淺談自由在黑格爾法哲學(xué)中的演進(jìn)
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自由在黑格爾法哲學(xué)中的演進(jìn)
近代啟蒙運(yùn)動將理性視為人的本質(zhì)屬性，將自由看作理性的價值所在，看作理性的“拱心石”。在當(dāng)代，“所有在現(xiàn)代社會中上升到主導(dǎo)地位，并且自那以后又相互爭奪統(tǒng)治權(quán)的倫理價值中，只有唯一的一種倫理價值確實做到了對現(xiàn)代社會的機(jī)制性秩序發(fā)生著持久的影響，即在個人自主意義上的自由。”[1]這種個體自主，即免遭他人以及公共權(quán)力等外在力量干涉、強(qiáng)制和奴役的自由，在當(dāng)代社會價值體系中的重要地位以及它在評價其他價值時的重要性是不可撼動的。但是，人們追求自由的歷程并不是一帆風(fēng)順的，即便就當(dāng)代的各種自由主義理論來說，它們也面臨著各種困境。于是，一些非自由主義思潮不斷涌現(xiàn)，它們企圖用各自的理論來“拯救”自由。當(dāng)代法蘭克福學(xué)派的重要思想家霍耐特的承認(rèn)理論，就是這些理論嘗試中比較富有成效的一種，它主要是借助于黑格爾（特別是其早期）的思想資源，來克服自由主義理論的一些缺陷，從而發(fā)展出一種以主體間的相互承認(rèn)為基礎(chǔ)的社會自由（倫理自由）理論。其實，黑格爾本人是在近代自由主義尚未達(dá)到完備階段就開始對其進(jìn)行反思和超越的思想家之一。
一、黑格爾考察自由的方式
在黑格爾那里，自由是被納入到“概念”中來進(jìn)行討論的。按照黑格爾的邏輯體系，存在論領(lǐng)域中范疇的運(yùn)動是“過渡到他物”，本質(zhì)論領(lǐng)域中范疇的運(yùn)動是“映現(xiàn)到他物”，而概念論領(lǐng)域中范疇的運(yùn)動則是“發(fā)展”，所謂“發(fā)展”就不再是范疇之間非此即彼的形式的對立，而是將潛在的存在的東西發(fā)展出來、實現(xiàn)出來，由本質(zhì)規(guī)定變?yōu)楝F(xiàn)實存在。因此，概念是一切生命的本原，是完全具體的東西，它把過去的一切思維規(guī)定都作為揚(yáng)棄了的規(guī)定而包含在自身內(nèi)。這樣來看，作為概念考察的“自由”就不再是單純的固定形式、抽象形式，而是一個發(fā)展過程，這個過程顯示出自由概念的不同環(huán)節(jié)和自由的不同形式。
自由為什么能夠被當(dāng)作概念來談?wù)撃�？黑格爾認(rèn)為，這是因為意志和思維是統(tǒng)一的，是“精神”（GEist）自本文由畢業(yè)論文網(wǎng)http://m.78375555.com收集整理身的一體兩面。在此，黑格爾首先批判了以前人們考察意志自由（意志的本質(zhì)規(guī)定就是自由）時的錯誤方法。第一種錯誤方法是，把意志的表象作為前提，然后從這種表象中得出意志的定義，并把它確定下來，然后依照經(jīng)驗心理學(xué)的方法，從尋常意識的種種感覺和現(xiàn)象，如懺悔、罪過等等，導(dǎo)出所謂對意志自由的證實，認(rèn)為上述這些現(xiàn)象只有根據(jù)意志自由才能加以說明。黑格爾認(rèn)為，與其采用上述方法，還不如直截了當(dāng)?shù)匕炎杂僧?dāng)作現(xiàn)成的意識事實而不能不相信它，來得更方便些。[2]第二種錯誤方法是將思維與意志二分的方法，這主要是指康德的方法�？