芻議從孟子的“仁民愛物說”看儒家的生態(tài)觀
2016-04-12 17:48:16 安裝信息網(wǎng)
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如果說，在孔子學說中，天還保留著神秘性的一面，人對天有一種敬畏之心，這種敬畏之心表
現(xiàn)了一種宗教精神；那么，在孟子學說中，天被進一步自然化了，同時，其價值意義卻又更加突
顯了。這種發(fā)展的趨勢是很明顯的。
孟子上距孔子只有一百多年，他的最大愿望是 “學孔子”，即以繼承孔子的事業(yè)為己任；他
確實繼承了孔子的學說，并作出了重要發(fā)展。
這就引出了現(xiàn)代人常常爭論的一個問題，即所謂存在與價值，即自然之天與義理之天究竟有沒
有矛盾的問題。其實，在孟子那里，這樣的“矛盾”是不存在的。因為孟子所理解的天，既是自
然界，卻又不是純粹科學意義上的自然界，它不是受機械因果律所支配的物理世界，而是不斷創(chuàng)
造生命的有機的自然界，它本身就是永無停息的生命過程。因此，天即自然界有一種生命的目的
性，并通過人的生命活動而實現(xiàn)出來，這就是孟子的天人之學。
問題還不在于從事實判斷中能否得出價值判斷的問題，因為“事實”與“價值”是否矛盾這
樣的問題本身就是以二者的區(qū)別為前提的，是二分法的思維方法。按照這種思維方法 ，自然界只
是存在而無價值，只有人才創(chuàng)造了價值，才有資格談?wù)搩r值。孟子卻承認自然界不僅有價值，而
且有“內(nèi)在價值”，自然界的“內(nèi)在價值”與人的生命又是不能分開的，因此，人與自然界是一
種內(nèi)在的統(tǒng)一關(guān)系，而不僅僅是外部的依存關(guān)系。當孟子對天命作出“莫之為而為者，天也；莫
之致而至者，命也”（《孟子·萬章上》，以下只注篇名）這樣的解釋，是將自然與人、存在與
價值聯(lián)系在一起說的，“莫之為”、“莫之致”即是自然，它有先在性、本原性，也有存在性；
“為”與“至”卻是具有價值意義的生命創(chuàng)造活動，正是這種生命創(chuàng)造使存在具有價值意義，其
價值的承擔者當然是人。孟子的“盡心知性知天”及“存心養(yǎng)性事天”之學就是建立在這一前提
之上的，不只是現(xiàn)代人所說的所謂主體性問題。
我不想過多地討論孟子關(guān)于天的學說，我想通過孟子關(guān)于具體問題的討論以表現(xiàn)其基本的哲學觀
念：生態(tài)倫理的觀念。
一、重視自然資源的保護
孟子很重視人與自然環(huán)境之間的關(guān)系問題，將自然界視為人類生存條件的最親近的保障和來
源。他也談到事實判斷的問題，比如天地之運行，四時之變化，以至“千歲之日至”（即千年以
后的冬至），也是能夠推算出來的（見《離婁下》，以下只注篇名），這是孟子所能理解的最直
觀的自然界的存在及其變化，也是人類認識能夠達到的。這里所說的認識，當然是事實認識。自
然界日月星辰的運行及其四時的變化，必有其“故”，即所以然的原因，有原因便有結(jié)果，這就
是平常所說的因果關(guān)系。因果關(guān)系是人類認識自然現(xiàn)象的最基本的形式，不僅在西方早就提出來
了（見亞里斯多德的“范疇篇”），中國古代的孟子也認識到這一點。孟子還認識到事物的性質(zhì)
和發(fā)展規(guī)律的問題，他用夏禹治水的故事闡述了這個道理。他認為，人的智力是能夠認識事物
的，但人在用智的時候不能“鑿”，即不能刻意設(shè)置框架使事物服從，而是要順應(yīng)事物本來的性
質(zhì)和規(guī)律行事，就是說，要按照自然法則行事，而不能用“人工”的方式改變之；否則，就會受
到懲罰。“順天者存，逆天者亡�！保ā峨x婁上》）作任何事情都事如此。這里既有存在的問
題，又有價值的問題。人類不能亂用智力，如果亂用智力，就會出現(xiàn)“鑿”。對于這樣的用智，
他是討厭的，反對的。水的性質(zhì)是流動的，液態(tài)的，其運行規(guī)律是向下的。夏禹治水之所以能成
功，就在于他能夠按照水的性質(zhì)和規(guī)律疏導之，而不是用填塞的方法使之改變其性質(zhì)，這樣的用
智，就是“行其所無事”即不要人為地制造出許多方案企圖改變事物本身的性質(zhì)和規(guī)律，反而將
事情辦壞。這才是大智慧。有人則不然，他們自以為很有智，用人工的辦法改變自然界的秩序以
顯示人的力量，其結(jié)果是恰恰把事情辦壞了。
孟子對自然界的災(zāi)害也有清醒的認識。水災(zāi)是中國歷史上最大的災(zāi)害之一，中國古代有許多
治水的傳說，有成功的，有失敗的。孟子進行了總結(jié)，認為禹的方法 是最正確的。他說“當堯之
時，水逆行，濫于中國，蛇龍居之，民無所定；下者為巢，上者為營窟。書曰：‘洚水驚余�！�
洚水者，洪水也。使禹治之。禹掘地而注之海，驅(qū)蛇龍而放之菹；水由地中行，江、淮、河、漢
是也。險阻既遠，鳥獸之害人者消，然后人得平土而居之�！保ā厄v文公下》）當自然界的災(zāi)害
威脅到人類生存的時候，就應(yīng)當消除這些災(zāi)害；但是，決不能以破壞自然的辦法去消除，而只能
按照自然界本身的法則去治理。而不可任意筑堤，使之改變其方向；鳥獸害人者可驅(qū)逐到適宜其
生存的沼澤地帶，卻不可用殺害的辦法消滅之。這樣，人獸各得其所，既保存了自然界生命的多
樣性，又保證了人類生活的安定。人與自然和諧相處。
凡是講到猛獸不利于人類生存的地方，孟子都使用“驅(qū)”字而不是用“殺”字�；蛟S有人認
為，在古代，猛獸太多，人類不具備消滅猛獸的能力，因而只能驅(qū)趕。這恐怕不是唯一的理由。
人類文明開始之后，便能夠使用各種工具，包括金屬工具，對自然界的動物完全有能力消滅之，
但是卻沒有這樣做，這恰恰是人類“文明”的一個重要標志。正因為如此，直到殷、周之際，我
國大部分地區(qū)包括北方，森林茂密，虎豹出沒�！爸芄辔渫跽D紂，……驅(qū)虎、豹、犀、象而遠
之，天下大悅�！保ㄍ希┱从沉诉@種情況�！膀�(qū)而遠之”是指使其遠離人群，回到森林之
中。這就是“各得其所”。這與殺盡斬絕的做法是決然不同的。人們不一定在一次或幾次大規(guī)模
殺戮中便可消滅所有猛獸，但是如果大開殺戒，不斷地殺下去，用不了很久，就會將這些動物消
滅。這里有文化的問題，有人類對待自然界的態(tài)度問題。
但是，人類文明還有另一面，這就是有些文明（或全部文明？）從一開始就造成了對自然的
破壞�，F(xiàn)代科學研究已證實了這一點。有一篇介紹美國學者喬納森·韋納所著《地球的奧秘》的
文章說：“大量事實與研究表明，人類創(chuàng)造美好文明的同時，也造成了日益嚴重的資源、環(huán)境、
生態(tài)、人口等問題，這些問題對人類自身的生存與發(fā)展已構(gòu)成了嚴重的威脅。人類改變著地球，
地球也改變著人類。歷史終于讓人類開始懂得，只有使全社會每一個公民，特別是決策層了解地
球，懂得人類只有和地球和諧共處，使關(guān)愛和保護地球成為行為準則時，人類才真正擺脫愚昧和
無知，才可能創(chuàng)造最美好的人類文明。”①現(xiàn)代文明（工業(yè)文明）所造成的破壞就更加嚴重，很
多動物已經(jīng)滅絕，有些則瀕臨滅絕。動物的滅絕意味著森林面積的大量減少，土地的被破壞，水
土流失而造成沙漠化，水資源跟著減少，整個生態(tài)系統(tǒng)遭到破壞，形成一系列的危機，最終將是
人類文明自身的滅亡。通過孟子在人與自然關(guān)系問題上的記載和論述，便可知道，中華民族之所
以在幾千年的歷史中能夠延續(xù)和發(fā)展，與這種尊重自然的生存方式是分不開的。世界上有些古老
的文明已經(jīng)從地球上消失了，其中的一個重要原因就是自然生態(tài)環(huán)境遭到了破壞。這是值得記取
的歷史教訓！現(xiàn)在要重新發(fā)現(xiàn)“新大陸”是不可能了，地球上幾乎每一個角落都有人類生存，或
留下了人類的足跡，我們只有一個地球。
孟子對自然界的生態(tài)環(huán)境和各種資源是非常重視的。他清楚地認識到，人類的一切生活資源
都來源于自然界，人類是依靠自然界所提供的資源生活的。孟子提倡“仁政”、“王道”，人們
只注意到社會政治層面的內(nèi)容，即統(tǒng)治者對人民要實行仁道。其實，它還包括對自然界的所有生
命的愛護，對自然生命法則的尊重�！安贿`農(nóng)時，谷不可勝用也；數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食
也；斧斤以時入山林林木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，林木不可勝用，是使民養(yǎng)生送死無撼
也。養(yǎng)生喪死無撼，王道之始也�！保ā读夯萃跎稀罚安贿`農(nóng)時”是農(nóng)業(yè)社會的基本原則，是
人類生產(chǎn)活動所應(yīng)當遵守的。孟子很重視自然界的生長之道而反對“堰苗助長”。莊稼的生長需
要自然條件，除了土地，還需要雨水，“七八月之間旱，則苗槁矣。天油然作云，沛然下雨，則
苗勃然興之矣�！保ㄍ希┑翘煸鯓硬拍芟掠昴�？這就需要自然界的良好循環(huán)。當時并沒有現(xiàn)
