussmann）《語(yǔ)言與語(yǔ)言學(xué)詞典》對(duì)預(yù)設(shè)的定義是：“關(guān)于表達(dá)或話語(yǔ)的含意的一種不言自明的（含蓄而不言明的）設(shè)定�！盵37]這就是說(shuō)，預(yù)設(shè)是這樣一種設(shè)定（supposition or assumption），它沒有被說(shuō)出，但對(duì)于談話雙方來(lái)說(shuō)都是不言而喻的�，F(xiàn)今語(yǔ)言學(xué)界對(duì)預(yù)設(shè)有一種常見定義，是通過(guò)與“蘊(yùn)涵”相區(qū)別而給出的（其中A、B表示命題）[38] （這個(gè)定義其實(shí)基本上是根據(jù)斯特勞森關(guān)于“前提”[39]的研究成果）：
A蘊(yùn)涵B，當(dāng)且僅當(dāng)：A真B必真，A假B可真可假，B假A必假。
A預(yù)設(shè)B，當(dāng)且僅當(dāng)：A真B必真，A假B亦真，B假A可真可假。
顯然，蘊(yùn)涵（entailment）是一個(gè)語(yǔ)句（sentence）的邏輯后果（consequence），而預(yù)設(shè)則是一個(gè)話語(yǔ)（utterance）的前提條件（condition）。但是這是一種什么性質(zhì)的條件，則是一個(gè)爭(zhēng)議很大的問(wèn)題。布斯曼則直接利用“蘊(yùn)涵”概念給出了這樣一個(gè)定義（其實(shí)弗雷格也曾經(jīng)稱預(yù)設(shè)為一種“特殊的蘊(yùn)涵”）：
s1預(yù)設(shè)了s2，當(dāng)且僅當(dāng)：s1蘊(yùn)涵了s2，并且非s1也蘊(yùn)涵了s2。[40]
如此說(shuō)來(lái)，預(yù)設(shè)似乎確為一種特殊的蘊(yùn)涵關(guān)系。布斯曼舉了羅素給出的一個(gè)著名例子：“當(dāng)今法國(guó)國(guó)王是個(gè)禿子”（s1）蘊(yùn)涵了“法國(guó)現(xiàn)有一個(gè)國(guó)王”（s2），前者的矛盾命題“當(dāng)今法國(guó)國(guó)王不是禿子”（ s1）同樣蘊(yùn)涵了“法國(guó)現(xiàn)有一個(gè)國(guó)王”（s2），因此，（s1）預(yù)設(shè)了（s2）。結(jié)論就是，預(yù)設(shè)確實(shí)具有這樣一個(gè)根本特征：“即使在否定命題下，預(yù)設(shè)仍保持為一個(gè)常值。”[41]至于話語(yǔ)究竟在什么條件下發(fā)生預(yù)設(shè)現(xiàn)象，這是非常復(fù)雜的問(wèn)題，不是本文的任務(wù)。對(duì)于本文的意圖來(lái)說(shuō)，我們只須用否定一個(gè)命題的方法去檢驗(yàn)它是否存在著預(yù)設(shè)，就足夠了。
因?yàn)槌交谛拍�，而信念是一種預(yù)設(shè)，所以宗教的超越基于預(yù)設(shè)，哲學(xué)的超越同樣基于預(yù)設(shè)。
關(guān)于宗教，我們且以據(jù)說(shuō)其超越性最為徹底的佛教為例。印度佛教的大乘空宗似乎表現(xiàn)為一種最徹底的宗教，因?yàn)樗坪踹B作為超越的個(gè)體性原則的自我意識(shí)也否定了�？兆谡J(rèn)為，肯定自我、包括肯定自己靈魂的存在，都是一種應(yīng)該破除掉的“執(zhí)”，謂之“我執(zhí)”；另一方面，天堂一類的彼岸存在也是“執(zhí)”，謂之“法執(zhí)”。這似乎跟我們前面所說(shuō)的原則相悖，然而其實(shí)不然，它仍然是必須承認(rèn)內(nèi)在的個(gè)體性原則和外在的終極存在性原則的。就存在性原則來(lái)看，即便是大乘空宗這種主張一切皆“空”的宗教，也有“佛”（Buddha）的位格預(yù)設(shè)，上文已有討論。當(dāng)他們大談如何能、如何不能“成佛”時(shí)，他們顯然已經(jīng)預(yù)設(shè)了“佛”的存在�？兆谏星胰绱耍渌幌f(shuō)了。
中國(guó)的佛教宗派亦然。如唯識(shí)宗，它本屬于印度的大乘有宗，其核心觀念是“唯識(shí)無(wú)境”。“境”是我法兩執(zhí)的幻有、假相，是應(yīng)該被破除的。但是他們因此也就承認(rèn)存在著某種實(shí)有、真相，那就是“識(shí)”。這個(gè)“識(shí)”并非個(gè)體性的心識(shí)，而是屬于客觀理念主義的終極存在。進(jìn)一步說(shuō)，共有“八識(shí)”，其中唯有“阿賴耶識(shí)”才是那個(gè)作為終極理念的實(shí)有。這就是它所承認(rèn)的存在論原則。那么另一方面，個(gè)體自我在哪里呢？這里顯然也跟空宗一樣存在著一個(gè)矛盾：如果自我也是一種如“識(shí)”一樣實(shí)在的存在，那么，我們還有什么必要去“悟”那個(gè)外在的“識(shí)”呢？可是另一方面，如果自我也屬于一種虛幻的“境”，那么，誰(shuí)、為什么要去“悟”哪個(gè)“識(shí)”呢？既然一心要去“悟”那個(gè)“識(shí)”，那就必然已經(jīng)預(yù)設(shè)了一個(gè)欲解脫者、欲覺悟者或欲超越者，亦即自我靈魂的存在。[42]這正是宗教超越的個(gè)體性原則的必然要求。
至于哲學(xué)，我們且以康德的“先驗(yàn)哲學(xué)”為例。在《實(shí)踐理性批判》中，康德提出了三條“公設(shè)”亦即預(yù)設(shè)信念�！斑@些公設(shè)就是[靈魂]不死、[意志]自由和上帝存在。第一條公設(shè)的根據(jù)是：實(shí)踐上必需有持久性配合，作為條件，才能使道德規(guī)律完全實(shí)現(xiàn)。第二條公設(shè)的根據(jù)是：必須預(yù)先認(rèn)定，人是可以不受感性世界擺布的，能夠按照靈明世界的規(guī)律，即自由的規(guī)律，來(lái)規(guī)定自己的意志的。第三條公設(shè)的根據(jù)是：必須預(yù)先認(rèn)定那最高的、獨(dú)立的好事，即上帝存在，作為條件，這個(gè)靈明世界才能是最高的好事�！薄斑@些公設(shè)并不是理論上的教條，而是實(shí)踐上必需的前提�！盵43]
需要注意的是，康德雖然談?wù)撨@些公設(shè)的“根據(jù)”，但只是在說(shuō)明“必須預(yù)先認(rèn)定”它們，我們決不可誤以為是在論證它們。因?yàn)椋八嫁q理性雖然能夠把這些概念當(dāng)作問(wèn)題提出，卻無(wú)法解決它們”，亦即無(wú)法論證它們。例如靈魂不死，“思辯理性在解決它的時(shí)候只能陷入謬誤推理”；又如意志自由，“[實(shí)踐]理性只能通過(guò)自由的公設(shè)，設(shè)定一個(gè)雖然可以大致設(shè)想、卻不能在客觀實(shí)在性方面加以證明和確定的概念”；又如上帝存在，“思辯理性雖然能夠設(shè)想上帝，卻只能把上帝當(dāng)作先驗(yàn)的理想，不能加以規(guī)定”。[44]可見康德自己說(shuō)明了這些“公設(shè)”都是不可證明的，它們都是典型的預(yù)設(shè)信念。正是在這些預(yù)設(shè)命題的籠罩下，康德才能大談靈魂如何或不如何、意志如何或不如何、上帝如何或不如何。不論肯定的“是如何”還是否定的“不如何”，根據(jù)我們檢驗(yàn)預(yù)設(shè)的方法來(lái)看，它們無(wú)疑都是存在預(yù)設(shè)。
On Transcending and Belief in Religion and Philosophy
Prof. Yushun Huang
(Department of Philosophy, Sichuan University, 610064)
Abstract: ‘The transcendental’ and ‘the transcendent’ in philosophy derived from the same word-root and are in harmony with ‘transcendence’ in religion. All of them form a ‘transcending spectrum’. The theoretical horizons of transcending question are the principles of individuality, apriority and ontology. Transcending is based upon belief, in which the belief of ideal is based on that of reality, while belief upon presupposition.
Keywords: religion, philosophy, transcending, belief, presupposition.
注釋：
[1]儒家之被稱為“儒教”以及“三教”之說(shuō)，雖然由來(lái)已久，但是當(dāng)初所謂“教”，其本義并不是說(shuō)的宗教，而只是說(shuō)的“教化”。中國(guó)古代雖有宗教，但是并無(wú)現(xiàn)今“宗教”這個(gè)觀念。古來(lái)“三教”具有一種共同的社會(huì)功能，就是教化作用。
[2]視儒家為宗教，實(shí)際上有兩種立場(chǎng)：一是以任繼愈先生為代表的立場(chǎng)，對(duì)儒家的宗教性“唯心主義”持批判態(tài)度；一是以海外新儒家為代表的立場(chǎng)，對(duì)儒家的宗教“超越性”持認(rèn)同捍衛(wèi)的態(tài)度。
[3]這個(gè)問(wèn)題的由來(lái)在于：鑒于有人以中國(guó)傳統(tǒng)文化缺乏西方那種宗教超越精神而否定中國(guó)文化傳統(tǒng)的現(xiàn)代價(jià)值，某些學(xué)者針鋒相對(duì)地提出，西方式的超越只是一種“外在超越”，而中國(guó)儒家式的是“內(nèi)在超越”。
[4]康德：《實(shí)踐理性批判》，第164頁(yè)，商務(wù)印書館版。
[5]George Yule: Pragmatics. Oxford Introduction to Language Study. Chapter 4: Presupposition and Entailment. Oxford University Press 1996. [6]“Presupposition”, quoted from Hadumod Bussmann’s Dictionary of Language and Linguistics. English edition ? Routledge 1996.