档掳阉季S與意志、必然與自由分屬兩個領(lǐng)域，他認(rèn)為，理性的理論運(yùn)用所關(guān)心的是思維認(rèn)知的領(lǐng)域，而理性的實踐運(yùn)用所關(guān)心的則是自由意志的領(lǐng)域;思維認(rèn)知遵循因果必然性的規(guī)律，而意志既然是自由的，它就不受理性認(rèn)知的限制而能獨(dú)立行動。對此，黑格爾幾近苛刻地批評說，那些把思維和意志分別作為特殊的官能來考察，并且進(jìn)一步認(rèn)為思維對意志、特別是對善良意志是有害的人，一開始就暴露出對意志的本性一無所知。[2]（14）黑格爾的觀點(diǎn)是，思維和意志不是兩種不同的官能，而是一種東西，是一而二、二而一的。精神一般說來就是思維，人之異于動物就因為他有思維;意志則不過是特殊的思維方式，是精神把自己轉(zhuǎn)變?yōu)槎ㄔ冢崔D(zhuǎn)變?yōu)?ldquo;客觀對象” ）的那種思維，是作為達(dá)到定在的沖動的那種思維�？梢哉f，意志是欲求著的思維，而思維則是思想著的意志。既然意志和思維是同一個東西，那么自由就可以用概念演繹的方法來把握。因此，在黑格爾那里，對于作為一種“應(yīng)用邏輯學(xué)”的精神哲學(xué)來說，惟一科學(xué)的方法“不是對發(fā)現(xiàn)的材料作外在的描述，而是按必然性自己發(fā)展著的內(nèi)容的嚴(yán)密形式” 。[3]這種科學(xué)方法的本性在于，“一方面與內(nèi)容密不可分，另一方面自己規(guī)定著自己的節(jié)奏，……這個本性只有在一種思辨哲學(xué)那里才真正呈現(xiàn)出來。”[4]
我們知道，黑格爾將關(guān)于客觀精神的學(xué)說稱為法哲學(xué)。黑格爾說：“任何定在，只要是自由意志的定在，就叫做法。所以一般說來，法就是作為理念的自由。”[2]（36）而理念就是概念及其現(xiàn)實化，在這里就是自由概念及其現(xiàn)實化。黑格爾把自由意志這一理念的發(fā)展過程分為三個階段：第一階段是直接的意志，在這一階段，概念是抽象的，即人格，它的定在是直接的外在物，這屬于抽象法或形式法的領(lǐng)域;第二階段是意志從外部定在出發(fā)在自身中反思著，于是，被規(guī)定為與普遍物對立的主觀單一性，這是道德的領(lǐng)域;第三，作為前面兩個環(huán)節(jié)之統(tǒng)一和真理的意志，這就是倫理實體（家庭、市民社會和國家）。只有在現(xiàn)實的倫理實體中，抽象法和道德中的自由才能獲得實現(xiàn)，而國家則體現(xiàn)著更高級的自由，是“神在地上的行進(jìn)” 。
由于篇幅所限，本文主要討論抽象法和道德中的自由。
二、抽象法中的自由
黑格爾認(rèn)為，在抽象法階段，自由意志“本身最初是直接的，因而是作為個別的自由意志，即人;這個人給予他的自由的那個定在就是財產(chǎn)，法本身是形式的、抽象的法。”[3]（316）這時，自由意志還僅僅是它的抽象概念，僅僅自在地存在著，還沒有發(fā)展成為自身內(nèi)部的整體，還沒有任何進(jìn)展和中介，意志和它的內(nèi)容之間還沒有任何差別，因此意志就還是一個無規(guī)定的東西。因此，這時的意志是一個單一的意志，即人（Person）或者人格;作為這樣一個人，我知道自己在我自身中是自由的，而且能從一切外在物中抽象出來。黑格爾認(rèn)為，“人格一般包含著權(quán)利能力，并且構(gòu)成抽象的從而是形式的法的概念、和這種法的其本身也是抽象的基礎(chǔ)”。[2]（46）在這種形式法中，人們不考慮他們的特殊利益、好處或者幸福，也不考慮他們意志的特殊動機(jī)、見解和意圖。因此，抽象法（也就是形式法）的命令是：“成為一個人，并尊敬他人為人。”[2]（46）但是，抽象法只不過是一種可能性，法的規(guī)定僅僅是一種許可或能力，它僅限于否定的方面，即不得侵害人格或從人格中產(chǎn)生的東西，在抽象法中只存在著禁令。這可以大體上看作是一種所謂消極自由，是一種免于被干涉、被侵害的自由。