代的科學技術(shù)，既不能靠人工降雨，也不能靠別的任何方法，只能靠自然界的“賜予”，但是，
按照孟子的理解，只要遵循自然界的運行法則而不要過分索取、掠奪與破壞，就能夠得到這樣的
“賜予”。
至于“數(shù)罟不入洿池”、“斧斤以時入山林”，則是關(guān)系到如何向自然界索取的問題。孟子
反對用細網(wǎng)打魚，反對在樹林生長期入山砍伐，正是避免造成生態(tài)的破壞，使魚類和樹木能夠正
常生長，這樣就可以經(jīng)常有魚可捕，有樹可伐。這是一個很普通的道理，但又有很深刻的含義，
即不僅要為目前利益著想，而且要為長遠利益著想；不僅要為人類自身的利益著想，還要為自然
界的生命發(fā)展著想。這后一點更是孟子仁學思想的重要組成部分。根據(jù)古代的規(guī)定，魚網(wǎng)在四寸
（古代尺寸）以下就是密網(wǎng)（“數(shù)罟”），禁止用密網(wǎng)在湖泊中捕魚，其目的是為了保留魚種，
使小魚能夠生長。古人絕不允許“竭澤而漁”。這里不僅有法律禁令，而且需要公共意識。古人
也很重視對山林的保護，有很多具體的規(guī)定。比如《逸周書·大聚解》說：“禹之禁，春三月，
山林不登斧斤�！痹诖禾煺侨f物生長的季節(jié)，禁止砍樹的斧子進到山林。又如《禮記·王制》
說“草木零落，然后入山林�！奔炊緲淙~凋落之后再進山林。即使進了山林，是否可以任意砍
伐呢？不能。古代也有市場交易，木材、禽獸魚鱉之類都可以上市，但“木不中伐不粥于市，禽
獸魚鱉不中殺不粥于市。”（同上）意即樹木不到砍伐的年齡尺寸，便不能上市交易，禽獸魚鱉
不到足夠的年齡體積，便不能上市交易。諸如此類的規(guī)定還有很多。《記記》中的《曲禮》、
《檀弓》、《王制》、《月令》、《玉藻》、《祭義》、《坊記》等篇都有較詳細的記載和論
述。孟子只是將這些規(guī)定加以理論化的解釋，使人們樹立一種正確的生活態(tài)度，正確地對待自然
界，并且認為這是“王道”的真正開始。
“養(yǎng)生送死”與儒家所說的孝有關(guān)。如果能夠作到細網(wǎng)不入湖泊，斧斤能以“時”入山林，
那就能夠作到魚鱉不可勝食而木材不可勝用。魚鱉不可勝食而木材不可勝用就能夠作到“養(yǎng)生送
死而無憾”，即人人能夠安居樂業(yè)而盡孝道，這就是“王道”了。
保護森林，保護動物，這時儒家的一貫主張。過去學術(shù)界只看到儒家在社會政治方面的主
張，忽視了這方面的內(nèi)容�，F(xiàn)在由于現(xiàn)實的生態(tài)、環(huán)境問題的嚴重性，促使我們重新反思儒家傳
統(tǒng)文化，重新發(fā)掘這方面的精神資源，對于進一步認識儒家的本質(zhì)及其價值時很重要的�！抖Y記
·祭義》記載曾子論孝時說：“樹木以時伐焉，禽獸以時殺焉。夫子曰：‘斷一樹，殺一獸，非
以其時，非孝也�！边@里的“夫子”時指孔子。在孔子和曾子看來，亂砍亂伐亂捕殺，就是不
孝。上面所引孟子的思想與此是一脈相承的。對于山林只有保護而后取之，才能“取之不盡”，
對于禽獸只有保護而后用之，才能“用之不竭”。只有這樣，人與自然才能保持生態(tài)平衡，和諧
相處。如果把孝擴大到對天地自然界的范圍，那么，其意義就更加深刻了。《禮記》中也有這樣
的思想，比如《郊特牲》說：“萬物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大報本反
始也�！边@里所說的“上帝”雖然沿用了殷周以來的用法，但其意義已經(jīng)發(fā)生了變化。它不再是
人格神，而是生長萬物的自然界，是萬物之“本”，因此要有敬意，要“報本”�！督继厣酚�
說：“地載萬物，天垂象，取財于地，取法于天，是以尊天而尊地也。”天地自然界是萬物之
本，歸根到底也是人之本，人要以天地為法而取其材，因此要尊天尊地，也就是尊“上帝”。這
樣的天地當然不是人格神。但是就其為萬物之“本”而言，則又一種神圣性。
按照孟子的思想，不僅對于山林和禽獸要保護，即使對于水土也要保護。他的“仁政”
學說不僅反對戰(zhàn)爭于殺伐，而且反對“辟草萊，任土地”（《離婁上》），即亂砍亂伐開山種
地。戰(zhàn)國時期，法家的富國強兵之術(shù)就包括“辟草萊，任土地”，即開荒種地。孟子為什么反對
呢？這是值得深思的。其實，孟子是很重視盡地力的，五畝之宅，也要種上桑樹，養(yǎng)蠶織布；百
畝之田（理想的井田制），要勤于耕種，“教之樹畜”，即種樹養(yǎng)畜。這樣就可以過上“五十而
衣帛，七十而食肉”的生活了。在孟子看來，發(fā)展生產(chǎn)，提高生活，這正是仁政的體現(xiàn)，但問題
不在于用毀壞草地，開辟耕地的 辦法，而在于提高生產(chǎn)水平，以及合理的土地制度。何況那些
“辟草萊，任土地”的人，其實是為了聚斂財富，濫用民力，以滿足統(tǒng)治者荒淫無恥的生活，并
不是為了人民。因此他又說：“今之事君者皆曰，‘我能為君辟土地，充府庫�！裰^良
臣，古之所謂民賊也。君不鄉(xiāng)通，不志于仁，而求富之，事富桀也�！保ā陡孀酉隆罚┊敃r的問
題并不是缺少土地，而是如何使百姓富足，對于山林、草地則要保護之，不要破壞，使各種資源
得以保存并發(fā)揮其作用�！氨俨萑R，任土地”會造成自然環(huán)境與生態(tài)的破壞，自然環(huán)境一旦破壞
之后，想進一步發(fā)展經(jīng)濟也就不可能了。如果說過去對于孟子的這一思想理解不深的話，現(xiàn)在當
生態(tài)環(huán)境遭到嚴重破壞并受到自然界的不斷懲罰的時候，應(yīng)當能夠深刻理解其中的含義了。
除了草地之外，水也是孟子所關(guān)心并經(jīng)常談到的。中國遠古時代固然有過水患，孟子多次講
到古代洪水泛濫、夏禹治水的故事，以此論證他的仁政學說。但是另一方面，水又是生產(chǎn)和生活
中不可缺少的最基本的自然資源，從一個意義上說，水就是什生命之源。因此他說：“民非水火
不生活”（《盡心上》）。不過，在孟子時代，水的資源并不成問題，不象現(xiàn)在有些地方，飲水
已經(jīng)變成首要問題，以致只有移民了。盡管如此，孟子已經(jīng)認識到，只有有源之水才能長流而不
竭，無源之水則即刻便會干涸。那么，水源何在？如何保護？聯(lián)系到上面所說對于山林、草地的
保護，孟子似乎有一種生態(tài)循環(huán)的思想。水在地中，但又從天上來，“油然作云，沛然下雨”，
才能使地上的生命得以生長。但是，如果不能保持森林、草地和水土，那情況就很危險了。因
此，只有保證水源不受破壞，形成良好的生態(tài)循環(huán)，水才能源源不斷而來�！睹献印分杏嘘P(guān)于水
的一般議論，說：“徐子曰：‘仲尼亟稱于水，曰“水哉，水哉！”何取于水也？’孟子曰：
‘源泉混混，不舍晝夜，盈科而進，放乎四海。有本者如是，是之取爾。茍為無本，七八月之間
雨集，溝會皆盈；其涸也，可立而待也。故聲聞過情，君子恥之�！保ā峨x婁下》）這段話是同
人格修養(yǎng)聯(lián)系起來講的，一般被看作是比喻；但是，即是如此，孔子和孟子都喜歡用水來比喻人
生，就足以說明他們對水資源的重視了。其實，在儒家學說中，人與自然本來就是不能分的，是
在統(tǒng)一的生命整體之中存在的，而水又是生命中最重要的。人們常說“飲水思源”，就是不要忘
記水的源頭，并且要保護水源而不要遭到破壞。可是現(xiàn)代人卻往往飲水而不思源，甚至任意破壞
水源。現(xiàn)在，黃河上游的湖泊源泉有很多已經(jīng)干涸，這主要是人為造成的，不是自然界本身造成
的，黃河下游的山東省即孟子的家鄉(xiāng)，已經(jīng)出現(xiàn)斷流。孟子的論斷已經(jīng)得到了驗證。如果黃河變
成無源之水，那么，中國北方大部分人的生存問題就可想而知了。
二、“人禽之辯”及“仁民愛物”說
孟子有著名的“人禽之辯”。他認為，人之所以異于禽獸者，就那么一點點（“幾�！�，
見《離婁下》）。但這一點點區(qū)別卻非常重要，它不僅把人與動物區(qū)分開來，而且是處理人與自
然關(guān)系的根本依據(jù)。這一點區(qū)別就是，人有“不忍之心”、“惻隱之心”等道德情感，并由此而
有仁義之心，動物則沒有。在孟子看來，人有道德情感，這是“天之所與我者”，對個人而言，
這是先天的；對人類而言，可說是自然界進化的結(jié)果，也是道德進化的結(jié)果。孟子說，“天之生
物也，使之一本“（《騰文公上》）。這所謂”一本“，就人而言是指以父母為本，但就人與萬
物合而言之，則是指天地之仁心，即道德目的性，它是由人來實現(xiàn)的。因此，道德情感是人之所
以為人之處，也是人的尊貴之處，所謂”天爵“、”良貴“是也。
這一點“不忍之心”,就是仁的根苗，人人皆有，看能不能“擴充”而已。如果能“擴充”，
就是君子、大丈夫；如果不能，那就離禽獸不遠了�！皵U充”，就是使這些道德情感不斷充實，
不斷擴大，由潛意識變成顯意識，貫徹到人的行為中，以此待人接物，作到“仁民而愛物”
（《盡心上》），既施之于人，又施之于物，實現(xiàn)人與人、人與物的和諧相處。這是人的理想境
界。但是，有些人卻不知“擴充”，甚至將自己的道德良心丟棄了，對于這樣的人，“又何難
焉”（《離婁下》），能責備什么呢？他不過行禽獸之行罷了。
值得注意的是，孟子所說“仁民愛物”之“物”，是包括禽獸在內(nèi)的，甚至主要指動物而