[7]這是海德格爾前期代表作《存在與時(shí)間》的主題。
[8]海德格爾：《存在與時(shí)間》，第269、288、273頁(yè)，三聯(lián)書店1999年北京第2版。
[9]同上，第288頁(yè)。
[10]轉(zhuǎn)引自海德格爾《存在與時(shí)間》第二篇第一章第49節(jié)原注，三聯(lián)書店1999年版，第286頁(yè)。
[11]胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，第48頁(yè)，商務(wù)印書館1992年版。胡塞爾這里所論列的乃是經(jīng)驗(yàn)主義的所與，而這正是他所"懸擱"的；在他看來(lái)，真正的原初所與乃是純粹先驗(yàn)意識(shí)。這就是先驗(yàn)主義和經(jīng)驗(yàn)主義的根本區(qū)別所在。
[12]這里似有必要指出：這個(gè)譜帶并不表明思維水平的高低梯級(jí)，而是平行的，即只表明各種不同的觀念對(duì)于終極存在的不同理解而已。
[13]胡塞爾以transzendental（先驗(yàn)的）純粹意識(shí)作為絕對(duì)原初所與，而堅(jiān)決反對(duì)以任何Transzendenz（超越物）為預(yù)設(shè)。前者在人的意識(shí)之內(nèi)，而后者在人的意識(shí)之外。
[14]此意志不僅指心理范疇的指向行為的"意志"，而且包含了情感、乃至于潛意識(shí)沖動(dòng)在內(nèi)。
[15]這種“唯物主義”不應(yīng)該包括馬克思的哲學(xué)，參見拙文《實(shí)踐主義：馬克思哲學(xué)論》，《學(xué)術(shù)界》2000年第4期。
[16]H. S. 塞耶：《實(shí)用主義》，原載《美國(guó)百科全書》1972年版；洪謙主編《近現(xiàn)代西方主要哲學(xué)流派資料》，第168頁(yè)，商務(wù)印書館1981年版。
[17]哈利·威爾斯：《實(shí)用主義》，第37頁(yè)，[英]紐約國(guó)際出版社1954年版。著重號(hào)（黑體）為引者所加，下同。
[18]《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，第240頁(yè)，商務(wù)印書館1981年版。
[19]所謂"證明"，嚴(yán)格地講指兩種：或者是邏輯演繹的必然性，或者是感知經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在性。
[20]康德：《未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》，第4頁(yè)，商務(wù)印書館1978年版。
[21]黃玉順：《拒斥“形而下學(xué)”：論哲學(xué)及其與科學(xué)的關(guān)系》，臺(tái)灣《鵝湖》2000年第2期。
[22]同上。
[23]《愛因斯坦文集》第1卷，第292頁(yè)，商務(wù)印書館1976年版。
[24]同上，第284頁(yè)。
[25]《馬克思恩格斯選集》第3卷，第292頁(yè)，人民出版社1995年版。
[26]《列寧選集》第2卷，第66頁(yè)，人民出版社1995年版。
[27]海德格爾：《存在與時(shí)間》，第6頁(yè)。
[28]亞里士多德：《形而上學(xué)》，I.3，183b-184a�！段鞣秸軐W(xué)原著選讀》上卷，第1頁(yè)。
[29]海德格爾：《存在與時(shí)間》，第7、5頁(yè)。
[30]康德：《純粹理性批判·緒論》，《十八世紀(jì)末--十九世紀(jì)初德國(guó)古典哲學(xué)》，第42頁(yè)，商務(wù)印書館1975年第2版。
[31]參見拙文《實(shí)踐主義：馬克思哲學(xué)論》，《學(xué)術(shù)界》2000年第4期。
[32]巴門尼德：《論自然》D5，《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，第31頁(yè)。
[33]黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，第69頁(yè)，商務(wù)印書館1966年版。
[34]同上，第54頁(yè)。
[35]《哲學(xué)大詞典·邏輯學(xué)卷》“預(yù)設(shè)”條，上海辭書出版社1988年版。
[36]弗雷格：《論涵義和指稱》（üeber Sinn und Bedeutung），原載《哲學(xué)和哲學(xué)評(píng)論》，100，1892年。肖陽(yáng)的漢譯文《論涵義和所指》（On Sense and Reference），載于馬蒂尼奇（A. P. Martinich）主編《語(yǔ)言哲學(xué)》（The Philosophy of Language, Oxford University Press 1985），商務(wù)印書館1998年版。
[37]Hadumon Bussmann’s Dictionary of Language and Linguistics.
[38]參見王剛《普通語(yǔ)言學(xué)基礎(chǔ)》，第101-102、157-161頁(yè)，湖南教育出版社1988年版。
[39]“前提”是“預(yù)設(shè)”的另外一種很容易導(dǎo)致混淆的稱謂。
[40]原文：s1 presupposes s2 exactly if s1 implies s2 and if not- s1 also entails s2。其中implies和entails是大致同義的，均指“蘊(yùn)涵”。
[41]Hadumon Bussmann’s Dictionary of Language and Linguistics.
[42]這里存在著一種特別值得指出的現(xiàn)象：哲學(xué)、宗教的許多基本觀念，例如“給與”“悟”“識(shí)”“現(xiàn)象（呈現(xiàn)）”等等，本身都已經(jīng)預(yù)設(shè)了主體和對(duì)象的存在。例如“現(xiàn)象”一詞，已經(jīng)預(yù)設(shè)了“誰(shuí)把什么呈現(xiàn)給誰(shuí)”。佛教之所謂“悟”，同樣已經(jīng)預(yù)設(shè)了“誰(shuí)悟什么”，這里，“誰(shuí)”就是個(gè)體性原則所要求的那個(gè)承擔(dān)者，“什么”就是存在論原則所要求的那個(gè)超驗(yàn)存在物。
[43]康德：《純粹理性批判》，第1部，第2卷，VI�！段鞣秸軐W(xué)原著選讀》下卷，第318-319頁(yè)，商務(wù)印書館1982年版。
[44]同上，第319頁(yè)。
[關(guān)鍵詞] 宗教，哲學(xué)，超越，信念，預(yù)設(shè)
宗教與哲學(xué)中有一些帶根本性的問(wèn)題，如果不加以澄清，我們就無(wú)法透徹地理解宗教與哲學(xué)�！俺健迸c“信念”以及“預(yù)設(shè)”的關(guān)系就是這樣的根本性問(wèn)題。
1．問(wèn)題的提出
（1）超越問(wèn)題
近年來(lái)，中國(guó)傳統(tǒng)文化、尤其是儒學(xué)是否具有“超越性”的問(wèn)題，再次引起了中國(guó)哲學(xué)闡釋者們的普遍關(guān)注。這與另一個(gè)問(wèn)題密切相關(guān)：儒學(xué)或“儒教”[1]究竟是不是一種宗教？似乎越來(lái)越多的人，尤其是現(xiàn)代新儒家學(xué)者，愿意相信儒學(xué)確實(shí)是一種宗教，或者具有宗教精神。[2]但是儒學(xué)與通常所見的宗教又確實(shí)具有一些顯而易見的重要區(qū)別，于是近年人們較多地談?wù)撍^儒家的“內(nèi)在超越”問(wèn)題。[3]他們認(rèn)為西方宗教的超越是一種“外在超越”，即在人的存在之外去尋求一種超越性存在者，例如上帝；而中國(guó)的儒學(xué)也追求超越，但并不在人的存在之外去尋求這種超越性存在者，故而是一種“內(nèi)在超越”。
這種意見是建立在這樣一種邏輯的基礎(chǔ)之上的：只要具有超越性的就是宗教或具有宗教性，因?yàn)橹挥凶诮滩庞谐叫裕蝗鍖W(xué)具有超越性，因而儒學(xué)也是一種宗教，至少可以說(shuō)具有宗教性或宗教精神。本文的任務(wù)不在說(shuō)明儒學(xué)究竟是否宗教，而在澄清：是否只有宗教才存在超越性問(wèn)題？超越性的實(shí)質(zhì)是什么？它的觀念前提是什么？
我們注意到，“超越”并不僅僅是宗教的專利，它與哲學(xué)的“超驗(yàn)”、“先驗(yàn)”問(wèn)題直接相關(guān)：它們都是transcend一詞及其一系列派生詞的漢譯，依其使用場(chǎng)合的不同，宗教上譯為“超越”，而哲學(xué)上則通常譯為“超驗(yàn)”、“先驗(yàn)”�，F(xiàn)今西方哲學(xué)研究者從先驗(yàn)哲學(xué)的角度討論胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的transzendental（先驗(yàn)論的）問(wèn)題，而中國(guó)哲學(xué)研究者則從宗教精神的角度討論儒學(xué)的“超越性”（the characteristic of transcending）問(wèn)題，他們往往自說(shuō)自話，結(jié)果造成了一些理論混亂而不自知。當(dāng)然，這并不僅僅是漢語(yǔ)翻譯當(dāng)中帶來(lái)的問(wèn)題，西方人自己仍然有這類糾纏。例如胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)，一方面堅(jiān)決拒絕任何“超驗(yàn)存在”或者“超越性存在者”（Transzendenz），另一方面卻竭力主張“面向事情本身”，也就是“還原”到“先驗(yàn)意識(shí)”（Transzendental bewusstsein）。其實(shí)，哲學(xué)的“先驗(yàn)”、“超驗(yàn)”與宗教的“超越”語(yǔ)出同源而相通；先驗(yàn)和超驗(yàn)也是某種超越，盡管不是宗教式的超越。