在論述這一階段的自由時，黑格爾將近代契約論和自然權(quán)利理論整合到他的概念推演框架之中，在他看來，自由在抽象法領(lǐng)域的實現(xiàn)方式有三種，即三個階段：第一，直接的所有權(quán);第二，具有中介形式的所有權(quán)，即契約;第三，被侵犯的法，即不法和犯罪。
1.所有權(quán)。人在其抽象概念中最初就是人格，也可以說人格是人的第一個抽象規(guī)定，也是最基本的規(guī)定，這個人格就是所有權(quán)的根據(jù)。但是，人為了作為理念而存在，必須給它的自由以外部的定在，也就是必須把它體現(xiàn)在對外部對象的關(guān)系中。為了取得所有權(quán)即達(dá)到人格的定在，就必須取得對物的占有;通過占有，意志才獲得它的定在。在這個過程中，一方面，人把他的意志體現(xiàn)于物內(nèi)，這就是所有權(quán)的概念;另一方面，這種體現(xiàn)是通過我把某物置于我自己外部力量的支配之下來完成的，這就是占有。
既然黑格爾把人格作為人的最初的和最基本的規(guī)定，那么人格的所有權(quán)就只能是對外在物的權(quán)利，即物權(quán)，而不能對人（即另一個人格）有所有權(quán)�；诖�，黑格爾批評了兩種錯誤的思想。一種是類似柏拉圖的思想，即認(rèn)為所有權(quán)（對物的權(quán)利）是有條件的，它以單個意志擁有取得所有權(quán)的能力為前提。黑格爾批評說，柏拉圖的理想國侵犯人格的權(quán)利，它以人格沒有能力取得私有財產(chǎn)為普遍原則。在黑格爾看來，所有權(quán)（或經(jīng)濟(jì)學(xué)中的私有財產(chǎn)權(quán)）是普遍的原則，因為它以人格為依據(jù)，而人格本身就是普遍的原則。當(dāng)然，黑格爾對柏拉圖的批評并不完全準(zhǔn)確，因為他對準(zhǔn)的可能是柏拉圖在理想國中提倡的“共產(chǎn)共妻”的見解，而實際上柏拉圖的“共產(chǎn)”是限定在特定階層的，不是說在整個城邦都要實施。另一種錯誤思想是把人格降為人格權(quán)，并把它同物權(quán)等并列起來;黑格爾認(rèn)為，只有人格才能給予對物的權(quán)利，所以人格權(quán)本質(zhì)上就是物權(quán)。從人格權(quán)來看，在羅馬法中，一個人（Mensch）作為具有一定身份者而被考察時，才成為人（Person）（也就是人格），甚至人格本身跟奴隸對比起來只是一種等級、一種身份。所以，羅馬的人格權(quán)不是人本身的權(quán)利，至多不過是特殊人的權(quán)利。[2]（48-49）人格是一種排他的單一性，它們之間是平等的，對自身的人格權(quán)就是物權(quán)，而對另一個人格則不能有所有權(quán)。這就奠定了平等主體之間互相承認(rèn)的基礎(chǔ)。
以上只是對所有權(quán)的概念規(guī)定，但它還必須實現(xiàn)出來。這種實現(xiàn)的途徑表現(xiàn)為意志對物的關(guān)系上的更進(jìn)一步規(guī)定的三種關(guān)系：一是對物的占有;二是對物的使用;三是所有權(quán)的轉(zhuǎn)讓。