言的。他的“人禽之辨”，決不僅僅是把人與動物區(qū)別開來就算完事了，更不是以人比動物更高
貴而自居。正好相反，“人禽之辨”的更深層的含義是人對動物要有同情、關(guān)愛和保護意識。這
既是人的尊嚴，又是人的職責。人之所以為人之性在于仁，仁的本質(zhì)在于愛，孟子是主張“愛有
差等”的，但這決不意味著仁愛是有局限的，缺乏普遍性的。仁的普遍性就在于愛一切生命。人
的道德情感是生命情感，人是生命存在，情感存在，人的高貴之處就在于能使道德情感實現(xiàn)出
來，施之于萬物。人與萬物本來是一體的，萬物都在我的主體關(guān)照之中，所謂“萬物皆備于我
矣”（《盡心上》）。過去有人把“萬物皆備于我”解釋成萬物只在我的心中，沒有客觀性，因
而是主觀唯心論的說法。這種用西方認識論的模式解釋孟子哲學的作法，把孟子哲學的精神完全
曲解了。孟子所說的“我”固然有主體性的含義，但決不僅僅是通常所說的認識的主體，無寧說
是情感主體，嚴格說來是知情合一的，但情感是其核心。“我”也不僅僅是精神主體，“我”還
是身心合一、形神合一的存在。孟子有“大體”、“小體”之分，但“大體”并不是與形體相對
立的精神實體，它是與形體在一起存在的，所謂“形色，天性也”（同上），就足以說明這一
點。
在這樣的理解之下，孟子的“萬物皆備于我”就具有生命整體論的意義。一方面，萬物與我的生
命存在不可分，可說是我的生命的一部分，就如同我的四體一樣不可分。另一方面，“我”作為
主體，是以其“本心”即生命情感關(guān)照萬物的，萬物都在“我”的情感關(guān)聯(lián)之中。萬物既是情感
對象，又在情感活動之中，“我”與萬物是統(tǒng)一的，而不是對立的。這同認識主體以萬物為對象
而認識之，是不同的，與那種將萬物視為沒有客觀性的純粹知覺更是不同的。孟子在講“萬物皆
備于我”這句話時，是同誠、仁、樂這些范疇（在使用“范疇”這以概念時，要同西方哲學中的
“范疇”進行必要的區(qū)分）聯(lián)系在一起的。“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。強恕而
行，求仁莫近焉�！保ㄍ希槭裁捶瓷矶\就能得到最大的快樂呢？因為萬物本來就在我的情
感活動之中，只要我敞開胸懷，“擴充”其情，思其在我者，就能體驗到生命的和諧之美，和諧
之樂。這里還有實踐的問題，“強恕而行”就是努力不懈實行恕道，這本來是我所具有的，可謂
“求仁而得仁”。
這里的“恕”道，是不是僅僅指“推己及人”的人間性，這是一個值得思考的問題。孟子是主張
“推思”（《梁惠王上》）的，除了“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人幼”這樣的由近及遠地
推行仁道之外，孟子對齊宣王“恩足以及禽獸”（同上）的作法給予很高評價，由此可以證明“恕”道從某種程度上講是可以推及動物的。這是仁的差異性與普遍性相結(jié)合的一個例子。即使
是“恕”道只限于人間性，但仁道卻決不限于人間性，從第一節(jié)所說的“仁政”、“王道”也可
以證明這一點。
齊宣王在大堂上看見有人牽牛走過，便問干什么？回答是殺牛做“血祭”。齊宣王以其“無罪”
而被殺，“不忍其觳觫”（“觳觫”指恐懼貌），便“舍之”；由于“血祭”是不能取消的，因
此又“以羊代之”。孟子認為，這種“不忍”之心，就是“仁術(shù)”，是道德心的表現(xiàn)。孟子從這
件事中得出結(jié)論說：“君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子
遠庖廚也�！保ㄍ希⿲τ谇莴F，見其生而不忍見其死，聞其聲而不忍食其肉，這是人的仁心的
最直接的表露，是對生命的一種同情心。魯迅曾經(jīng)嘲笑“君子遠庖廚”這句話，那是對“肉食
者”而言的，暫且不論。就一般人而言，大致都有這種情感。孟子講這句話顯然是出于真心的，
不只是為了“游說”。這不僅是人情之所不免，而且是一種道德意義上的生命關(guān)懷。這既是人的
情感世界、情感態(tài)度的問題，也是人性的問題，性情是不能分開的。由此便有人對自然的道德關(guān)
系。
禽獸雖然沒有人的道德情感、道德本心，但卻是有生命的，更不是人類的敵人。從生命的意義上
說，人與禽獸是一樣的，也是平等的。禽獸作為天地中之一“物”，應(yīng)在仁的范圍之內(nèi)，應(yīng)當受
到尊重與關(guān)懷�！叭酥援愑谇莴F者”，不僅在于人有一點道德情感，更重要的還在于人能夠
“擴充”其道德情感，既施之于人類，又施之于動物，以愛心對待動物，只有人類才能作到，也
只能依靠人類去實行這才是人的尊貴之處。如果認為，人是萬物中最尊貴的，因而可以藐視萬
物，宰制萬物，無所不為，無所顧忌，任意殺害、役使萬物，那決不是孟子的思想；恰恰相反，
這正是孟子所反對的，因為這決不符合人的本性。
對動物的同情和關(guān)愛被認為是一種“移情”作用，但是這種“移情”并不是毫無根據(jù)的。動物不
僅有知覺，而且有情感，有語言�？匆妱游锉粴r的恐懼樣子，一個情感意識健全的人都會產(chǎn)生
“不忍”之心，這不光是人將自己的情感投射到動物身上，動物本身就是有情感的，并且能夠表
達情感的，“觳觫”就是一種情感表達，即感覺到死亡來臨而無助的情感表達，人對之騫然而生
的同情之心，就是一種情感交流，不只是簡單的一種“移情”。人對土石為什么沒有這樣的“移
情”？因為土石并且無生命。但是真正思考起來，就是土石也是與生命密切聯(lián)系的。人對動物的
這種同情，是一種生命意義上的“不忍之心”，有了這種“不忍之心”，就能夠在處理人與動物
的關(guān)系上有一種道德意識，道德義務(wù)。這不是微不足道的小問題，這是人類如何生存的大問題。
植物也是有生命的，樹木和森林，就是人類生存環(huán)境的重要組成部分，也是人類生命的組成部
分。植物不僅造福于人類，使人的生命有所依托，而且給人類以美好的享受，使人感受到生活之
美自然之美，人與自然和諧之美。在生命的意義上而不僅僅是在“實用”的意義上，人類對于植
物也要有愛惜之心，保護之心。孟子用“牛山之木”為例說明了這個道理。齊國郊外的牛山上生
長著樹木，在日光雨露的浸潤之下發(fā)芽、成長、繁殖而成為茂密的森林，郁郁蔥蔥非常之美。但
是，如果不去愛惜它、保護它，而是天天用刀斧去砍伐它，等新的樹苗生長出來之后又用牛羊去
放牧它，那么，過不了多久，牛山也就變成一座禿山了，有何美之可言？孟子舉這個例子主要是
用來作比喻的，是要說明人雖然有仁義之心，但是也要保護，不可“放其良心”（《告子
上》）。但是，這個比喻不同于一般的比喻，就是說，它不僅僅是用來作比喻，同時還表達了孟
子的生態(tài)觀，表達了對自然界的看法，表達了在人與自然關(guān)系問題上的基本態(tài)度。對于自然界的
萬物如森林樹木，是要“養(yǎng)”的。樹木的生長需要自然條件，需要“日夜之所息，雨露之所
潤”，但是在人類活動所能到達的地方，就容易造成破壞，如果對樹木沒有愛惜之心，就很容破
壞殆盡。在這種情況下，更需要一種自覺的意識，保護樹木而使之不受破壞。這也是仁的重要表
現(xiàn)，是人性的問題，人的生活態(tài)度問題。養(yǎng)護萬物，使之“各得其所”，這是人類的責任。“茍
得其養(yǎng)，無物不長；茍失其養(yǎng)，無物不消�！保ㄍ希┎粌H人的良心需要保養(yǎng)，萬物皆然，萬物
也是有性的。這里所說的“物”，范圍極廣，當然包括“仁民愛物”之“物”。
有仁義之心而不可放失，因此要“存心”。但人之所以“存心”，是為了“事天”。孟子的“存
心養(yǎng)性事天”之學（見《盡心上》），就是存其仁義之心以對待天地萬物，養(yǎng)護萬物就是盡人之
性以“事天”。所以孟子對于萬物有一種親近感，對于動物和樹木有一種使命感，主張愛惜、同
情和保護之，使它們不要“無罪”而受到傷害與破壞。這種胸懷就是仁者的胸懷，大丈夫的胸
懷。大丈夫并不是臨駕于萬物之上，以宰制萬物為其職志。孟子講了一個馮婦的故事，表明他對
那些以殺戳動物為本領(lǐng)的人的看法，很有意思。晉國有個叫馮婦的人，“善博虎”，有次他到野
外，有許多人正追虎，但老虎靠山而立，這些人不敢接近。他們看見了馮婦，便趕快迎接，請他
“博虎”。馮婦也就卷起袖子，伸出胳膊，走下車來，準備去博。大家都很高興，但真正的
“士”卻譏笑他。后來，馮婦“卒為善士”，不再去博虎了。（見《盡心下》）老虎傷人則可以
驅(qū)趕，無罪而“博”就不應(yīng)該了。為了滿足人的某種欲望而殺之就更不應(yīng)該了�！叭私杂兴�
忍，達之于其所忍，仁也�！保ㄍ希⿲τ谧匀唤绲娜f物就應(yīng)如此。這幾乎近于一種宗教情感，
但其中卻有深刻的生態(tài)意識。
毫無疑問，孟子的“仁學”是關(guān)于人的學說，“仁也者，人也�！保ㄍ希┤巳绾纬蔀槿�，也就
是人如何成為人。反過來說也是一樣。但這同人類中心論決不是一回事。孟子很重視人的創(chuàng)造
性，人的主體性，但人要作德性的主體，要普愛萬物，與萬物和諧相處。他沒有把人與自然界對
立起來，使人成為萬物的“主宰者”，使萬物變成被奴役、被宰割的對象，而是要將仁推之于萬
事萬物，使萬物能“各得其所”，實行人于自然的生命和諧。自然界充滿生機，人才能享受到生
命的快樂，這就叫“上下與天地同流”。