（2）信念問(wèn)題
這是一個(gè)人們很少談到的問(wèn)題：超越問(wèn)題與信念（Belief）問(wèn)題是密切相關(guān)的。迄今為止，人們?cè)谡務(wù)摮絾?wèn)題時(shí)，很少想到它與信念的關(guān)系。然而事實(shí)上，不論宗教還是哲學(xué)，凡超越都是基于信念的。因?yàn)槌骄褪浅鲎陨�，追求某種超越性存在者。然而這種超越性存在者，無(wú)論上帝還是理念、天、道、至善之類，總之，任何終極性存在者，其存在本身都是不可求證的，而只是一種信念。信念就是“相信”某物存在。沒有這種信念，就談不上超越，乃至于根本就不會(huì)產(chǎn)生任何超越的意圖。一般來(lái)說(shuō)，超越追求基于兩種基本的信念：一個(gè)表現(xiàn)為事實(shí)判斷，即相信它是存在的；一個(gè)表現(xiàn)為價(jià)值判斷，即相信它是純粹的、絕對(duì)的、至善的等等。事實(shí)上，人之追求超越，是必須擁有這種信念的。超越就是追求某物，而追求某物的首要前提便是相信它存在。儒家的成圣，道家的成仙，基督教的皈依上帝和向往天國(guó)，莫不基于對(duì)圣人境界、神仙世界和上帝天國(guó)的存在信念。誰(shuí)也不會(huì)去追求那明知道是虛無(wú)縹緲的海市蜃樓的東西。
不僅如此，這里還有另外一個(gè)信念：自我存在。追求某種超越性存在者，就要超出自身存在，其前提是我們對(duì)這兩者（transcendence，existence）的存在都是深信不疑的�？档掠幸欢沃脑捙c此論題密切相關(guān)：“有兩種東西，我們愈時(shí)常、愈反復(fù)加以思維，它們就給人心灌注了時(shí)時(shí)在翻新、有加無(wú)已的贊嘆和敬畏：頭上的星空和內(nèi)心的道德法則�！盵4]前者與對(duì)超越性存在者的信念有關(guān)，后者與對(duì)我們自我存在的信念有關(guān)。莊子雖然懷疑到底是莊生夢(mèng)蝶、還是蝶夢(mèng)莊生，但是他顯然仍然相信有某種自我的主體存在：不是莊生、就是蝴蝶，作為“夢(mèng)者”存在著。
（3）預(yù)設(shè)問(wèn)題
如果說(shuō)超越是基于信念的，那么信念就是基于預(yù)設(shè)（presupposition）的。以上不可求證的信念乃是我們的思維乃至行為的觀念前提，這種“不證自明”的前提其實(shí)就是預(yù)設(shè)。我們的視聽言動(dòng)都是基于這類觀念的，雖然我們不一定意識(shí)到。表現(xiàn)在話語(yǔ)中，這種我們深信不疑的作為言行的前提條件、但是沒有說(shuō)出來(lái)、甚至沒有意識(shí)到的東西，正是典型的語(yǔ)義預(yù)設(shè)。我們注意到，近年來(lái)“預(yù)設(shè)”這個(gè)詞語(yǔ)在國(guó)內(nèi)哲學(xué)領(lǐng)域的著述中日益頻繁地出現(xiàn)，似乎正在成為哲學(xué)思維的一種不可或缺的話語(yǔ)；但是另一方面，對(duì)“預(yù)設(shè)”本身、尤其是它與哲學(xué)和宗教的關(guān)系的討論卻付諸闕如。其結(jié)果是“預(yù)設(shè)”這個(gè)術(shù)語(yǔ)的大量誤用，同時(shí)它對(duì)于哲學(xué)和宗教的重要意義卻并沒有得到適當(dāng)?shù)恼蔑@。
“預(yù)設(shè)”確實(shí)是個(gè)極為重要、但是國(guó)內(nèi)一般學(xué)術(shù)界、尤其是哲學(xué)界和宗教學(xué)界迄今罕有研究的課題。即便是在國(guó)外，較多的研究也都是在邏輯學(xué)、語(yǔ)義學(xué)和語(yǔ)用學(xué)領(lǐng)域進(jìn)行的，而且即使在語(yǔ)言學(xué)界，“人們已更少地表現(xiàn)出關(guān)于對(duì)這些現(xiàn)象的邏輯分析的技術(shù)性討論類型的興趣�！盵5]這是因?yàn)槿藗兏械竭@實(shí)在是一個(gè)過(guò)于復(fù)雜的問(wèn)題，以至“帶來(lái)了諸多爭(zhēng)論”；“該術(shù)語(yǔ)還不是清楚明白的，一方面是因?yàn)閺倪壿嫺拍钕蜃匀徽Z(yǔ)言的轉(zhuǎn)移并不是由一套轉(zhuǎn)換演算規(guī)則支配的；另一方面則是因?yàn)�，即便在最好情況下，邏輯學(xué)和語(yǔ)言學(xué)的關(guān)系以及兩者在自然語(yǔ)言分析中的角色也還是不清楚的�！盵6]但是“預(yù)設(shè)”對(duì)于我們理解宗教與哲學(xué)中的超越與信念問(wèn)題是非常重要的概念，不可不予討論。
2．超越問(wèn)題的視域
討論任何問(wèn)題須事先確定其理論視域，“超越”問(wèn)題亦然。
（1）個(gè)體性視域（Horizon of individuality）
首先必須確定，超越問(wèn)題乃純粹是一個(gè)關(guān)于個(gè)體的問(wèn)題，或者說(shuō)，它是從個(gè)體問(wèn)題出發(fā)的。一切哲學(xué)和宗教問(wèn)題都是發(fā)源于自我意識(shí)的，超越問(wèn)題的起因乃是自我意識(shí)的某種內(nèi)在緊張，而自我意識(shí)必定首先是一種個(gè)體意識(shí)。人從意識(shí)到自身的存在、自身與眾不同的獨(dú)特存在那一刻開始，借用存在主義的說(shuō)法，他就注定陷入“操心”和“煩”“畏”之中，其中最嚴(yán)重的就是“存在與時(shí)間”[7]的問(wèn)題：他意識(shí)到自身“此在”（Dasein）在時(shí)間上乃是非常有限的，或者通俗地說(shuō)，他知道自己總有一天要死。海德格爾（Martin Heidergger）說(shuō)過(guò)：“在世的‘終結(jié)’就是死亡。這一屬于能在亦即屬于生存的終結(jié)，界定著、規(guī)定著此在的向來(lái)就可能的整體性”；“在畏這種現(xiàn)身情態(tài)中，被拋進(jìn)死亡的狀態(tài)對(duì)它綻露得更源始更中切些”；“此在在死亡中達(dá)到整全同時(shí)就是喪失了此之在�！盵8]然而它所導(dǎo)向的卻是一種超越：“能在”�！按嗽诘乃劳鍪遣辉倌艽嗽诘目赡苄�。當(dāng)此在作為這種可能性懸臨于它自身之前時(shí)，它就被充分地指引向它最本己的能在了”；“畏死不是個(gè)別人的一種隨便和偶然的‘軟弱’情緒，而是此在的基本現(xiàn)身情態(tài)，它展開了此在作為被拋向其終結(jié)的存在而生存的情況”；“畏所為而畏者則完完全全是此在的能在”。[9]狄爾泰（W. Dilthey）說(shuō)：“歸根結(jié)底，從生到死，這一關(guān)聯(lián)最深刻而普遍地規(guī)定了我們此在的感受，這是因?yàn)槟怯伤蓝鴣?lái)的生存的界限，對(duì)于我們對(duì)生的領(lǐng)會(huì)和評(píng)價(jià)，總是具有決定性的意義�！盵10]超越的問(wèn)題，本質(zhì)上是關(guān)于“不朽”的問(wèn)題。西語(yǔ)to transcend的原義，是指“超出……范圍”。 追求某種無(wú)限性的存在，首先就是超出有限性的自我存在或者“此在”。這就是超越問(wèn)題的個(gè)體性原則。
（2）先驗(yàn)性視域（Horizon of apriority）
第二點(diǎn)需要明確的是：超越問(wèn)題是從“超越經(jīng)驗(yàn)”開始的。上述種種“操心”“煩”“畏”意識(shí)都是通過(guò)經(jīng)驗(yàn)給與的，都是直觀感知的“原初所與”（origin?r gebende，胡塞爾語(yǔ)，the primordial given）�！暗谝晃坏�、‘自然的’認(rèn)識(shí)領(lǐng)域以及該領(lǐng)域中一切科學(xué)的這種給與的直觀，就是經(jīng)驗(yàn)”；一方面，“我們?cè)凇庠谥X’中對(duì)自然事物有著原初的經(jīng)驗(yàn)”；另外一方面，“我們?cè)谒^內(nèi)知覺或自我知覺中有對(duì)我們自己和對(duì)我們意識(shí)狀態(tài)的原初經(jīng)驗(yàn)”。[11]自我意識(shí)是內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)與外在經(jīng)驗(yàn)對(duì)照的結(jié)果。所以，超越的最初涵義就是從經(jīng)驗(yàn)開始而超出經(jīng)驗(yàn)。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)就是一個(gè)典型，它從自然立場(chǎng)（natural standpoint）的經(jīng)驗(yàn)意識(shí)開始，然后把它“置入括符”（Einklammerung）之中“懸擱”（Epoché）起來(lái)，通過(guò)“還原”（Reduktion），在“直觀”（Auschaung）中達(dá)到“先驗(yàn)意識(shí)”（Transzendental Bewusstsein）。唯其如此，有一派哲學(xué)是決不談?wù)摮絾?wèn)題的，那就是經(jīng)驗(yàn)主義者。他們認(rèn)為，經(jīng)驗(yàn)之外的任何存在都是不存在的、或者是不可知的。例如現(xiàn)代分析哲學(xué)、如維特根斯坦認(rèn)為，關(guān)于經(jīng)驗(yàn)以外的存在理論都是形而上學(xué)的胡說(shuō)。所以，最低限度的超越就是超越個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)存在。
（3）存在性視域（Horizon of ontology）