2.契約。契約是具有中介形式的所有權(quán)，當(dāng)事人在通過對各自所有權(quán)的相互轉(zhuǎn)讓而形成的契約中共同享有所有權(quán)，因此契約不是所有權(quán)的完全喪失，而是通過契約中介來享有所有權(quán)。黑格爾對契約的考察也是很有獨(dú)到之處的。一般認(rèn)為，契約就是當(dāng)事人（即獨(dú)立人格）之間為了各自的利益而達(dá)成的協(xié)議，因此是當(dāng)事人謀求個人利益的結(jié)果，是功利性質(zhì)的。但是黑格爾認(rèn)為，契約是一種客觀精神，它的締結(jié)乃是出于自在的理性，而“理性的利益在于主觀意志成為普遍意志，并把自己提高到這種現(xiàn)實化”。[2]（80）這就是說，契約表面上看來是人們追求個人利益的結(jié)果，是偶然的和隨意的，但是從本質(zhì)上說，契約卻是精神自身運(yùn)動的結(jié)果，因為精神要把自身從作為特殊物的單個意志中解放出來，要達(dá)到意志的普遍性。在普遍性中，個人意志意識到在他之外還有別的意志，并且只有在與別的意志的“共在”關(guān)系中，他才能實現(xiàn)更大的自由。當(dāng)然，黑格爾把普遍理性（在這里就是“普遍意志”）凌駕于具體的個人意志之上的做法表現(xiàn)了他的客觀唯心主義的固有缺陷，我們應(yīng)當(dāng)批判地對待它。
黑格爾認(rèn)為，契約有三個特征。第一，在契約中，雙方都是直接獨(dú)立的人，所以契約的出發(fā)點(diǎn)是單個意志的任性，各個特殊意志之間是互相排斥的，他們都是從自身出發(fā)來考慮問題的。因此，在契約中，單個意志仍然是基礎(chǔ)、根據(jù)，它可以依據(jù)自身的不同考慮而達(dá)成不同的契約，也可以隨時終止已達(dá)成的契約。第二，雙方達(dá)成的同一意志是主觀設(shè)定的，從本質(zhì)上說僅僅是“共同意志”，而不是自在自為的普遍意志。在黑格爾之前，盧梭就試圖改進(jìn)他之前的契約論學(xué)說，提出“公意”概念以取代先前的“眾意”，因為他認(rèn)為“眾意”只是大多數(shù)人的意見的共同部分，因而實質(zhì)上還是“意見”，而“意見”是偶然的、不牢靠的東西，不足以作為建立社會契約的最終根據(jù)，只有“公意”才能擔(dān)當(dāng)此任，因為“公意”是理性思考的結(jié)果，因而具有普遍必然性。黑格爾在盧梭的基礎(chǔ)上又對契約理論進(jìn)行了改造，在他看來，盧梭所說的“公意”只能說是“共同意志”，還算不上普遍意志，因為它仍然以獨(dú)立的單個意志為基礎(chǔ)，而普遍意志則是超越于單個意志之上的，可以說就是普遍理性自身。第三，契約的客體是個別外在物，因而一些普遍的東西，特別是像婚姻、國家這樣的倫理實體就不在契約的范圍之內(nèi)，因為它們是普遍的、客觀的東西，是不以單個意志為轉(zhuǎn)移的，不能被任意地創(chuàng)造和廢除。在這一點(diǎn)上，黑格爾批評了霍布斯等傳統(tǒng)契約論者把國家也納入契約的做法。
黑格爾認(rèn)為，在契約中，特殊意志與自在地存在的意志（即普遍意志）相符合乃是出于偶然的事情。真實情況是，“一般說來，過程就是清除意志的直接性，并從意志的共同性中喚起了作為對抗它的東西而出現(xiàn)的特殊性”。而“特殊意志既然自為地與普遍意志不同，所以它表現(xiàn)為任意而偶然的見解和希求，而與法本身背道而馳，——這就是不法”。[2]（90）因此，契約向不法的過度乃是出于邏輯的必然，是特殊意志由直接的自在存在走向自為存在的過程。