為了“祭禮”的需要，殺牲是不可避免的，齊宣王還是殺了羊，孟子也沒有提出不該殺羊的主
張。羊作為家畜，難免遭到屠殺的命運，孟子只能提出“君子遠庖廚”的說法，以表達人有“不
忍之心”，并將這種“不忍之心”推行到社會政治和自然界。這里似乎也有何者該殺、何者不該
殺，何時該殺，何時不該殺的問題，孟子沒有進一步討論這類具體問題，但是從他的一系列論述
可以看出，不能無故而殺生，當必不得已而殺之的時候，也有輕重緩急的問題�！都蓝Y·王制》
說：“諸侯無故不殺牛，大夫無故不殺羊，士無故不殺犬豕，庶人無故不食珍�！迸�、羊、犬豕
是作祭禮用的，也是家畜，可供食用，但上至諸侯，下至士大夫，都不能無故而殺。至于庶人即
老百姓，雖然“林麓山澤以時入而不禁”，但也不能無故吃珍禽異獸之肉。《禮記·玉藻》有相
同的記載：“君無故不殺牛，大夫無故不殺羊，士無故不殺犬豕。君子遠庖廚。凡有血氣之類，
弗身踐也。”血氣之類就是指一切動物，“弗身踐”注作“弗身翦”聲之誤，翦即殺也。這同孟
子的思想是一致的。但不管怎樣，人的“不忍之心”、“仁義之心”是不能丟掉的。孟子所關(guān)注
的是，人類的道德情感與生活態(tài)度的問題，有了這種情感和態(tài)度，對動物和家畜以及一切生命，
便有一種真實的生命關(guān)懷。有了這種關(guān)懷，對待具體問題就會有各種具體原則，即所謂“規(guī)
矩”，使各種問題得以更好的解決。這不單是法律問題，而且是倫理道德問題，倫理道德問題需
要人的自覺自律，不能靠強制，但是能滿足人的普遍的道德情感的需要。只有這樣，人生才是幸
福的。
儒家不是素食主義者，沒有達到“不殺生”那樣的宗教境界，但儒家認識到一切生命的可貴，認
識到自然界的生命有其生存的權(quán)利和價值，而人有責任、有義務(wù)保護一切生命。因此，儒家決不
提倡“濫殺”。孟子最痛恨那些“嗜殺”成性者，認為他們是“殘賊”之人。在對待人的問題上
是如此，在對待其他生命的問題也是如此。
熱愛生命，熱愛大自然，這是儒家的生活態(tài)度，也是整個中國哲學與文化的重要傳統(tǒng)�？鬃诱f
過，仁智之人對自然界的山和水充滿了愛，能夠體驗到樂，因為山和水與人的生命息息相關(guān)，有
一種內(nèi)在的生命聯(lián)系。孟子不僅對自然界的動物、植物有很深的關(guān)懷和愛意，而且對人和動、植
物賴以生存的山、水表現(xiàn)出極大的關(guān)懷。他認為植物—樹和草就是“山之性”（《告子上》），
就是說，山也有生命的。人不應(yīng)該破壞山之性，當然更不該戕害人之性。人之性不同于山之性，
但人之性所以為人性，就在于以仁對待牛馬和山之性。所以，人性與萬物之性并不是對立的，而
是息息相關(guān)的。孟子善用比喻，但在比喻中就表現(xiàn)了他對人與自然之間的生命相關(guān)性的重視。比
如他很喜歡河水之“盈科而進”，比喻生命之有源，內(nèi)在之充實。他所說的“充實之謂美”
（《盡心下》，是和大自然的生命不可分的，是“萬物皆備于我者”之美。人的仁心歸根到底是
“天之所與我者”（《告子上》），是自然界給予的，自然界雖有其超越的層面，但這超越層面
是“普照”大地的，是在人類和萬物的生命活動中體現(xiàn)出來的，“天之生物，使之一本”（《騰
文公上》），這“一本”就是生命之本，價值之本。人與人、人與萬物雖有差別等次，但都要歸
到“一本”，實現(xiàn)普遍的生命關(guān)懷。他所追求的“上下與天地同流“的境界，即表現(xiàn)了對自然界
生命的崇敬與贊美，是對人與自然“合一”的生命體悟。
儒、墨之間在仁的問題上展開過爭論，墨家批評儒家的“愛有差等”，孟子又批評墨家的“愛無
差等”，但有趣的是，墨子講“兼愛”，卻只限于對人類的愛，只限于人間性，孟子雖講“差
等”，卻主張對萬物施之以愛。從這個意義上講，孔、孟儒家似乎更具有生態(tài)意識。儒家重視人
與天地萬物之間的生命聯(lián)系，承認自然界的生命價值，將人放在自然界生生不息、創(chuàng)造不已的生
命過程中去理解，而不是孤立起來，甚至與自然界對立起來去理解。因此，儒家所說的愛，具有目的性，而不是工具性的，即不是為了人類的利益而去“愛物”，而是出于對生命價值的尊重。
墨子講仁愛，則是與功利相聯(lián)系的，他講“兼相愛”，是為了“交相利”，因此具有工具性。這
決不是否定墨子學說的價值，墨子學說自有其價值，尤其在科學認識方面可能發(fā)揮很大作用，并
在利益分配方面提出了某種宗教形式（“天志”）下的抽象原則，其特點是把倫理與利益結(jié)合起
來。但是，在人與自然的關(guān)系問題上，墨家除了認識與改造自然的學說之外，并沒有建立起任何
價值學說，他的“天志”是為人類利益而存在的。儒家孔、孟在認識自然方面并無創(chuàng)獲，但在人
與自然之間建立了非常重要的價值關(guān)系，這是儒家的重要貢獻。
孟子對孔子的“仁學”，不僅從心理情感上進行了論證，將仁理解成人的存在本質(zhì)，而且將仁的
實施推廣到自然界，第一次明確地提出“仁民愛物”的主張，建立了人與人、人與自然之間的既有差等又有普遍性的價值關(guān)系，這是孟子的一個重要貢獻。孟子說：“君子之于物也，愛之而弗
仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物�！保ā侗M心上》）這是關(guān)于仁的一次全面
的論述。這種由近及遠、由人及物的仁愛學說，雖然包含著差異性，有親疏遠近之別，但又兼顧
到人與物，因而有普遍性。它是從血緣關(guān)系開始的，但又超越了血緣關(guān)系。
孟子很重視親情關(guān)系，很看重孝，說過“仁之實，事親是也”（《離婁上》）�！坝H親”被看成
是仁的最真實的內(nèi)容，同時又是仁的起點。仁即由親親開始，不斷向外推行。這是一個自然的過
程�！叭拭瘛笔菍θ嗣竦膼郏瑢θ说淖鹬�，具有道德尊嚴上的平等之義。“愛物”則是生命
意義上的同情之愛，涵有愛養(yǎng)、愛護、保護、保養(yǎng)之義，這是人的責任和義務(wù)，是人的生命情感
的需要，其中也含有對生命的價值的尊重。人與物是在生命意義上聯(lián)系起來的，不是從單純的利害關(guān)系聯(lián)系起來的。從生命的意義上講，人與物也有平等之義，因而有“不忍知心，同情之心。
至于無生命之物，如山與水，也不是與生命無關(guān)，而是關(guān)系極大，它是生命存在的基礎(chǔ)，因而也應(yīng)當愛。
這樣看來，人與天地萬物是一個生命整體，“人禽之辯”既把人同動物區(qū)別開來，又把人同動物
聯(lián)系起來，以同情之心對待動物和一切生命，以盡人類的職責。這種愛是超乎功利之上的，也是
偉大的。
三、人應(yīng)當怎樣生活？
孟子有“五十衣帛”，“七十食肉”之說，這是孟子的一個重要主張。但這不僅僅是一個經(jīng)濟生
活的主張，而是關(guān)系到人與自然界的關(guān)系問題，關(guān)系到人類生存方式的問題。
孟子在闡述他的主張時說：“五宙之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗 之畜，無失其
時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，數(shù)口之家可以無饑矣。謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負載于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也�！�
（《梁惠王上》）百畝之田，五畝之宅，這是孟子所理想的經(jīng)濟制度，是農(nóng)業(yè)社會的烏托邦，并
沒有實行過但是，從中所反映的問題卻值得重視，這就是人類應(yīng)當過一種怎樣的生活？或者說，
人類應(yīng)當怎樣生活？為什么要五十而衣帛，七十而食肉？對此可能有不同解釋。有人可能認為，
當時的經(jīng)濟發(fā)展水平不允許過早地衣帛、食肉；有人可能認為，為了體現(xiàn)儒家孝的原則，只能讓
老人衣帛、食肉。但是在我看來，最重要的原則是，人類要過一種有節(jié)制的生活，既要滿足基本
的生活需要，又不能要求過多，以滿足無窮無盡的欲望。就當時的社會發(fā)展程度而言，孟子認為
這樣的生活就是一種健康而正確的生活方式，不僅要發(fā)展經(jīng)濟，農(nóng)、桑、家畜并養(yǎng)，而且要“謹
庠序之教”《即發(fā)展教育事業(yè)，使子弟懂得孝悌之義，從而能夠尊老養(yǎng)老。樹桑以養(yǎng)蠶，要盡力
而為之，但首先要供養(yǎng)五十歲以上的老人，因為“五十非帛不暖”，這是合乎養(yǎng)生道理的。養(yǎng)畜
以食肉，不僅要盡力而為之，還要照顧到家畜的生長情況，所謂“無失其時”，就是不到一定年
限，不能隨便殺而食之，不能吃小雞、小狗、小豬，還要考慮到家畜的繁殖等問題，（見趙歧
注），不能“今日有酒今日醉”。《淮南子·主術(shù)訓》說：“魚不得長尺不得取， 不期年不得
食�！边@是古代很普遍的看法，也是人們普遍遵守的規(guī)則，不管是不是以法律的形式被確定下
來，實際上是人人必須遵守的道德法、習慣法。這里不僅要考慮到人的需要，還要考慮到家畜自