正因?yàn)槿绱�，超越�?wèn)題本質(zhì)上是一個(gè)存在論問(wèn)題，或者叫做形而上學(xué)問(wèn)題，因?yàn)樗偸侵干嬷趥�(gè)體經(jīng)驗(yàn)存在之外的某種終極性的存在（Ultimate Being），這種終極存在作為“終極因”（the ultimate cause），作為“原初給與”，是一種“絕對(duì)的在先”（the absolute prior）——不論在時(shí)空上、還是在邏輯上。在時(shí)空上，它就是所謂“本體”（Noumenon）；在邏輯上，它就是語(yǔ)義“預(yù)設(shè)”（Presupposition）。我們當(dāng)下的經(jīng)驗(yàn)性質(zhì)的言談，總是指涉著經(jīng)驗(yàn)背后的某種存在承諾。為此，我們可以觀念地?zé)o窮倒溯，于是，對(duì)人來(lái)說(shuō)，在一種寬泛的意義上，超越問(wèn)題指涉的就是一個(gè)絕對(duì)的、終極的、純粹的“所與”（gebende / the given）。假如我們把這種原初的所與規(guī)定為感知經(jīng)驗(yàn)，如上所述，那就不存在超越問(wèn)題了；而一旦不滿足于感知，試圖超越經(jīng)驗(yàn)范疇，這種所與就會(huì)因人而異，它可能是先驗(yàn)理性、純粹自我意識(shí)或者心性良知、理念或者“天理”“天道”、上帝或者“天”“命”，等等。這就是典型的存在論問(wèn)題了。
總起來(lái)說(shuō)，超越有三個(gè)基本的理論視域：關(guān)于超越者（transcender）的個(gè)體性原則，關(guān)于超越物（transcendence）的存在性原則，關(guān)于超越方式（the manner of transcending）的先驗(yàn)性原則、或者非經(jīng)驗(yàn)性原則。如西方基督教的觀念，“靈魂”“獲救”問(wèn)題就是一個(gè)純粹個(gè)體性問(wèn)題；現(xiàn)世的經(jīng)驗(yàn)生存乃是苦難，“天堂”則是一種超驗(yàn)性的存在；“上帝”作為超越性存在物，是一切存在的本原和本質(zhì)。
3．超越的譜帶
歸納古今中外的哲學(xué)和宗教，我們就可以給出一個(gè)統(tǒng)一的“超越譜帶”（transcending spectrum）[12] ，或曰“哲學(xué)與宗教的超越連續(xù)統(tǒng)”（the continuum of transcending between philosophy and religion）：
（1）超越經(jīng)驗(yàn)（transcending experience）
這是理性主義哲學(xué)的最低要求。這種意義的超越，準(zhǔn)確的含義是指的A priori（Prior-to-origin）：先驗(yàn)的；或者演繹的，由因推果的。與之相對(duì)的則是A posteriori（Posterior-to-origin）：經(jīng)驗(yàn)（之后）的，根據(jù)經(jīng)驗(yàn)的；或者歸納的，由果溯因的，由事實(shí)推原理的。前者作為一種哲學(xué)立場(chǎng)，就是Apriorism：先驗(yàn)論；或者先驗(yàn)原理，演繹推論。作為一種哲學(xué)方法，則是Apriority：先驗(yàn)法，或者先驗(yàn)性。我說(shuō)它是“理性主義哲學(xué)的最低要求”，例如，雖然笛卡兒及胡塞爾的先驗(yàn)論只是超越經(jīng)驗(yàn)的，他們堅(jiān)決反對(duì)以任何“超驗(yàn)”存在（transcendance / Transzendenz）為預(yù)設(shè)[13] ；但是柏拉圖或黑格爾的先驗(yàn)論卻正是以這種超驗(yàn)存在或者超越存在物為其預(yù)設(shè)的，那就是他們的“理念”（Idee / Idea）。這是兩種截然不同的理性主義，但都是從超越感知經(jīng)驗(yàn)開始的。
（2）超越理性（transcending reason）
這是意志主義、生命哲學(xué)、甚至某些存在主義哲學(xué)的最低要求。近代以來(lái)的所謂“人文主義”哲學(xué)派別基本上是這種超越理性的哲學(xué)。他們被稱為“非理性主義”的，乃是因?yàn)樵谒麄兛磥?lái)，就其所要把握的對(duì)象來(lái)看，不僅經(jīng)驗(yàn)、即使理性也不是初始的存在。真正原初的所與乃是意志[14]或者“生命沖動(dòng)”。就其方法來(lái)看，則是直覺主義的或者“頓悟”的方法，因?yàn)樗麄冋J(rèn)為經(jīng)驗(yàn)和理性都是靠不住的。這種超越理性的哲學(xué)仍然只是“先驗(yàn)的”（雖然不是理性主義的），而非“超驗(yàn)的”，沒有任何“神秘主義”的特征，因?yàn)椤耙庵尽被颉吧鼪_動(dòng)”雖然可以被本體論化（如叔本華或柏格森），但它們本身仍舊內(nèi)在于意識(shí)。
3．超越自我意識(shí)（transcending self-consciousness）
這是一切非經(jīng)驗(yàn)論的實(shí)在主義哲學(xué)、包括唯物主義[15] 哲學(xué)的最低要求。在這種觀點(diǎn)看來(lái)，實(shí)在或物質(zhì)既不是理性給與的，也不是經(jīng)驗(yàn)給與的，甚至不是任何自我意識(shí)給與的，而是自在的，“不以人的意志為轉(zhuǎn)移的”。對(duì)人的意識(shí)來(lái)說(shuō)，它是純粹外在的，也是純粹先在的。換句話說(shuō)，它承認(rèn)某種“超越物”（Transcendent）。上面第一類所談到的那種更高要求的理性主義的經(jīng)驗(yàn)超越，例如柏拉圖、黑格爾的哲學(xué)，其實(shí)也是一種實(shí)在主義，因?yàn)樗麄冴P(guān)于原初所與的預(yù)設(shè)也是某種超越經(jīng)驗(yàn)的客觀實(shí)在。所以，所謂“理性主義”，在超越問(wèn)題上實(shí)際上有兩種：一種是反對(duì)超越性存在物的預(yù)設(shè)的，如笛卡兒、胡塞爾；一種是肯定超越存在預(yù)設(shè)的，如柏拉圖、黑格爾。過(guò)去我們把前者稱為“主觀唯心主義”，把后者稱為“客觀唯心主義”。
4．超越物質(zhì)世界（transcending the physical world）
這也可以叫做超越一切時(shí)空存在（transcending any spatial-temporal beings）。這是一切宗教的最低要求。中國(guó)的道教和西方的基督教都是如此。宗教的根本特征，就是以某種“超越存在”或“超越物”（Transcendent）為其原初預(yù)設(shè)。道教的超越物，一個(gè)方面是“道”，它是“天地之始”、“萬(wàn)物之母”，但卻不是這個(gè)作為物質(zhì)世界的“天地萬(wàn)物”本身，而是在它之外的存在。但這還不足以成為宗教的超越，毋寧說(shuō)更近于柏拉圖、黑格爾的理念。但是另外一個(gè)方面，道教超越物又可以是“神”“仙”、以及由神仙所組成的彼岸世界。這就成為了典型的宗教性超越物了。西方的基督教則認(rèn)為，只有上帝才是真正原初的實(shí)在存在，一切出于上帝、歸于上帝。這同樣是典型的宗教的超越性存在物。
5．超越任何實(shí)在（transcending any real beings）
這是佛教大乘空宗的要求。在這種觀點(diǎn)看來(lái)，沒有任何東西——包括心識(shí)、西方極樂世界、上帝或者神仙——是實(shí)在的。根本沒有實(shí)在的東西，一切皆“空”，都是所謂“緣起性空”的結(jié)果。下面我們將要談到，這種要求是不可能的；否則，反而使它失去了典型的宗教特征。
以上這個(gè)譜帶似乎表明了：哲學(xué)超越與宗教超越是截然不同的。其實(shí)不然，我之所以特別標(biāo)明“最低要求”，是因?yàn)槟承┱軐W(xué)的更高追求也跟宗教一樣，是試圖超越一切物質(zhì)世界的時(shí)空存在。例如柏拉圖的“理念”、黑格爾的“絕對(duì)理念”便是如此。這也是宗教與哲學(xué)的相通之處。在我看來(lái)，哲學(xué)與宗教的區(qū)別并不在于是否預(yù)設(shè)了這種絕對(duì)超越存在，而在于這種絕對(duì)的超越性存在者是不是具有人格神的特征，即是否具有神的“位格”（Personality）。例如佛教，即便是大乘空宗那樣主張一切皆“空”的宗教，也有“佛”（Buddha）的位格。
4．信念問(wèn)題
前面說(shuō)過(guò)，超越基于“信念”（Belief）。通�！靶拍睢边@個(gè)詞有兩個(gè)使用維度：一是指向理想的，例如人們常說(shuō)的“共產(chǎn)主義信念”；一是指向現(xiàn)實(shí)的，例如皮爾士（Charles Peirce）著名論文《信念的確立》里所講的就是這種信念，它是關(guān)于存在的真理�！捌柺扛爬ǖ靥岢鲆粋�(gè)為信仰進(jìn)行解釋和辯明的科學(xué)的和實(shí)用主義的方法。而正是這個(gè)方法（皮爾士在這方面對(duì)探究和信仰的分析）構(gòu)成了一種實(shí)用主義的真理理論。”[16]他講了四種可能的確立信念的方法：“固執(zhí)的方法”，“權(quán)威的方法”，“先驗(yàn)的方法”（理性主義方法），“科學(xué)的方法”（經(jīng)驗(yàn)主義方法）。皮爾士作為實(shí)用主義者是贊成后者的，他說(shuō)：“現(xiàn)實(shí)事物的唯一作用是造成信念，因?yàn)樗杏涩F(xiàn)實(shí)事物刺激而來(lái)的感覺都以信念的形式出現(xiàn)在意識(shí)中�！盵17]當(dāng)我們的意向指向未來(lái)時(shí)，那就是理性性信念；當(dāng)指向現(xiàn)實(shí)時(shí)，那就是現(xiàn)實(shí)性信念。