3.不法。不法就是單個的特殊意志對普遍意志的背離，但是這種背離的前提條件是普遍意志（即普遍的法）的出現(xiàn)，特殊意志在契約中認(rèn)出了這種普遍意志（法），雖然這里的“普遍意志”還只是表現(xiàn)為“共同意志”，因而是自在的普遍意志的假象。在契約中，由于被眾多單個意志任意設(shè)定的充當(dāng)普遍意志的共同意志實際上是自在的法的假象，因而還不是真正的普遍的法。所以，不法就有三種形式：當(dāng)假象只是潛在的而非自覺的，即在我以不法為法時，這就是無犯意的不法;當(dāng)這種假象被某個特殊的意志用來反對自在的法時，自在的法本身對他來說成了假象，這就是欺詐;如果“特殊意志在對自在的法和對法的承認(rèn)或承認(rèn)的假象的否定中把自己與自在的法對立起來”，那么，“這個特殊的意志就是犯罪的極端惡意的意志”。[3]（321）真正的不法是犯罪，而犯罪行為是自在自為地?zé)o效的。
犯罪導(dǎo)致的直接結(jié)果就是報復(fù)（或復(fù)仇），即對侵害的侵害，但是報復(fù)是出于主觀的個別意志的，因而是一個新的不法。為了避免基于主觀理由的報復(fù)陷入“以牙還牙”這種永無止境的循環(huán)，就必須有第三方出面來制止這種惡的循環(huán)，于是刑罰的正義就代替了復(fù)仇的正義。刑罰出于法官的意志，但是法官的意志其載體雖然是個人特殊的主觀意志，但是它是代表法律的普遍意志，他實施刑罰不是用他個人的特殊意志去否定那些犯罪者的特殊意志，而是用他所代表的普遍意志（律令）去否定那些特殊意志，因而就不是以特殊的東西為準(zhǔn)繩，而是以普遍的東西為準(zhǔn)繩。這樣，法官的懲罰正義表明人們的主觀意志不再追求和代表特殊的東西，而是追求和代表普遍的東西，即主觀的自由，而他的自為的、無限的自由的主觀性就構(gòu)成了道德觀點(diǎn)的原則。
三、道德中的自由
在“抽象法”中，自由是特殊意志的自由，但是這時的特殊意志還被禁錮在個體的自然特殊性中，其自由是受他的欲望、情緒等自然要素的影響的，因而是一種自然的自由。在后來的階段中，雖然特殊意志出于各自的考慮而結(jié)成了契約，但這種契約不是必然就具有普遍性，特殊意志可以隨意破壞契約，這就是犯罪，就是導(dǎo)向了不自由。對犯罪的懲罰（即刑罰）則構(gòu)成由自然自由通向主觀自由即由“抽象法”到“道德”的橋梁。黑格爾認(rèn)為，自由意志“映現(xiàn)到自己內(nèi)，以至于它在自己內(nèi)部具有它的定在，并因此而同時被規(guī)定為特殊的自由意志，——這就是主觀意志的法，即道德。”[3]（316）現(xiàn)在，意志不僅是自在地而且是自為地?zé)o限的，它達(dá)到了在自身中的反思和它的自為地存在的同一性，因此，人也就被規(guī)定為主體（在抽象法階段，人被規(guī)定為人格），而主觀性就成了概念即自在地存在的意志的定在。這樣，只有在作為主觀意志的意志中，自由或自在地存在的意志才能成為現(xiàn)實的。自為地存在的自由就是道德。
在道德中，意志知道它的自由，知道它在自身中的反思（即個人的道德）和它的自為存在（體現(xiàn)在主觀性中的普遍意志）是同一的，這種同一有三個特點(diǎn)。
第一，意志在道德中所追求的內(nèi)容（在自身中所反思的內(nèi)容）不僅是意志本身的目的，而且當(dāng)它已具有外在的客觀性時，意志也能意識到它包含著意志的主觀性。就是說，當(dāng)我的道德的內(nèi)容被當(dāng)作外在的評價尺度以及外在的行為規(guī)則時，我也知道它是我自己反思到、認(rèn)識到的東西，而不是由外在的什么東西強(qiáng)加給我的，因而我遵從它就是在遵從我自己。在這一點(diǎn)上，黑格爾贊成康德的觀點(diǎn)，即道德律實質(zhì)上就是自律。