身的生命需要。這同“君子遠庖廚”所表現(xiàn)的“不忍之心”是相聯(lián)系的，是一種生活態(tài)度的問
題。之所以七十而食肉，是因為“七十非肉不飽（《盡心上》）。這無非是說，讓老年人享受到
更好的生活待遇，這是子女應(yīng)盡的義務(wù)。至于七十以下是不是完全不能吃肉，好象并不是絕對
的，五十衣帛，七十食肉只是一個最低限度的要求。
在孟子看來，人不僅要滿足物質(zhì)生活，而且要滿足精神生活；不僅要滿足身體感官需要，而且要
滿足精神情感需要。這就需要進行心性修養(yǎng)�！叭酥谏硪�，兼所愛。兼所愛，則兼所養(yǎng)也。無
尺寸之膚不愛焉，則無尺寸之膚不養(yǎng)也。所以考其善不善者，豈有他哉？于己取之而已。體有貴
賤，有大小。無以大害小，無以賤害貴。養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人。……飲食之人，則
人賤之矣，為其養(yǎng)小以失大也。飲食之人無有失也，則口腹豈適為尺寸之膚哉？”（《告子
上》）孟子這里所說的“身”是指身體，但不只是形體，它還包括人的心理、精神層面，即他所
說的“心”。就是說，身體本身是身心合一的整體，但又有“大體”與“小體”之分。人沒有不
愛護自己身體的，既愛護就知道保養(yǎng)。人應(yīng)當“大體”與“小體”一起保養(yǎng)，但更要保護“大
體”。如果只是講究吃喝以養(yǎng)其“小體”，這樣的人會受到人家的鄙視。如果既要吃喝而又無所
失，即重視心性修養(yǎng)，那么，這樣的人決不僅僅是為了“尺寸之膚”即形體而活著。這就是孟子
的身體觀。
孟子的身體觀是身心合一論的整體觀，他既重視感官形體生命，同時又重視精神生命，而以精神
生命為人生的更高追求。所謂君子、大丈夫就是能夠以精神修養(yǎng)為其生命存在的人。對于一般庶
民，“無恒產(chǎn)則無恒心”，因此要“制民之產(chǎn)”，使人民富起來，再修養(yǎng)他們的道德精神。對于
君子來說，則“無恒產(chǎn)而有恒心”（《梁惠王上》即使沒有固定財產(chǎn)，也能保持道德情操，這正
是君子人格的力量之所在。
庶民雖然“無恒產(chǎn)則無恒心”，但并非無道德之心，無仁義之心，只是不能恒久地保持罷了。因
此，對于老百姓要“制民之產(chǎn)”而后使之保持其道德心，培養(yǎng)其道德心。這正是君子的使命。
“天之生斯民也，使先知覺后知，使先覺覺后覺。”（《萬章下》）后知、后覺并不是無知、無
覺，只是修養(yǎng)啟發(fā)其潛在的仁義之心從而實現(xiàn)之、擴大之。“人皆有不忍之心�！保ā豆珜O丑
上》）推而廣之，便能達之于萬物，實現(xiàn)“仁民而愛物”的境界�！叭酥兴亩艘�，尤其有四體
也。存是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者月。凡有四端于我者，知皆擴
而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母�！保ㄍ�
上）人有“四端”之心即惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，就如同人有四肢一樣，本來是人的身體
所具有的。人無四肢，不成其為人；人無“四端”，亦不成其為人。人人都知道保養(yǎng)其四肢，也
知道保養(yǎng)其“四端”，擴充其“四端”。一旦擴而充之，便如同江河之不可御，無所遇而不至。
這就是人至所以為人的存在方式。
但是，要作到這一點，就需要人格修養(yǎng)。為此，孟子提出“寡欲”的主張。他說：“養(yǎng)心莫善于
寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣�！埃ā侗M心
下》）這里所說的“存”，是指心之所存，即存在意義上的“存”，“雖存乎人者，豈無仁義之
心哉”（《告子上》）的“存”�？梢姡赖虑楦芯褪侨说拇嬖诜绞�，人是價值存在，不只是
“尺寸之膚”的形體存在。這里所說的“欲”，是指物質(zhì)欲望。孟子并不反對人的物質(zhì)欲望，人
沒有物質(zhì)欲望，如何能存在？只有當“生”和“義”發(fā)生沖突而不能“兼得”的時候，君子才做
出“舍生而取義”的選擇；在一般情況下，則要將二者統(tǒng)一起來。但是，“寡欲”是人的生存的
基本原則，也是心性修養(yǎng)的重要原則。寡欲之人即使仁義之心有所喪，但不會喪失得很多；多欲
之人即使仁義之心有所存，卻存得很少了。
現(xiàn)在再聯(lián)系到孟子的“君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉”以及“仁
民而愛物”的思想，他的“寡欲”之說就不是沒有意義了，即不是一般地說說而已，更不是一般
的宗教修養(yǎng)問題。從本質(zhì)上說，孟子的“寡欲說”確實具有宗教修養(yǎng)的某些性質(zhì)，但與一般宗教
不同之處在于，他是面對整個自然界的，是出于對自然界的所有生命的尊重與“不忍之心”。人
能擴充其“不忍之心”而作到“寡欲”，就能夠解決好人與自然的關(guān)系，實現(xiàn)人的生命價值。這
就是人的生存方式。如果放縱其欲望，一切都是為了滿足欲望，那就勢必造成人對自然界的無止
境的掠奪，進而造成自然資源的枯竭，最終造成人想生存而不能生存的境地。
孟子特別反對統(tǒng)治者的縱欲與享樂，因為在當時的情況下，只有統(tǒng)治者才有權(quán)力進行各種各樣的
掠奪。他主張不僅要“與民同樂”，而且要與鹿麋同樂，與山川大地同樂；不僅要“察于人
倫”，而且要“明于庶物”。孟子的仁學不僅將孔子關(guān)于仁的學說推之于社會政治層面，而且推
之于自然界的萬物，以實現(xiàn)人與人、人與自然的和諧統(tǒng)一為最終目的。而要實現(xiàn)這一目的，人類
不僅要“養(yǎng)形”而且要“養(yǎng)心”�！梆B(yǎng)心”的最好辦法就是“寡欲”而不是“多欲”。欲望是人
人都有的，是人類生存的基本條件，“男女居室，人之大倫也”（《萬章上》），當然不能取
消；但是，人應(yīng)當節(jié)制自己的欲望，以滿足道德情感上的需要，更不應(yīng)放縱其欲望，以至無所不
為。這就是孟子所提倡的生活態(tài)度，生活方式。這樣的生活態(tài)度、生活方式，很值得現(xiàn)代人認真
反思。
希臘的斯多葛也主張“寡欲”，因此有人將斯多葛派與儒家進行比較，認為他們都主張人的修
養(yǎng)。但是，二者之間仍有區(qū)別。斯多葛派主要從人的“理智”上說，關(guān)心的是人的身體健康，因
而與西方文化的基本傳統(tǒng)相一致，并不涉及人與自然之間的倫理關(guān)系。孟子則主要涉及人與自然
之間的倫理關(guān)系。孟子則主要是從人的“不忍之心”、“仁義之心”即道德情感與道德理性出
發(fā)，，關(guān)心他人與自然界的萬物，即不僅要尊重他人，而且要尊重萬物，在人與自然之間形成了
倫理關(guān)系，即所謂生態(tài)倫理。這是孟子仁學最重要的貢獻。
現(xiàn)了一種宗教精神；那么，在孟子學說中，天被進一步自然化了，同時，其價值意義卻又更加突
顯了。這種發(fā)展的趨勢是很明顯的。
孟子上距孔子只有一百多年，他的最大愿望是 “學孔子”，即以繼承孔子的事業(yè)為己任；他
確實繼承了孔子的學說，并作出了重要發(fā)展。
這就引出了現(xiàn)代人常常爭論的一個問題，即所謂存在與價值，即自然之天與義理之天究竟有沒
有矛盾的問題。其實，在孟子那里，這樣的“矛盾”是不存在的。因為孟子所理解的天，既是自
然界，卻又不是純粹科學意義上的自然界，它不是受機械因果律所支配的物理世界，而是不斷創(chuàng)
造生命的有機的自然界，它本身就是永無停息的生命過程。因此，天即自然界有一種生命的目的
性，并通過人的生命活動而實現(xiàn)出來，這就是孟子的天人之學。
問題還不在于從事實判斷中能否得出價值判斷的問題，因為“事實”與“價值”是否矛盾這
樣的問題本身就是以二者的區(qū)別為前提的，是二分法的思維方法。按照這種思維方法 ，自然界只
是存在而無價值，只有人才創(chuàng)造了價值，才有資格談?wù)搩r值。孟子卻承認自然界不僅有價值，而
且有“內(nèi)在價值”，自然界的“內(nèi)在價值”與人的生命又是不能分開的，因此，人與自然界是一
種內(nèi)在的統(tǒng)一關(guān)系，而不僅僅是外部的依存關(guān)系。當孟子對天命作出“莫之為而為者，天也；莫
之致而至者，命也”（《孟子·萬章上》，以下只注篇名）這樣的解釋，是將自然與人、存在與
價值聯(lián)系在一起說的，“莫之為”、“莫之致”即是自然，它有先在性、本原性，也有存在性；
“為”與“至”卻是具有價值意義的生命創(chuàng)造活動，正是這種生命創(chuàng)造使存在具有價值意義，其
價值的承擔者當然是人。孟子的“盡心知性知天”及“存心養(yǎng)性事天”之學就是建立在這一前提
之上的，不只是現(xiàn)代人所說的所謂主體性問題。
我不想過多地討論孟子關(guān)于天的學說，我想通過孟子關(guān)于具體問題的討論以表現(xiàn)其基本的哲學觀
念：生態(tài)倫理的觀念。
一、重視自然資源的保護