進(jìn)一步說(shuō)，理想性信念基于存在性信念。我們向往天國(guó)，乃是因?yàn)槲覀兿嘈潘谴嬖谥�。這里，安瑟倫的一句話頗具象征意義：“我決不是理解了才能信仰，而是信仰了才能理解。”[18]稍加反思不難看出，這種信念乃是我們的日常言行、乃至宗教、科學(xué)、哲學(xué)的基礎(chǔ)。其中有的信念是可以證明的，但是還有一些信念則是無(wú)法證明的。我們發(fā)現(xiàn)，對(duì)于人的行為來(lái)說(shuō)，越是帶有根本性的信念，越是無(wú)法給予所謂“證明”。[19]
為了更透徹地說(shuō)明問(wèn)題，我們且以人們通常以為最具有客觀實(shí)在性的科學(xué)為例。對(duì)于科學(xué)來(lái)說(shuō)，信念就是那種作為科學(xué)活動(dòng)的不證自明的前提的觀念�？茖W(xué)以這些觀念為基礎(chǔ)，但是科學(xué)自己并不探究這些觀念本身。對(duì)這些觀念本身的探討，是哲學(xué)認(rèn)識(shí)論或者知識(shí)論、尤其所謂“科學(xué)的哲學(xué)”的任務(wù)。我們知道，康德（I. Kant）的哲學(xué)就是這樣提出問(wèn)題的：科學(xué)“知識(shí)”何以可能？這里引用康德的一段話或許是恰當(dāng)?shù)模骸爱?dāng)人們看到一門科學(xué)經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期努力之后得到長(zhǎng)足發(fā)展而驚嘆不已時(shí)，有人竟想到要提出象這樣的一門科學(xué)究竟是不是可能的以及是怎樣可能的這樣問(wèn)題，這本來(lái)是不足為奇的，因?yàn)槿祟惱硇苑浅酆媒ㄔO(shè)，不只一次地把一座塔建成以后又拆掉，以便察看一下地基情況如何�！盵20]信念就是科學(xué)之塔的地基，我們這里要察看一下它的情況如何。
全部科學(xué)是建立在這樣三個(gè)共同承認(rèn)的信念基礎(chǔ)之上的：實(shí)在性信念、規(guī)律性信念、可知性信念。沒有這些基本的預(yù)設(shè)信念，也就沒有了科學(xué)研究。
（1）實(shí)在性信念（belief of reality）。一切科學(xué)活動(dòng)的首要的觀念基礎(chǔ)，就是關(guān)于其研究對(duì)象的客觀實(shí)在性的信念�！翱茖W(xué)的基礎(chǔ)就是關(guān)于實(shí)在的信念。……這種不可證實(shí)的關(guān)于‘實(shí)在’的信念當(dāng)然不是科學(xué)──不論經(jīng)驗(yàn)科學(xué)還是理論科學(xué)──所能提供的；而它倒是一切科學(xué)的前提，或者說(shuō)，是一切科學(xué)由以出發(fā)的觀念基礎(chǔ)。任何一門具體的科學(xué)，總是一個(gè)邏輯的系統(tǒng)（包括演繹邏輯、‘歸納邏輯’），也就是說(shuō)，它總是以某種一般的‘原理’來(lái)作為它的邏輯前提，這種前提對(duì)于該門科學(xué)來(lái)說(shuō)便是所謂‘不證自明’的東西，其實(shí)也就是它的一種信念。一門具體的科學(xué)依賴于這種信念，所有科學(xué)的總體同樣依賴于這種信念。……現(xiàn)今物理學(xué)所提出的‘超弦’概念……也同樣不可‘證實(shí)’，卻正在成為越來(lái)越多物理學(xué)家的信念�！盵21]
（2）規(guī)律性信念（belief of regularity）�？茖W(xué)家不僅深信他的研究對(duì)象是客觀實(shí)在的，而且深信它是有規(guī)律可尋的；他研究它的目的，正是要找出這種規(guī)律性。但是，事物規(guī)律性的客觀實(shí)在性同樣也是一個(gè)信念，即是科學(xué)家所必須接受、深信不疑、但卻無(wú)法、而且無(wú)須證明的一個(gè)觀念。例如作為一種典型的規(guī)律性的所謂“因果性”，休謨?cè)缫烟岢隽嗽戨y，“他說(shuō)：‘第一，我們有什么理由說(shuō)，每一個(gè)有開始的存在的東西也都有一個(gè)原因這件事是必然的呢？第二，我們?yōu)槭裁磾嘌�，那樣一些特定的原因必然要有那樣一些特定結(jié)果呢？我們的因果互推的那種推論的本性如何，我們對(duì)這種推論所懷的信念的本性又如何？’確實(shí)，科學(xué)以因果律的客觀必然性為前提，卻從不問(wèn)、更不可能‘證明’這種前提本身的性質(zhì)如何；其實(shí)，這實(shí)在是一種信念而已。休謨指出：‘我們?nèi)绻荒苤赋�，沒有某種產(chǎn)生原則，任何東西決不能開始存在，那么我們同時(shí)也永遠(yuǎn)不能證明，每一個(gè)新的存在或存在的每一個(gè)新的變異都必然有一個(gè)原因；前一個(gè)命題如果不能證明，那么我們就沒有希望能夠證明后一個(gè)命題。但是前一個(gè)命題是絕對(duì)不能用理論來(lái)證明的�！盵22]
（3）可知性信念（belief of knowability）�？茖W(xué)家不僅相信其研究對(duì)象是客觀實(shí)在的、有規(guī)律可尋的，而且相信它們也是可以為我們所認(rèn)識(shí)的。這就是可知性信念。我們不能想象一個(gè)科學(xué)家一邊在努力尋找其研究對(duì)象的規(guī)律，一邊卻在懷疑它是否可能為我們所認(rèn)識(shí)。即使當(dāng)代科學(xué)中關(guān)于量子的“波粒二象性”的莫衷一是，仍然沒有動(dòng)搖科學(xué)家們所持有的可知性信念。
關(guān)于這三個(gè)根本信念，愛因斯坦說(shuō)過(guò)：“相信有一個(gè)離開知覺主體而獨(dú)立的外在世界，是一切自然科學(xué)的基礎(chǔ)”[23] ；“相信世界在本質(zhì)上是有秩序的和可認(rèn)識(shí)的這一信念，是一切科學(xué)工作的基礎(chǔ)”；“毫無(wú)疑問(wèn)，任何科學(xué)工作，除完全不需要理性干預(yù)的工作以外，都是從世界的合理性和可知性這種堅(jiān)定的信念出發(fā)的�！盵24]然而這三大信念，對(duì)于哲學(xué)來(lái)說(shuō)則未必是不言而喻的。例如客觀世界的實(shí)在性，對(duì)于經(jīng)驗(yàn)主義的不可知論哲學(xué)家來(lái)說(shuō)就是值得懷疑的。休謨（David Hume）和貝克萊（George Berkeley）都懷疑外在事物的客觀實(shí)在性，這是眾所周知的。甚至恩格斯也說(shuō)過(guò)：“在我們的視野的范圍之外，存在甚至完全是一個(gè)懸而未決的問(wèn)題�！盵25]所謂“在我們的視野的范圍之外”，也就是在我們的認(rèn)識(shí)、實(shí)踐的范圍之外，這樣的客觀存在只是一種懸而未決的東西。但是恩格斯、唯物主義者“相信”它是存在的，正如列寧所說(shuō)：“任何沒有進(jìn)過(guò)瘋?cè)嗽夯蛳蛭ㄐ闹髁x哲學(xué)家領(lǐng)教過(guò)的正常人的‘樸素實(shí)在論’，都承認(rèn)物質(zhì)、環(huán)境、世界是不依賴于我們的感覺、我們的意識(shí)、我們的自我和任何人而存在著�！沁@個(gè)經(jīng)驗(yàn)使我們深信，物、世界、環(huán)境是不依賴于我們而存在的。我們的感覺、我們的意識(shí)只是外部世界的映象；不言而喻，沒有被反映者，就不能有反映，但是被反映者是不依賴于反映者而存在的。唯物主義自覺地把人類的‘樸素的’信念作為自己的認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)。”[26]這里尤須注意，這種關(guān)于世界不依賴于我們而存在的觀念乃是一種“信念”，我們不過(guò)是“深信”、“承認(rèn)”它而已。換句話說(shuō)，這是唯物主義者的一種信念，它是不可知論者所不承認(rèn)的。規(guī)律性預(yù)設(shè)也是徹底的經(jīng)驗(yàn)主義者拒絕采納的，正如上文已經(jīng)提到的，休謨拒絕作為客觀規(guī)律的“因果性”信念。歸根到底，徹底的經(jīng)驗(yàn)主義者總是不可知論者，他們拒絕可知性信念，而認(rèn)為感知之外的客觀實(shí)在性和規(guī)律性都是不可知的。
于是這就出現(xiàn)一個(gè)問(wèn)題：某些偉大的科學(xué)家也是徹底的經(jīng)驗(yàn)主義者，他們拒絕上述三大信念，但是，這似乎并不妨礙他們所進(jìn)行的科學(xué)研究工作。其實(shí)這是一個(gè)誤解，因?yàn)樗麄兯芙^的只是“外在的”事物客觀存在的信念，而不是所有事物的客觀存在的信念。作為徹底經(jīng)驗(yàn)主義者的科學(xué)家至少承認(rèn)一種東西的絕對(duì)客觀實(shí)在性，那就是感知經(jīng)驗(yàn)。在他們看來(lái)，科學(xué)的對(duì)象并不是外在的對(duì)象，而是內(nèi)在的感知經(jīng)驗(yàn)。其實(shí)，這是一種富有哲學(xué)意味的信念。在這方面，馬赫（Ernst Mach）就是他們的哲學(xué)代表，在他看來(lái)，“事物是（經(jīng)驗(yàn)）要素的復(fù)合體”，即把經(jīng)驗(yàn)視為科學(xué)的對(duì)象；但是他也承認(rèn)經(jīng)驗(yàn)本身、亦即科學(xué)的對(duì)象乃是實(shí)際存在的。這就是他的哲學(xué)信念。