第二，這種內(nèi)容與普遍意志之間有雙重的關(guān)系。一方面，由于它是在自身中反思的意志的內(nèi)容，從而是自我同一的、普遍的，因此，它就含有與自在地存在的普遍意志相符合的規(guī)定，即它們都是普遍的;另一方面，作為直接自為的主觀意志，它還是抽象的、局限的和形式的，因此它與自在地普遍意志的符合只不過是一種要求，所以道德的觀點(diǎn)是應(yīng)然的觀點(diǎn)和要求的觀點(diǎn)。就是說，一方面，雖然我在道德反思中達(dá)到了主動追求普遍的道德律令的階段，但是由于它僅僅是主體反思的結(jié)果，所以它還不能必然地就與普遍意志符合一致。另一方面，道德反思具有普遍性的特點(diǎn)，因為它已經(jīng)脫離了外在特殊性而達(dá)到了純粹主觀的抽象，因而它就和超越于特殊經(jīng)驗之上的普遍理性具有了同樣的特點(diǎn);而且自在的普遍性只有經(jīng)過主體的反思才能達(dá)到自在自為的普遍性，就是說，普遍意志只有以主觀意志的方式體現(xiàn)出來才能被人們所認(rèn)識。上述兩個方面表明，主觀道德雖然不能必然地體現(xiàn)普遍意志的要求，但是它應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)普遍意志的要求，因而黑格爾才說道德的觀點(diǎn)是應(yīng)然的觀點(diǎn)和要求的觀點(diǎn)。
第三，自在地存在的普遍意志的內(nèi)容存在于主觀意志所實現(xiàn)的東西中，為了達(dá)到普遍性，就必須揚(yáng)棄單個意志，這樣，我的目的的實現(xiàn)就包含著我的意志和他人意志的同一這種肯定的關(guān)系，所以，道德的觀點(diǎn)也是關(guān)系的觀點(diǎn)。在抽象法的開端，意志的規(guī)定僅僅是直接的和形式的，是一個直接體現(xiàn)在個人身上的單純的“人格”，它不考慮特殊的東西，也不考慮和其他意志的具體關(guān)系問題，因此這時候法只是一種否定性的禁令。到了契約和不法階段，才開始出現(xiàn)意志與意志之間發(fā)生關(guān)系的問題。但是契約中的“共同意志”是基于單個意志的任意性的，因此，“在契約中跟他人意志的本質(zhì)關(guān)系，作為法的東西說來，還是某種消極的東西，即一方面，我還保留著我的所有權(quán)（在價值上），另一方面承認(rèn)著他人的所有權(quán)。”[2]（116）但是，在道德的領(lǐng)域中就不同了，自在地存在的意志是作為內(nèi)在的東西而存在于主觀意志所實現(xiàn)的東西中，可是這里不止有一個意志，因此，道德意志的客觀化就同時包含著單個意志的揚(yáng)棄。在這個過程中，單個意志的片面性的規(guī)定消失了，由于單個意志都認(rèn)識到要以普遍的準(zhǔn)則為行動的依據(jù)，而普遍的準(zhǔn)則就不僅適用于自身，也適用于他人，這樣就在意志之間建立起了肯定的關(guān)系。正如黑格爾所說：“當(dāng)我的意志在所有權(quán)中給自己以定在時，他人的意志在與我的意志相關(guān)中愿意做些什么，殊屬無足輕重。反之，在道德領(lǐng)域中，他人的幸福也被牽涉到而成為問題。這種肯定的關(guān)系只有在這里才能出現(xiàn)。”[2]（115）