孟子很重視人與自然環(huán)境之間的關(guān)系問題，將自然界視為人類生存條件的最親近的保障和來
源。他也談到事實判斷的問題，比如天地之運行，四時之變化，以至“千歲之日至”（即千年以
后的冬至），也是能夠推算出來的（見《離婁下》，以下只注篇名），這是孟子所能理解的最直
觀的自然界的存在及其變化，也是人類認識能夠達到的。這里所說的認識，當然是事實認識。自
然界日月星辰的運行及其四時的變化，必有其“故”，即所以然的原因，有原因便有結(jié)果，這就
是平常所說的因果關(guān)系。因果關(guān)系是人類認識自然現(xiàn)象的最基本的形式，不僅在西方早就提出來
了（見亞里斯多德的“范疇篇”），中國古代的孟子也認識到這一點。孟子還認識到事物的性質(zhì)
和發(fā)展規(guī)律的問題，他用夏禹治水的故事闡述了這個道理。他認為，人的智力是能夠認識事物
的，但人在用智的時候不能“鑿”，即不能刻意設(shè)置框架使事物服從，而是要順應(yīng)事物本來的性
質(zhì)和規(guī)律行事，就是說，要按照自然法則行事，而不能用“人工”的方式改變之；否則，就會受
到懲罰。“順天者存，逆天者亡�！保ā峨x婁上》）作任何事情都事如此。這里既有存在的問
題，又有價值的問題。人類不能亂用智力，如果亂用智力，就會出現(xiàn)“鑿”。對于這樣的用智，
他是討厭的，反對的。水的性質(zhì)是流動的，液態(tài)的，其運行規(guī)律是向下的。夏禹治水之所以能成
功，就在于他能夠按照水的性質(zhì)和規(guī)律疏導之，而不是用填塞的方法使之改變其性質(zhì)，這樣的用
智，就是“行其所無事”即不要人為地制造出許多方案企圖改變事物本身的性質(zhì)和規(guī)律，反而將
事情辦壞。這才是大智慧。有人則不然，他們自以為很有智，用人工的辦法改變自然界的秩序以
顯示人的力量，其結(jié)果是恰恰把事情辦壞了。
孟子對自然界的災(zāi)害也有清醒的認識。水災(zāi)是中國歷史上最大的災(zāi)害之一，中國古代有許多
治水的傳說，有成功的，有失敗的。孟子進行了總結(jié)，認為禹的方法 是最正確的。他說“當堯之
時，水逆行，濫于中國，蛇龍居之，民無所定；下者為巢，上者為營窟。書曰：‘洚水驚余�！�
洚水者，洪水也。使禹治之。禹掘地而注之海，驅(qū)蛇龍而放之菹；水由地中行，江、淮、河、漢
是也。險阻既遠，鳥獸之害人者消，然后人得平土而居之�！保ā厄v文公下》）當自然界的災(zāi)害
威脅到人類生存的時候，就應(yīng)當消除這些災(zāi)害；但是，決不能以破壞自然的辦法去消除，而只能
按照自然界本身的法則去治理。而不可任意筑堤，使之改變其方向；鳥獸害人者可驅(qū)逐到適宜其
生存的沼澤地帶，卻不可用殺害的辦法消滅之。這樣，人獸各得其所，既保存了自然界生命的多
樣性，又保證了人類生活的安定。人與自然和諧相處。
凡是講到猛獸不利于人類生存的地方，孟子都使用“驅(qū)”字而不是用“殺”字�；蛟S有人認
為，在古代，猛獸太多，人類不具備消滅猛獸的能力，因而只能驅(qū)趕。這恐怕不是唯一的理由。
人類文明開始之后，便能夠使用各種工具，包括金屬工具，對自然界的動物完全有能力消滅之，
但是卻沒有這樣做，這恰恰是人類“文明”的一個重要標志。正因為如此，直到殷、周之際，我
國大部分地區(qū)包括北方，森林茂密，虎豹出沒�！爸芄辔渫跽D紂，……驅(qū)虎、豹、犀、象而遠
之，天下大悅�！保ㄍ希┱从沉诉@種情況�！膀�(qū)而遠之”是指使其遠離人群，回到森林之
中。這就是“各得其所”。這與殺盡斬絕的做法是決然不同的。人們不一定在一次或幾次大規(guī)模
殺戮中便可消滅所有猛獸，但是如果大開殺戒，不斷地殺下去，用不了很久，就會將這些動物消
滅。這里有文化的問題，有人類對待自然界的態(tài)度問題。
但是，人類文明還有另一面，這就是有些文明（或全部文明？）從一開始就造成了對自然的
破壞�，F(xiàn)代科學研究已證實了這一點。有一篇介紹美國學者喬納森·韋納所著《地球的奧秘》的
文章說：“大量事實與研究表明，人類創(chuàng)造美好文明的同時，也造成了日益嚴重的資源、環(huán)境、
生態(tài)、人口等問題，這些問題對人類自身的生存與發(fā)展已構(gòu)成了嚴重的威脅。人類改變著地球，
地球也改變著人類。歷史終于讓人類開始懂得，只有使全社會每一個公民，特別是決策層了解地
球，懂得人類只有和地球和諧共處，使關(guān)愛和保護地球成為行為準則時，人類才真正擺脫愚昧和
無知，才可能創(chuàng)造最美好的人類文明。”①現(xiàn)代文明（工業(yè)文明）所造成的破壞就更加嚴重，很
多動物已經(jīng)滅絕，有些則瀕臨滅絕。動物的滅絕意味著森林面積的大量減少，土地的被破壞，水
土流失而造成沙漠化，水資源跟著減少，整個生態(tài)系統(tǒng)遭到破壞，形成一系列的危機，最終將是
人類文明自身的滅亡。通過孟子在人與自然關(guān)系問題上的記載和論述，便可知道，中華民族之所
以在幾千年的歷史中能夠延續(xù)和發(fā)展，與這種尊重自然的生存方式是分不開的。世界上有些古老
的文明已經(jīng)從地球上消失了，其中的一個重要原因就是自然生態(tài)環(huán)境遭到了破壞。這是值得記取
的歷史教訓！現(xiàn)在要重新發(fā)現(xiàn)“新大陸”是不可能了，地球上幾乎每一個角落都有人類生存，或
留下了人類的足跡，我們只有一個地球。
孟子對自然界的生態(tài)環(huán)境和各種資源是非常重視的。他清楚地認識到，人類的一切生活資源
都來源于自然界，人類是依靠自然界所提供的資源生活的。孟子提倡“仁政”、“王道”，人們
只注意到社會政治層面的內(nèi)容，即統(tǒng)治者對人民要實行仁道。其實，它還包括對自然界的所有生
命的愛護，對自然生命法則的尊重�！安贿`農(nóng)時，谷不可勝用也；數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食
也；斧斤以時入山林林木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，林木不可勝用，是使民養(yǎng)生送死無撼
也。養(yǎng)生喪死無撼，王道之始也�！保ā读夯萃跎稀罚安贿`農(nóng)時”是農(nóng)業(yè)社會的基本原則，是
人類生產(chǎn)活動所應(yīng)當遵守的。孟子很重視自然界的生長之道而反對“堰苗助長”。莊稼的生長需
要自然條件，除了土地，還需要雨水，“七八月之間旱，則苗槁矣。天油然作云，沛然下雨，則
苗勃然興之矣�！保ㄍ希┑翘煸鯓硬拍芟掠昴�？這就需要自然界的良好循環(huán)。當時并沒有現(xiàn)
代的科學技術(shù)，既不能靠人工降雨，也不能靠別的任何方法，只能靠自然界的“賜予”，但是，
按照孟子的理解，只要遵循自然界的運行法則而不要過分索取、掠奪與破壞，就能夠得到這樣的
“賜予”。
至于“數(shù)罟不入洿池”、“斧斤以時入山林”，則是關(guān)系到如何向自然界索取的問題。孟子
反對用細網(wǎng)打魚，反對在樹林生長期入山砍伐，正是避免造成生態(tài)的破壞，使魚類和樹木能夠正
常生長，這樣就可以經(jīng)常有魚可捕，有樹可伐。這是一個很普通的道理，但又有很深刻的含義，
即不僅要為目前利益著想，而且要為長遠利益著想；不僅要為人類自身的利益著想，還要為自然
界的生命發(fā)展著想。這后一點更是孟子仁學思想的重要組成部分。根據(jù)古代的規(guī)定，魚網(wǎng)在四寸
（古代尺寸）以下就是密網(wǎng)（“數(shù)罟”），禁止用密網(wǎng)在湖泊中捕魚，其目的是為了保留魚種，
使小魚能夠生長。古人絕不允許“竭澤而漁”。這里不僅有法律禁令，而且需要公共意識。古人
也很重視對山林的保護，有很多具體的規(guī)定。比如《逸周書·大聚解》說：“禹之禁，春三月，
山林不登斧斤�！痹诖禾煺侨f物生長的季節(jié)，禁止砍樹的斧子進到山林。又如《禮記·王制》
說“草木零落，然后入山林�！奔炊緲淙~凋落之后再進山林。即使進了山林，是否可以任意砍
伐呢？不能。古代也有市場交易，木材、禽獸魚鱉之類都可以上市，但“木不中伐不粥于市，禽
獸魚鱉不中殺不粥于市。”（同上）意即樹木不到砍伐的年齡尺寸，便不能上市交易，禽獸魚鱉
不到足夠的年齡體積，便不能上市交易。諸如此類的規(guī)定還有很多。《記記》中的《曲禮》、
《檀弓》、《王制》、《月令》、《玉藻》、《祭義》、《坊記》等篇都有較詳細的記載和論
述。孟子只是將這些規(guī)定加以理論化的解釋，使人們樹立一種正確的生活態(tài)度，正確地對待自然
界，并且認為這是“王道”的真正開始。
“養(yǎng)生送死”與儒家所說的孝有關(guān)。如果能夠作到細網(wǎng)不入湖泊，斧斤能以“時”入山林，
那就能夠作到魚鱉不可勝食而木材不可勝用。魚鱉不可勝食而木材不可勝用就能夠作到“養(yǎng)生送
死而無憾”，即人人能夠安居樂業(yè)而盡孝道，這就是“王道”了。
保護森林，保護動物，這時儒家的一貫主張。過去學術(shù)界只看到儒家在社會政治方面的主
張，忽視了這方面的內(nèi)容�，F(xiàn)在由于現(xiàn)實的生態(tài)、環(huán)境問題的嚴重性，促使我們重新反思儒家傳