哲學(xué)和宗教都是從問(wèn)題開始的，然而問(wèn)題本身已經(jīng)包含著預(yù)設(shè)信念�！耙磺小畬�(duì)……’的發(fā)問(wèn)都以某種方式是‘就……’的發(fā)問(wèn)�！盵27]而“就”某物發(fā)問(wèn)，也就預(yù)先設(shè)定了關(guān)于某物存在的信念。最古的一個(gè)例子，古希臘自然哲學(xué)家們的問(wèn)題是：萬(wàn)物的本原是什么？這里其實(shí)已經(jīng)預(yù)先相信了：萬(wàn)物是有一個(gè)本原的。泰勒斯相信：萬(wàn)物的本原是水。赫拉克利特則相信它的否定命題：萬(wàn)物的本原不是水。兩者都預(yù)設(shè)了萬(wàn)物的本原的存在�！耙粯�?xùn)|西，萬(wàn)物都是由它構(gòu)成的，都是首先從它產(chǎn)生、最后又化為它的（實(shí)體始終不變，只是變換它的形態(tài)），那就是萬(wàn)物的元素、萬(wàn)物的本原了�！盵28]這個(gè)觀念本身在今天看來(lái)就未必能夠成立。
海德格爾《存在與時(shí)間》開宗明義第一章就是提出“存在問(wèn)題”。他有一段論述頗接近于我們的預(yù)設(shè)信念問(wèn)題：“作為一種尋求，發(fā)問(wèn)需要一種來(lái)自它所尋求的東西方面的事先引導(dǎo)�！覀儾恢馈嬖凇f(shuō)的是什么，然而當(dāng)我們問(wèn)道‘“存在”是什么？’時(shí)，我們已經(jīng)棲身在對(duì)‘是’（‘在’）的某種領(lǐng)會(huì)之中了，盡管我們還不能從概念上確定這個(gè)‘是’意味著什么�！边@種我們對(duì)它已有“某種領(lǐng)會(huì)”的“事先引導(dǎo)”，這種“不可定義的”“自明的概念”，[29]正是海德格爾的預(yù)設(shè)信念，而他這種關(guān)于“存在”的信念顯然是分析哲學(xué)家所不接受的。
哲學(xué)思路的不同，或者宗教的不同，往往是其預(yù)設(shè)信念的不同。經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)的信念已如上述，就是“感知”，貝克萊的名言“存在即被感知”是一個(gè)典型代表。理性主義哲學(xué)的信念則是思維著的理性，在這方面的代表是笛卡兒（René Descartes），按他的理解，思維著的理性本身乃是獨(dú)立的、在先的絕對(duì)存在，類似柏拉圖的“理念”或黑格爾的“絕對(duì)觀念”。對(duì)于他們來(lái)說(shuō)，哲學(xué)或者形而上學(xué)就是回答這樣的問(wèn)題：“純粹理性向自己提出、并且理性為它自己的需要所推動(dòng)極力把它們完善地加以回答的那些問(wèn)題，是怎樣從普遍的人類理性的本性里生出來(lái)？”[30]這種信念，其實(shí)就是哲學(xué)家們理解的所謂“所與”（the given）。經(jīng)驗(yàn)主義者貝克萊的原初所與（primordial given）是經(jīng)驗(yàn)，理性主義者胡塞爾（Husserl）的原初所與是“純粹先驗(yàn)意識(shí)”，而馬克思哲學(xué)的原初所與則是“實(shí)踐”。[31]世界上四大宗教的所與或信念也不同，這是眾所周知的。
但是，所有的哲學(xué)、宗教都有一個(gè)最初的“終極信念”（the ultimate belief），我稱之為“存在信念”（existence belief）。任何哲學(xué)，無(wú)論采取怎樣的懷疑主義立場(chǎng)，最終都得從“存在”這個(gè)預(yù)設(shè)信念開始，亦即以“存在”為邏輯起點(diǎn)；也就是說(shuō)，任何哲學(xué)最終都逃不出“存在信念”。自從古希臘哲學(xué)家巴門尼德（Parmenides）確立了“存在”范疇，哲學(xué)就從來(lái)沒有超出這一點(diǎn)。思想可以從懷疑一切開始，但唯獨(dú)不能懷疑“存在著”，否則人就無(wú)法思想言行、無(wú)法生存下去。
笛卡兒可以算是最典型的懷疑論者，他首先把一切都懸置起來(lái)，然后從“我思”開始，推出“我在”等等。所謂“我思故我在”（Cogito ergo sum），還原成三段論式則為：（凡思考著的必定是存在著的；）我思考著；所以我存在著。括符里的那句話便是“不言而喻”的大前提，即是他的一種預(yù)設(shè)信念：思考著的，必定是存在著的（由此推出“我在”）；被思考著的，也必定是存在著的（由此推出其它存在）。這令人想起巴門尼德的一句名言：“能被思維者和能存在者是同一的�！盵32]而且顯然，他有一個(gè)更為在先的信念前提：總得存在著什么。這就是他的、也是一切哲學(xué)最終的預(yù)設(shè)信念。
再如，佛學(xué)以“空”為其最高教條，但中國(guó)最典型的佛教哲學(xué)唯識(shí)宗，其基本教義“唯識(shí)無(wú)境”，仍相信“識(shí)”、尤其“阿賴耶識(shí)”的存在。至于道家之所謂“無(wú)”，更不是“不存在”的意思。道家以“道”為“無(wú)”，是說(shuō)“道”是“存在”本身而非任何“在者”（海德格爾語(yǔ)）。此“無(wú)”其實(shí)類似于黑格爾所謂“純有”，純存在或純有是沒有內(nèi)涵的，故謂之“無(wú)”。純粹的“有、這個(gè)無(wú)規(guī)定的直接的東西，實(shí)際上就是無(wú)”。[33]換句話說(shuō)，道家的“道”不過(guò)是尚未展開其內(nèi)容的純存在。最徹底的懷疑論者要算是古希臘智者派的高爾吉亞（Gorgias），他說(shuō)：無(wú)物存在；即使有物存在，也不可知；即使可知，也不可說(shuō)。但事實(shí)上高爾吉亞的思想乃是經(jīng)驗(yàn)主義的，他的意思只是說(shuō)：認(rèn)識(shí)不能超越感知經(jīng)驗(yàn)。這與上文所說(shuō)的馬赫的不可知論是差不多的意思。就此而論，他的思想是近代經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)的最早前驅(qū)。經(jīng)驗(yàn)主義的不可知論并不否認(rèn)經(jīng)驗(yàn)本身的存在，已如上述，所以，高爾吉亞的“無(wú)物存在”與貝克萊的“存在就是被感知”是一個(gè)意思。換句話說(shuō)，“經(jīng)驗(yàn)”是其存在信念。
總之，一切哲學(xué)、宗教是建立在“存在”這個(gè)終極的預(yù)設(shè)信念基礎(chǔ)之上的。換句話說(shuō)，對(duì)于任何哲學(xué)來(lái)說(shuō)，正如黑格爾說(shuō)的：“開端就是純有�！盵34]
5．預(yù)設(shè)
如果說(shuō)超越基于信念，那么信念就基于預(yù)設(shè)。預(yù)設(shè)不一定是信念，但信念一定是預(yù)設(shè)。預(yù)設(shè)不一定是信念，因?yàn)樗^預(yù)設(shè)只是一種假定（assumption or supposition），有的假定是無(wú)意識(shí)的，另有的假定則是有意識(shí)的。例如有的科學(xué)家選定某幾條命題作為他的體系的邏輯演繹前提，但他未必相信它們是絕對(duì)必然的真理，他心里清楚它們只是所謂“假說(shuō)”（hypotheses）。而信念一定是預(yù)設(shè)，因?yàn)樗亲鳛楹髞?lái)言行的觀念前提出現(xiàn)的，它往往是不自覺的、無(wú)意識(shí)的，無(wú)意之中充當(dāng)了我們的話語(yǔ)的語(yǔ)境（context）。預(yù)設(shè)是信念的上位概念，即是說(shuō)，所謂信念，就是那種我們未必能夠證明、但是深信不疑的關(guān)于事物實(shí)際存在的預(yù)設(shè)。
那么，究竟何謂“預(yù)設(shè)”？當(dāng)我們說(shuō)出一句話時(shí)，這句話往往隱含有某種前提條件，它所指稱的對(duì)象的客觀存在已被我們預(yù)先設(shè)定了；這種自明的前提沒有說(shuō)出，而且無(wú)須說(shuō)出，卻已經(jīng)為談話雙方所知曉并且承認(rèn)。這就是預(yù)設(shè)。例如甲告訴乙：“張三離婚了�！边@句話至少預(yù)先設(shè)定了甲乙雙方都知道并且認(rèn)可的這樣兩個(gè)事實(shí)：張三實(shí)有其人；張三此前已經(jīng)結(jié)婚。否則，甲不會(huì)這樣說(shuō)；即使說(shuō)了，乙也會(huì)感到莫名其妙。可見，預(yù)設(shè)是“在交際過(guò)程中雙方共同接受的事實(shí)或命題”。[35]
弗雷格（Gottlob Frege）是最早討論預(yù)設(shè)問(wèn)題的。他在著名論文《論涵義與指稱》[36]里涉及了預(yù)設(shè)問(wèn)題。一個(gè)“指號(hào)”涉及兩個(gè)方面：作為所指的實(shí)際存在對(duì)象的“指稱”（reference），包含著我們?nèi)绾沃阜Q這個(gè)對(duì)象的給出方式的“涵義”（sense）或者“意義”（meaning）。兩個(gè)不同的指號(hào)可以擁有同一指稱，例如“暮星”和“晨星”都指稱（refer to）金星，但是它們的涵義不同。弗雷格比喻說(shuō)：“有一個(gè)人用望遠(yuǎn)鏡觀察月亮，我們把月亮本身比作所指的對(duì)象（指稱）……把望遠(yuǎn)鏡內(nèi)物鏡上的影像比作涵義，……望遠(yuǎn)鏡內(nèi)物鏡上的影像確實(shí)是片面的，它取決于觀察的地點(diǎn)和角度……�！钡俏覀兛赡軙�(huì)遭到“異議，那就是：‘你已經(jīng)毫不遲疑地談?wù)撟鳛閷?duì)象的月亮，但是，你怎么知道“月亮”這個(gè)名稱實(shí)際上有一個(gè)指稱呢？你又是怎么知道無(wú)論什么名稱都有指稱呢？’”確實(shí)，一個(gè)指號(hào)必定有其涵義或意義，但未必有其指稱，例如“三角形的圓”。
弗雷格回答道：“當(dāng)我們說(shuō)到‘月亮’時(shí)……不會(huì)滿足于它的涵義，相反，在這里，我們預(yù)先假定了指稱的存在。”例如我們說(shuō)“月亮比地球小”時(shí)，我們已經(jīng)預(yù)設(shè)了月亮（以及地球）的存在。因?yàn)椤拔覀兛偸窃噲D在談話與思考中證明我們關(guān)于指號(hào)的指稱的有關(guān)陳述是正確的”，所以“我們不得不增加附帶條件：假設(shè)存在著這樣一個(gè)指稱”；“無(wú)論斷言的是什么，一個(gè)理所當(dāng)然的前提是：被使用的專名，簡(jiǎn)單的或復(fù)合的，具有指稱。所以，如果我們斷言‘開普勒悲慘地死去’，那么就預(yù)先假定了名稱‘開普勒’指示某人。”