道德意志的法包括三個方面：第一，故意和責(zé)任;第二，意圖和福利;第三，善和良心。“故意和責(zé)任”講的是人的行為的一般性方面，即人的行為是有目的性的行為，人要為這種行為的后果承擔(dān)責(zé)任;“意圖和福利”講的是人的行為的特殊內(nèi)容方面，這種內(nèi)容對行為者來說是有價值的，它就是“意圖”，同時這種內(nèi)容作為行為者的特殊目的，它就是“福利”;在“善和良心”階段，這一特殊內(nèi)容“作為內(nèi)部的東西而同時被提升為它的普遍性，被提升為自在自為地存在的客觀性，就是意志的絕對目的，即善，在反思的領(lǐng)域中，伴隨著主觀普遍性的對立，這種主觀普遍性時而是惡，時而是良心。”[2]（117）
在論述第三個方面時，黑格爾說，“善就是作為意志概念和特殊意志的統(tǒng)一的理念”，它把抽象法、福利、認(rèn)識的主觀性和外部定在的偶然性揚(yáng)棄并保存在自身內(nèi)，所以它是“被實現(xiàn)了的自由”，是“世界的絕對最終目的” [2]（132）。善與主觀意志的關(guān)系是：善在這里仍然是抽象理念，而主觀意志也還沒有被設(shè)定為符合善的東西，所以對主觀意志來說善是實體性的東西，主觀意志按照它的概念就應(yīng)當(dāng)以善及其實現(xiàn)為目的。就善這方面來說，它也只有以主觀意志為中介才能進(jìn)入到現(xiàn)實。善是理念，但是它現(xiàn)在還是抽象的普遍物，理念的另一個環(huán)節(jié)是一般特殊性，它是屬于主觀性的。而“這一主觀性當(dāng)它達(dá)到了在自身中被反思著的普遍性時，就是它內(nèi)部的絕對自我確信（GewishEit），是特殊性的設(shè)定者，規(guī)定者和決定者，也就是他的良心（Gewisen）。”[2]（139）但是，這種自我確信（即良心）把自身中的一切規(guī)定性都蒸發(fā)了，成為一種只根據(jù)自身來對什么是善作出判斷的力量。這時候就有兩種情況，即主觀意志有可能或者把自在自為的普遍物作為它的原則，或者把自己的特殊性提升為普遍物并以之作為原則。如果是后者，就有可能走向惡。所以，黑格爾認(rèn)為，“良心如果僅僅是形式的主觀性，那簡直就是處于轉(zhuǎn)向作惡的待發(fā)點(diǎn)上的東西，道德和惡兩者都在獨(dú)立存在以及獨(dú)自知道和決定的自我確信中有其共同根源”[2]（143）。這就是人的良心自由，即它可以行善也可以做惡，但不是必然要做惡。
四、結(jié)論
黑格爾把整個現(xiàn)代自由定性為主觀自由，不管是出于主觀任性的自由，還是康德的反思式的自由，都是局限于孤立的個體中的自由，而不是整體的自由、普遍的自由。黑格爾在“絕對精神”（在法哲學(xué)中就是“自由的理念”）這個更高的概念框架中談?wù)撟杂桑阎饔^自由降為絕對精神之自由運(yùn)動的一個環(huán)節(jié)，而把現(xiàn)實的社會關(guān)系看作自由的真正實現(xiàn)。黑格爾的這種自由理論在克服現(xiàn)代自由的缺陷方面有著重要的貢獻(xiàn)，當(dāng)代各種非自由主義理論，比如社群主義和霍耐特等人的承認(rèn)理論，幾乎都從他那里吸取過養(yǎng)料，甚至像羅爾斯這樣的自由主義理論家也都受到了他的影響。
但是，黑格爾的自由理論也是有缺陷的，他用概念推演的方式來考察自由，用社會現(xiàn)實來論證邏輯范疇，因而顛倒了思維與存在的關(guān)系;另外，由于他把自由最終歸結(jié)為凌駕于社會現(xiàn)實之上的絕對精神的自由，所以他對現(xiàn)實自由的關(guān)注實際上是有選擇性的關(guān)注，這就使他不可避免地遺漏了很多重要的東西，同時也減弱了他的理論的解釋力。因此，我們應(yīng)當(dāng)拋棄他的這種客觀唯心論立場，把對自由的考察真正建立在現(xiàn)實社會，即人的社會關(guān)系這一基礎(chǔ)之上。