統(tǒng)文化，重新發(fā)掘這方面的精神資源，對于進一步認識儒家的本質(zhì)及其價值時很重要的�！抖Y記
·祭義》記載曾子論孝時說：“樹木以時伐焉，禽獸以時殺焉。夫子曰：‘斷一樹，殺一獸，非
以其時，非孝也�！边@里的“夫子”時指孔子。在孔子和曾子看來，亂砍亂伐亂捕殺，就是不
孝。上面所引孟子的思想與此是一脈相承的。對于山林只有保護而后取之，才能“取之不盡”，
對于禽獸只有保護而后用之，才能“用之不竭”。只有這樣，人與自然才能保持生態(tài)平衡，和諧
相處。如果把孝擴大到對天地自然界的范圍，那么，其意義就更加深刻了。《禮記》中也有這樣
的思想，比如《郊特牲》說：“萬物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大報本反
始也�！边@里所說的“上帝”雖然沿用了殷周以來的用法，但其意義已經(jīng)發(fā)生了變化。它不再是
人格神，而是生長萬物的自然界，是萬物之“本”，因此要有敬意，要“報本”�！督继厣酚�
說：“地載萬物，天垂象，取財于地，取法于天，是以尊天而尊地也。”天地自然界是萬物之
本，歸根到底也是人之本，人要以天地為法而取其材，因此要尊天尊地，也就是尊“上帝”。這
樣的天地當然不是人格神。但是就其為萬物之“本”而言，則又一種神圣性。
按照孟子的思想，不僅對于山林和禽獸要保護，即使對于水土也要保護。他的“仁政”
學說不僅反對戰(zhàn)爭于殺伐，而且反對“辟草萊，任土地”（《離婁上》），即亂砍亂伐開山種
地。戰(zhàn)國時期，法家的富國強兵之術(shù)就包括“辟草萊，任土地”，即開荒種地。孟子為什么反對
呢？這是值得深思的。其實，孟子是很重視盡地力的，五畝之宅，也要種上桑樹，養(yǎng)蠶織布；百
畝之田（理想的井田制），要勤于耕種，“教之樹畜”，即種樹養(yǎng)畜。這樣就可以過上“五十而
衣帛，七十而食肉”的生活了。在孟子看來，發(fā)展生產(chǎn)，提高生活，這正是仁政的體現(xiàn)，但問題
不在于用毀壞草地，開辟耕地的 辦法，而在于提高生產(chǎn)水平，以及合理的土地制度。何況那些
“辟草萊，任土地”的人，其實是為了聚斂財富，濫用民力，以滿足統(tǒng)治者荒淫無恥的生活，并
不是為了人民。因此他又說：“今之事君者皆曰，‘我能為君辟土地，充府庫�！裰^良
臣，古之所謂民賊也。君不鄉(xiāng)通，不志于仁，而求富之，事富桀也�！保ā陡孀酉隆罚┊敃r的問
題并不是缺少土地，而是如何使百姓富足，對于山林、草地則要保護之，不要破壞，使各種資源
得以保存并發(fā)揮其作用�！氨俨萑R，任土地”會造成自然環(huán)境與生態(tài)的破壞，自然環(huán)境一旦破壞
之后，想進一步發(fā)展經(jīng)濟也就不可能了。如果說過去對于孟子的這一思想理解不深的話，現(xiàn)在當
生態(tài)環(huán)境遭到嚴重破壞并受到自然界的不斷懲罰的時候，應(yīng)當能夠深刻理解其中的含義了。
除了草地之外，水也是孟子所關(guān)心并經(jīng)常談到的。中國遠古時代固然有過水患，孟子多次講
到古代洪水泛濫、夏禹治水的故事，以此論證他的仁政學說。但是另一方面，水又是生產(chǎn)和生活
中不可缺少的最基本的自然資源，從一個意義上說，水就是什生命之源。因此他說：“民非水火
不生活”（《盡心上》）。不過，在孟子時代，水的資源并不成問題，不象現(xiàn)在有些地方，飲水
已經(jīng)變成首要問題，以致只有移民了。盡管如此，孟子已經(jīng)認識到，只有有源之水才能長流而不
竭，無源之水則即刻便會干涸。那么，水源何在？如何保護？聯(lián)系到上面所說對于山林、草地的
保護，孟子似乎有一種生態(tài)循環(huán)的思想。水在地中，但又從天上來，“油然作云，沛然下雨”，
才能使地上的生命得以生長。但是，如果不能保持森林、草地和水土，那情況就很危險了。因
此，只有保證水源不受破壞，形成良好的生態(tài)循環(huán)，水才能源源不斷而來�！睹献印分杏嘘P(guān)于水
的一般議論，說：“徐子曰：‘仲尼亟稱于水，曰“水哉，水哉！”何取于水也？’孟子曰：
‘源泉混混，不舍晝夜，盈科而進，放乎四海。有本者如是，是之取爾。茍為無本，七八月之間
雨集，溝會皆盈；其涸也，可立而待也。故聲聞過情，君子恥之�！保ā峨x婁下》）這段話是同
人格修養(yǎng)聯(lián)系起來講的，一般被看作是比喻；但是，即是如此，孔子和孟子都喜歡用水來比喻人
生，就足以說明他們對水資源的重視了。其實，在儒家學說中，人與自然本來就是不能分的，是
在統(tǒng)一的生命整體之中存在的，而水又是生命中最重要的。人們常說“飲水思源”，就是不要忘
記水的源頭，并且要保護水源而不要遭到破壞。可是現(xiàn)代人卻往往飲水而不思源，甚至任意破壞
水源。現(xiàn)在，黃河上游的湖泊源泉有很多已經(jīng)干涸，這主要是人為造成的，不是自然界本身造成
的，黃河下游的山東省即孟子的家鄉(xiāng)，已經(jīng)出現(xiàn)斷流。孟子的論斷已經(jīng)得到了驗證。如果黃河變
成無源之水，那么，中國北方大部分人的生存問題就可想而知了。
二、“人禽之辯”及“仁民愛物”說
孟子有著名的“人禽之辯”。他認為，人之所以異于禽獸者，就那么一點點（“幾�！�，
見《離婁下》）。但這一點點區(qū)別卻非常重要，它不僅把人與動物區(qū)分開來，而且是處理人與自
然關(guān)系的根本依據(jù)。這一點區(qū)別就是，人有“不忍之心”、“惻隱之心”等道德情感，并由此而
有仁義之心，動物則沒有。在孟子看來，人有道德情感，這是“天之所與我者”，對個人而言，
這是先天的；對人類而言，可說是自然界進化的結(jié)果，也是道德進化的結(jié)果。孟子說，“天之生
物也，使之一本“（《騰文公上》）。這所謂”一本“，就人而言是指以父母為本，但就人與萬
物合而言之，則是指天地之仁心，即道德目的性，它是由人來實現(xiàn)的。因此，道德情感是人之所
以為人之處，也是人的尊貴之處，所謂”天爵“、”良貴“是也。
這一點“不忍之心”,就是仁的根苗，人人皆有，看能不能“擴充”而已。如果能“擴充”，
就是君子、大丈夫；如果不能，那就離禽獸不遠了�！皵U充”，就是使這些道德情感不斷充實，
不斷擴大，由潛意識變成顯意識，貫徹到人的行為中，以此待人接物，作到“仁民而愛物”
（《盡心上》），既施之于人，又施之于物，實現(xiàn)人與人、人與物的和諧相處。這是人的理想境
界。但是，有些人卻不知“擴充”，甚至將自己的道德良心丟棄了，對于這樣的人，“又何難
焉”（《離婁下》），能責備什么呢？他不過行禽獸之行罷了。
值得注意的是，孟子所說“仁民愛物”之“物”，是包括禽獸在內(nèi)的，甚至主要指動物而
言的。他的“人禽之辨”，決不僅僅是把人與動物區(qū)別開來就算完事了，更不是以人比動物更高
貴而自居。正好相反，“人禽之辨”的更深層的含義是人對動物要有同情、關(guān)愛和保護意識。這
既是人的尊嚴，又是人的職責。人之所以為人之性在于仁，仁的本質(zhì)在于愛，孟子是主張“愛有
差等”的，但這決不意味著仁愛是有局限的，缺乏普遍性的。仁的普遍性就在于愛一切生命。人
的道德情感是生命情感，人是生命存在，情感存在，人的高貴之處就在于能使道德情感實現(xiàn)出
來，施之于萬物。人與萬物本來是一體的，萬物都在我的主體關(guān)照之中，所謂“萬物皆備于我
矣”（《盡心上》）。過去有人把“萬物皆備于我”解釋成萬物只在我的心中，沒有客觀性，因
而是主觀唯心論的說法。這種用西方認識論的模式解釋孟子哲學的作法，把孟子哲學的精神完全
曲解了。孟子所說的“我”固然有主體性的含義，但決不僅僅是通常所說的認識的主體，無寧說
是情感主體，嚴格說來是知情合一的，但情感是其核心。“我”也不僅僅是精神主體，“我”還
是身心合一、形神合一的存在。孟子有“大體”、“小體”之分，但“大體”并不是與形體相對
立的精神實體，它是與形體在一起存在的，所謂“形色，天性也”（同上），就足以說明這一
點。
在這樣的理解之下，孟子的“萬物皆備于我”就具有生命整體論的意義。一方面，萬物與我的生
命存在不可分，可說是我的生命的一部分，就如同我的四體一樣不可分。另一方面，“我”作為
主體，是以其“本心”即生命情感關(guān)照萬物的，萬物都在“我”的情感關(guān)聯(lián)之中。萬物既是情感
對象，又在情感活動之中，“我”與萬物是統(tǒng)一的，而不是對立的。這同認識主體以萬物為對象
而認識之，是不同的，與那種將萬物視為沒有客觀性的純粹知覺更是不同的。孟子在講“萬物皆
備于我”這句話時，是同誠、仁、樂這些范疇（在使用“范疇”這以概念時，要同西方哲學中的
“范疇”進行必要的區(qū)分）聯(lián)系在一起的。“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。強恕而
行，求仁莫近焉�！保ㄍ希槭裁捶瓷矶\就能得到最大的快樂呢？因為萬物本來就在我的情
感活動之中，只要我敞開胸懷，“擴充”其情，思其在我者，就能體驗到生命的和諧之美，和諧
之樂。這里還有實踐的問題，“強恕而行”就是努力不懈實行恕道，這本來是我所具有的，可謂
“求仁而得仁”。
這里的“恕”道，是不是僅僅指“推己及人”的人間性，這是一個值得思考的問題。孟子是主張