弗雷格還提到，關(guān)于指稱對(duì)象的存在預(yù)設(shè)與語(yǔ)句的真假無(wú)關(guān)。比如上例，“名稱‘開普勒’指示某人這個(gè)前提既是‘開普勒悲慘地死去’這個(gè)斷言的前提，也是其否定的前提�！庇秩纭爱�(dāng)奧底修斯熟睡的時(shí)候，他的船在伊沙卡擱淺了”這個(gè)語(yǔ)句，“任何認(rèn)定這個(gè)句子為真或?yàn)榧俚娜耍紩?huì)同意專名‘奧底修斯’不僅有涵義而且有指稱。因?yàn)�，很明顯，語(yǔ)句中的謂詞所表示的屬性或者屬于或者不屬于這個(gè)專名的指稱。一個(gè)不承認(rèn)指稱的人是不會(huì)考慮是否把有關(guān)屬性歸屬于指稱這種問(wèn)題的。”這一點(diǎn)對(duì)識(shí)別預(yù)設(shè)具有重要意義。
當(dāng)代德國(guó)學(xué)者布斯曼（H. Bussmann）《語(yǔ)言與語(yǔ)言學(xué)詞典》對(duì)預(yù)設(shè)的定義是：“關(guān)于表達(dá)或話語(yǔ)的含意的一種不言自明的（含蓄而不言明的）設(shè)定�！盵37]這就是說(shuō)，預(yù)設(shè)是這樣一種設(shè)定（supposition or assumption），它沒有被說(shuō)出，但對(duì)于談話雙方來(lái)說(shuō)都是不言而喻的�，F(xiàn)今語(yǔ)言學(xué)界對(duì)預(yù)設(shè)有一種常見定義，是通過(guò)與“蘊(yùn)涵”相區(qū)別而給出的（其中A、B表示命題）[38] （這個(gè)定義其實(shí)基本上是根據(jù)斯特勞森關(guān)于“前提”[39]的研究成果）：
A蘊(yùn)涵B，當(dāng)且僅當(dāng)：A真B必真，A假B可真可假，B假A必假。
A預(yù)設(shè)B，當(dāng)且僅當(dāng)：A真B必真，A假B亦真，B假A可真可假。
顯然，蘊(yùn)涵（entailment）是一個(gè)語(yǔ)句（sentence）的邏輯后果（consequence），而預(yù)設(shè)則是一個(gè)話語(yǔ)（utterance）的前提條件（condition）。但是這是一種什么性質(zhì)的條件，則是一個(gè)爭(zhēng)議很大的問(wèn)題。布斯曼則直接利用“蘊(yùn)涵”概念給出了這樣一個(gè)定義（其實(shí)弗雷格也曾經(jīng)稱預(yù)設(shè)為一種“特殊的蘊(yùn)涵”）：
s1預(yù)設(shè)了s2，當(dāng)且僅當(dāng)：s1蘊(yùn)涵了s2，并且非s1也蘊(yùn)涵了s2。[40]
如此說(shuō)來(lái)，預(yù)設(shè)似乎確為一種特殊的蘊(yùn)涵關(guān)系。布斯曼舉了羅素給出的一個(gè)著名例子：“當(dāng)今法國(guó)國(guó)王是個(gè)禿子”（s1）蘊(yùn)涵了“法國(guó)現(xiàn)有一個(gè)國(guó)王”（s2），前者的矛盾命題“當(dāng)今法國(guó)國(guó)王不是禿子”（ s1）同樣蘊(yùn)涵了“法國(guó)現(xiàn)有一個(gè)國(guó)王”（s2），因此，（s1）預(yù)設(shè)了（s2）。結(jié)論就是，預(yù)設(shè)確實(shí)具有這樣一個(gè)根本特征：“即使在否定命題下，預(yù)設(shè)仍保持為一個(gè)常值。”[41]至于話語(yǔ)究竟在什么條件下發(fā)生預(yù)設(shè)現(xiàn)象，這是非常復(fù)雜的問(wèn)題，不是本文的任務(wù)。對(duì)于本文的意圖來(lái)說(shuō)，我們只須用否定一個(gè)命題的方法去檢驗(yàn)它是否存在著預(yù)設(shè)，就足夠了。
因?yàn)槌交谛拍�，而信念是一種預(yù)設(shè)，所以宗教的超越基于預(yù)設(shè)，哲學(xué)的超越同樣基于預(yù)設(shè)。
關(guān)于宗教，我們且以據(jù)說(shuō)其超越性最為徹底的佛教為例。印度佛教的大乘空宗似乎表現(xiàn)為一種最徹底的宗教，因?yàn)樗坪踹B作為超越的個(gè)體性原則的自我意識(shí)也否定了�？兆谡J(rèn)為，肯定自我、包括肯定自己靈魂的存在，都是一種應(yīng)該破除掉的“執(zhí)”，謂之“我執(zhí)”；另一方面，天堂一類的彼岸存在也是“執(zhí)”，謂之“法執(zhí)”。這似乎跟我們前面所說(shuō)的原則相悖，然而其實(shí)不然，它仍然是必須承認(rèn)內(nèi)在的個(gè)體性原則和外在的終極存在性原則的。就存在性原則來(lái)看，即便是大乘空宗這種主張一切皆“空”的宗教，也有“佛”（Buddha）的位格預(yù)設(shè)，上文已有討論。當(dāng)他們大談如何能、如何不能“成佛”時(shí)，他們顯然已經(jīng)預(yù)設(shè)了“佛”的存在�？兆谏星胰绱耍渌幌f(shuō)了。
中國(guó)的佛教宗派亦然。如唯識(shí)宗，它本屬于印度的大乘有宗，其核心觀念是“唯識(shí)無(wú)境”。“境”是我法兩執(zhí)的幻有、假相，是應(yīng)該被破除的。但是他們因此也就承認(rèn)存在著某種實(shí)有、真相，那就是“識(shí)”。這個(gè)“識(shí)”并非個(gè)體性的心識(shí)，而是屬于客觀理念主義的終極存在。進(jìn)一步說(shuō)，共有“八識(shí)”，其中唯有“阿賴耶識(shí)”才是那個(gè)作為終極理念的實(shí)有。這就是它所承認(rèn)的存在論原則。那么另一方面，個(gè)體自我在哪里呢？這里顯然也跟空宗一樣存在著一個(gè)矛盾：如果自我也是一種如“識(shí)”一樣實(shí)在的存在，那么，我們還有什么必要去“悟”那個(gè)外在的“識(shí)”呢？可是另一方面，如果自我也屬于一種虛幻的“境”，那么，誰(shuí)、為什么要去“悟”哪個(gè)“識(shí)”呢？既然一心要去“悟”那個(gè)“識(shí)”，那就必然已經(jīng)預(yù)設(shè)了一個(gè)欲解脫者、欲覺悟者或欲超越者，亦即自我靈魂的存在。[42]這正是宗教超越的個(gè)體性原則的必然要求。
至于哲學(xué)，我們且以康德的“先驗(yàn)哲學(xué)”為例。在《實(shí)踐理性批判》中，康德提出了三條“公設(shè)”亦即預(yù)設(shè)信念�！斑@些公設(shè)就是[靈魂]不死、[意志]自由和上帝存在。第一條公設(shè)的根據(jù)是：實(shí)踐上必需有持久性配合，作為條件，才能使道德規(guī)律完全實(shí)現(xiàn)。第二條公設(shè)的根據(jù)是：必須預(yù)先認(rèn)定，人是可以不受感性世界擺布的，能夠按照靈明世界的規(guī)律，即自由的規(guī)律，來(lái)規(guī)定自己的意志的。第三條公設(shè)的根據(jù)是：必須預(yù)先認(rèn)定那最高的、獨(dú)立的好事，即上帝存在，作為條件，這個(gè)靈明世界才能是最高的好事�！薄斑@些公設(shè)并不是理論上的教條，而是實(shí)踐上必需的前提�！盵43]
需要注意的是，康德雖然談?wù)撨@些公設(shè)的“根據(jù)”，但只是在說(shuō)明“必須預(yù)先認(rèn)定”它們，我們決不可誤以為是在論證它們。因?yàn)椋八嫁q理性雖然能夠把這些概念當(dāng)作問(wèn)題提出，卻無(wú)法解決它們”，亦即無(wú)法論證它們。例如靈魂不死，“思辯理性在解決它的時(shí)候只能陷入謬誤推理”；又如意志自由，“[實(shí)踐]理性只能通過(guò)自由的公設(shè)，設(shè)定一個(gè)雖然可以大致設(shè)想、卻不能在客觀實(shí)在性方面加以證明和確定的概念”；又如上帝存在，“思辯理性雖然能夠設(shè)想上帝，卻只能把上帝當(dāng)作先驗(yàn)的理想，不能加以規(guī)定”。[44]可見康德自己說(shuō)明了這些“公設(shè)”都是不可證明的，它們都是典型的預(yù)設(shè)信念。正是在這些預(yù)設(shè)命題的籠罩下，康德才能大談靈魂如何或不如何、意志如何或不如何、上帝如何或不如何。不論肯定的“是如何”還是否定的“不如何”，根據(jù)我們檢驗(yàn)預(yù)設(shè)的方法來(lái)看，它們無(wú)疑都是存在預(yù)設(shè)。
On Transcending and Belief in Religion and Philosophy
Prof. Yushun Huang
(Department of Philosophy, Sichuan University, 610064)
Abstract: ‘The transcendental’ and ‘the transcendent’ in philosophy derived from the same word-root and are in harmony with ‘transcendence’ in religion. All of them form a ‘transcending spectrum’. The theoretical horizons of transcending question are the principles of individuality, apriority and ontology. Transcending is based upon belief, in which the belief of ideal is based on that of reality, while belief upon presupposition.
Keywords: religion, philosophy, transcending, belief, presupposition.
注釋：
[1]儒家之被稱為“儒教”以及“三教”之說(shuō)，雖然由來(lái)已久，但是當(dāng)初所謂“教”，其本義并不是說(shuō)的宗教，而只是說(shuō)的“教化”。中國(guó)古代雖有宗教，但是并無(wú)現(xiàn)今“宗教”這個(gè)觀念。古來(lái)“三教”具有一種共同的社會(huì)功能，就是教化作用。
[2]視儒家為宗教，實(shí)際上有兩種立場(chǎng)：一是以任繼愈先生為代表的立場(chǎng)，對(duì)儒家的宗教性“唯心主義”持批判態(tài)度；一是以海外新儒家為代表的立場(chǎng)，對(duì)儒家的宗教“超越性”持認(rèn)同捍衛(wèi)的態(tài)度。
[3]這個(gè)問(wèn)題的由來(lái)在于：鑒于有人以中國(guó)傳統(tǒng)文化缺乏西方那種宗教超越精神而否定中國(guó)文化傳統(tǒng)的現(xiàn)代價(jià)值，某些學(xué)者針鋒相對(duì)地提出，西方式的超越只是一種“外在超越”，而中國(guó)儒家式的是“內(nèi)在超越”。
[4]康德：《實(shí)踐理性批判》，第164頁(yè)，商務(wù)印書館版。
[5]George Yule: Pragmatics. Oxford Introduction to Language Study. Chapter 4: Presupposition and Entailment. Oxford University Press 1996. [6]“Presupposition”, quoted from Hadumod Bussmann’s Dictionary of Language and Linguistics. English edition ? Routledge 1996.
[7]這是海德格爾前期代表作《存在與時(shí)間》的主題。
[8]海德格爾：《存在與時(shí)間》，第269、288、273頁(yè)，三聯(lián)書店1999年北京第2版。
[9]同上，第288頁(yè)。
[10]轉(zhuǎn)引自海德格爾《存在與時(shí)間》第二篇第一章第49節(jié)原注，三聯(lián)書店1999年版，第286頁(yè)。
[11]胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，第48頁(yè)，商務(wù)印書館1992年版。胡塞爾這里所論列的乃是經(jīng)驗(yàn)主義的所與，而這正是他所"懸擱"的；在他看來(lái)，真正的原初所與乃是純粹先驗(yàn)意識(shí)。這就是先驗(yàn)主義和經(jīng)驗(yàn)主義的根本區(qū)別所在。
[12]這里似有必要指出：這個(gè)譜帶并不表明思維水平的高低梯級(jí)，而是平行的，即只表明各種不同的觀念對(duì)于終極存在的不同理解而已。
[13]胡塞爾以transzendental（先驗(yàn)的）純粹意識(shí)作為絕對(duì)原初所與，而堅(jiān)決反對(duì)以任何Transzendenz（超越物）為預(yù)設(shè)。前者在人的意識(shí)之內(nèi)，而后者在人的意識(shí)之外。
[14]此意志不僅指心理范疇的指向行為的"意志"，而且包含了情感、乃至于潛意識(shí)沖動(dòng)在內(nèi)。
[15]這種“唯物主義”不應(yīng)該包括馬克思的哲學(xué)，參見拙文《實(shí)踐主義：馬克思哲學(xué)論》，《學(xué)術(shù)界》2000年第4期。
[16]H. S. 塞耶：《實(shí)用主義》，原載《美國(guó)百科全書》1972年版；洪謙主編《近現(xiàn)代西方主要哲學(xué)流派資料》，第168頁(yè)，商務(wù)印書館1981年版。
[17]哈利·威爾斯：《實(shí)用主義》，第37頁(yè)，[英]紐約國(guó)際出版社1954年版。著重號(hào)（黑體）為引者所加，下同。
[18]《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，第240頁(yè)，商務(wù)印書館1981年版。
[19]所謂"證明"，嚴(yán)格地講指兩種：或者是邏輯演繹的必然性，或者是感知經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在性。
[20]康德：《未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》，第4頁(yè)，商務(wù)印書館1978年版。
[21]黃玉順：《拒斥“形而下學(xué)”：論哲學(xué)及其與科學(xué)的關(guān)系》，臺(tái)灣《鵝湖》2000年第2期。
[22]同上。
[23]《愛因斯坦文集》第1卷，第292頁(yè)，商務(wù)印書館1976年版。
[24]同上，第284頁(yè)。
[25]《馬克思恩格斯選集》第3卷，第292頁(yè)，人民出版社1995年版。
[26]《列寧選集》第2卷，第66頁(yè)，人民出版社1995年版。
[27]海德格爾：《存在與時(shí)間》，第6頁(yè)。
[28]亞里士多德：《形而上學(xué)》，I.3，183b-184a�！段鞣秸軐W(xué)原著選讀》上卷，第1頁(yè)。
[29]海德格爾：《存在與時(shí)間》，第7、5頁(yè)。
[30]康德：《純粹理性批判·緒論》，《十八世紀(jì)末--十九世紀(jì)初德國(guó)古典哲學(xué)》，第42頁(yè)，商務(wù)印書館1975年第2版。
[31]參見拙文《實(shí)踐主義：馬克思哲學(xué)論》，《學(xué)術(shù)界》2000年第4期。
[32]巴門尼德：《論自然》D5，《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，第31頁(yè)。
[33]黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，第69頁(yè)，商務(wù)印書館1966年版。
[34]同上，第54頁(yè)。
[35]《哲學(xué)大詞典·邏輯學(xué)卷》“預(yù)設(shè)”條，上海辭書出版社1988年版。
[36]弗雷格：《論涵義和指稱》（üeber Sinn und Bedeutung），原載《哲學(xué)和哲學(xué)評(píng)論》，100，1892年。肖陽(yáng)的漢譯文《論涵義和所指》（On Sense and Reference），載于馬蒂尼奇（A. P. Martinich）主編《語(yǔ)言哲學(xué)》（The Philosophy of Language, Oxford University Press 1985），商務(wù)印書館1998年版。
[37]Hadumon Bussmann’s Dictionary of Language and Linguistics.
[38]參見王剛《普通語(yǔ)言學(xué)基礎(chǔ)》，第101-102、157-161頁(yè)，湖南教育出版社1988年版。
[39]“前提”是“預(yù)設(shè)”的另外一種很容易導(dǎo)致混淆的稱謂。
[40]原文：s1 presupposes s2 exactly if s1 implies s2 and if not- s1 also entails s2。其中implies和entails是大致同義的，均指“蘊(yùn)涵”。
[41]Hadumon Bussmann’s Dictionary of Language and Linguistics.
[42]這里存在著一種特別值得指出的現(xiàn)象：哲學(xué)、宗教的許多基本觀念，例如“給與”“悟”“識(shí)”“現(xiàn)象（呈現(xiàn)）”等等，本身都已經(jīng)預(yù)設(shè)了主體和對(duì)象的存在。例如“現(xiàn)象”一詞，已經(jīng)預(yù)設(shè)了“誰(shuí)把什么呈現(xiàn)給誰(shuí)”。佛教之所謂“悟”，同樣已經(jīng)預(yù)設(shè)了“誰(shuí)悟什么”，這里，“誰(shuí)”就是個(gè)體性原則所要求的那個(gè)承擔(dān)者，“什么”就是存在論原則所要求的那個(gè)超驗(yàn)存在物。
[43]康德：《純粹理性批判》，第1部，第2卷，VI�！段鞣秸軐W(xué)原著選讀》下卷，第318-319頁(yè)，商務(wù)印書館1982年版。
[44]同上，第319頁(yè)。
關(guān)鍵字：文學(xué)哲學(xué),北京