“推思”（《梁惠王上》）的，除了“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人幼”這樣的由近及遠地
推行仁道之外，孟子對齊宣王“恩足以及禽獸”（同上）的作法給予很高評價，由此可以證明“恕”道從某種程度上講是可以推及動物的。這是仁的差異性與普遍性相結(jié)合的一個例子。即使
是“恕”道只限于人間性，但仁道卻決不限于人間性，從第一節(jié)所說的“仁政”、“王道”也可
以證明這一點。
齊宣王在大堂上看見有人牽牛走過，便問干什么？回答是殺牛做“血祭”。齊宣王以其“無罪”
而被殺，“不忍其觳觫”（“觳觫”指恐懼貌），便“舍之”；由于“血祭”是不能取消的，因
此又“以羊代之”。孟子認為，這種“不忍”之心，就是“仁術(shù)”，是道德心的表現(xiàn)。孟子從這
件事中得出結(jié)論說：“君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子
遠庖廚也�！保ㄍ希⿲τ谇莴F，見其生而不忍見其死，聞其聲而不忍食其肉，這是人的仁心的
最直接的表露，是對生命的一種同情心。魯迅曾經(jīng)嘲笑“君子遠庖廚”這句話，那是對“肉食
者”而言的，暫且不論。就一般人而言，大致都有這種情感。孟子講這句話顯然是出于真心的，
不只是為了“游說”。這不僅是人情之所不免，而且是一種道德意義上的生命關(guān)懷。這既是人的
情感世界、情感態(tài)度的問題，也是人性的問題，性情是不能分開的。由此便有人對自然的道德關(guān)
系。
禽獸雖然沒有人的道德情感、道德本心，但卻是有生命的，更不是人類的敵人。從生命的意義上
說，人與禽獸是一樣的，也是平等的。禽獸作為天地中之一“物”，應(yīng)在仁的范圍之內(nèi)，應(yīng)當受
到尊重與關(guān)懷�！叭酥援愑谇莴F者”，不僅在于人有一點道德情感，更重要的還在于人能夠
“擴充”其道德情感，既施之于人類，又施之于動物，以愛心對待動物，只有人類才能作到，也
只能依靠人類去實行這才是人的尊貴之處。如果認為，人是萬物中最尊貴的，因而可以藐視萬
物，宰制萬物，無所不為，無所顧忌，任意殺害、役使萬物，那決不是孟子的思想；恰恰相反，
這正是孟子所反對的，因為這決不符合人的本性。
對動物的同情和關(guān)愛被認為是一種“移情”作用，但是這種“移情”并不是毫無根據(jù)的。動物不
僅有知覺，而且有情感，有語言�？匆妱游锉粴r的恐懼樣子，一個情感意識健全的人都會產(chǎn)生
“不忍”之心，這不光是人將自己的情感投射到動物身上，動物本身就是有情感的，并且能夠表
達情感的，“觳觫”就是一種情感表達，即感覺到死亡來臨而無助的情感表達，人對之騫然而生
的同情之心，就是一種情感交流，不只是簡單的一種“移情”。人對土石為什么沒有這樣的“移
情”？因為土石并且無生命。但是真正思考起來，就是土石也是與生命密切聯(lián)系的。人對動物的
這種同情，是一種生命意義上的“不忍之心”，有了這種“不忍之心”，就能夠在處理人與動物
的關(guān)系上有一種道德意識，道德義務(wù)。這不是微不足道的小問題，這是人類如何生存的大問題。
植物也是有生命的，樹木和森林，就是人類生存環(huán)境的重要組成部分，也是人類生命的組成部
分。植物不僅造福于人類，使人的生命有所依托，而且給人類以美好的享受，使人感受到生活之
美自然之美，人與自然和諧之美。在生命的意義上而不僅僅是在“實用”的意義上，人類對于植
物也要有愛惜之心，保護之心。孟子用“牛山之木”為例說明了這個道理。齊國郊外的牛山上生
長著樹木，在日光雨露的浸潤之下發(fā)芽、成長、繁殖而成為茂密的森林，郁郁蔥蔥非常之美。但
是，如果不去愛惜它、保護它，而是天天用刀斧去砍伐它，等新的樹苗生長出來之后又用牛羊去
放牧它，那么，過不了多久，牛山也就變成一座禿山了，有何美之可言？孟子舉這個例子主要是
用來作比喻的，是要說明人雖然有仁義之心，但是也要保護，不可“放其良心”（《告子
上》）。但是，這個比喻不同于一般的比喻，就是說，它不僅僅是用來作比喻，同時還表達了孟
子的生態(tài)觀，表達了對自然界的看法，表達了在人與自然關(guān)系問題上的基本態(tài)度。對于自然界的
萬物如森林樹木，是要“養(yǎng)”的。樹木的生長需要自然條件，需要“日夜之所息，雨露之所
潤”，但是在人類活動所能到達的地方，就容易造成破壞，如果對樹木沒有愛惜之心，就很容破
壞殆盡。在這種情況下，更需要一種自覺的意識，保護樹木而使之不受破壞。這也是仁的重要表
現(xiàn)，是人性的問題，人的生活態(tài)度問題。養(yǎng)護萬物，使之“各得其所”，這是人類的責任。“茍
得其養(yǎng)，無物不長；茍失其養(yǎng)，無物不消�！保ㄍ希┎粌H人的良心需要保養(yǎng)，萬物皆然，萬物
也是有性的。這里所說的“物”，范圍極廣，當然包括“仁民愛物”之“物”。
有仁義之心而不可放失，因此要“存心”。但人之所以“存心”，是為了“事天”。孟子的“存
心養(yǎng)性事天”之學（見《盡心上》），就是存其仁義之心以對待天地萬物，養(yǎng)護萬物就是盡人之
性以“事天”。所以孟子對于萬物有一種親近感，對于動物和樹木有一種使命感，主張愛惜、同
情和保護之，使它們不要“無罪”而受到傷害與破壞。這種胸懷就是仁者的胸懷，大丈夫的胸
懷。大丈夫并不是臨駕于萬物之上，以宰制萬物為其職志。孟子講了一個馮婦的故事，表明他對
那些以殺戳動物為本領(lǐng)的人的看法，很有意思。晉國有個叫馮婦的人，“善博虎”，有次他到野
外，有許多人正追虎，但老虎靠山而立，這些人不敢接近。他們看見了馮婦，便趕快迎接，請他
“博虎”。馮婦也就卷起袖子，伸出胳膊，走下車來，準備去博。大家都很高興，但真正的
“士”卻譏笑他。后來，馮婦“卒為善士”，不再去博虎了。（見《盡心下》）老虎傷人則可以
驅(qū)趕，無罪而“博”就不應(yīng)該了。為了滿足人的某種欲望而殺之就更不應(yīng)該了�！叭私杂兴�
忍，達之于其所忍，仁也�！保ㄍ希⿲τ谧匀唤绲娜f物就應(yīng)如此。這幾乎近于一種宗教情感，
但其中卻有深刻的生態(tài)意識。
毫無疑問，孟子的“仁學”是關(guān)于人的學說，“仁也者，人也�！保ㄍ希┤巳绾纬蔀槿�，也就
是人如何成為人。反過來說也是一樣。但這同人類中心論決不是一回事。孟子很重視人的創(chuàng)造
性，人的主體性，但人要作德性的主體，要普愛萬物，與萬物和諧相處。他沒有把人與自然界對
立起來，使人成為萬物的“主宰者”，使萬物變成被奴役、被宰割的對象，而是要將仁推之于萬
事萬物，使萬物能“各得其所”，實行人于自然的生命和諧。自然界充滿生機，人才能享受到生
命的快樂，這就叫“上下與天地同流”。
為了“祭禮”的需要，殺牲是不可避免的，齊宣王還是殺了羊，孟子也沒有提出不該殺羊的主
張。羊作為家畜，難免遭到屠殺的命運，孟子只能提出“君子遠庖廚”的說法，以表達人有“不
忍之心”，并將這種“不忍之心”推行到社會政治和自然界。這里似乎也有何者該殺、何者不該
殺，何時該殺，何時不該殺的問題，孟子沒有進一步討論這類具體問題，但是從他的一系列論述
可以看出，不能無故而殺生，當必不得已而殺之的時候，也有輕重緩急的問題�！都蓝Y·王制》
說：“諸侯無故不殺牛，大夫無故不殺羊，士無故不殺犬豕，庶人無故不食珍�！迸�、羊、犬豕
是作祭禮用的，也是家畜，可供食用，但上至諸侯，下至士大夫，都不能無故而殺。至于庶人即
老百姓，雖然“林麓山澤以時入而不禁”，但也不能無故吃珍禽異獸之肉。《禮記·玉藻》有相
同的記載：“君無故不殺牛，大夫無故不殺羊，士無故不殺犬豕。君子遠庖廚。凡有血氣之類，
弗身踐也。”血氣之類就是指一切動物，“弗身踐”注作“弗身翦”聲之誤，翦即殺也。這同孟
子的思想是一致的。但不管怎樣，人的“不忍之心”、“仁義之心”是不能丟掉的。孟子所關(guān)注
的是，人類的道德情感與生活態(tài)度的問題，有了這種情感和態(tài)度，對動物和家畜以及一切生命，
便有一種真實的生命關(guān)懷。有了這種關(guān)懷，對待具體問題就會有各種具體原則，即所謂“規(guī)
矩”，使各種問題得以更好的解決。這不單是法律問題，而且是倫理道德問題，倫理道德問題需
要人的自覺自律，不能靠強制，但是能滿足人的普遍的道德情感的需要。只有這樣，人生才是幸
福的。
儒家不是素食主義者，沒有達到“不殺生”那樣的宗教境界，但儒家認識到一切生命的可貴，認
識到自然界的生命有其生存的權(quán)利和價值，而人有責任、有義務(wù)保護一切生命。因此，儒家決不
提倡“濫殺”。孟子最痛恨那些“嗜殺”成性者，認為他們是“殘賊”之人。在對待人的問題上
是如此，在對待其他生命的問題也是如此。
熱愛生命，熱愛大自然，這是儒家的生活態(tài)度，也是整個中國哲學與文化的重要傳統(tǒng)�？鬃诱f
過，仁智之人對自然界的山和水充滿了愛，能夠體驗到樂，因為山和水與人的生命息息相關(guān)，有
一種內(nèi)在的生命聯(lián)系。孟子不僅對自然界的動物、植物有很深的關(guān)懷和愛意，而且對人和動、植
物賴以生存的山、水表現(xiàn)出極大的關(guān)懷。他認為植物—樹和草就是“山之性”（《告子上》），
就是說，山也有生命的。人不應(yīng)該破壞山之性，當然更不該戕害人之性。人之性不同于山之性，
但人之性所以為人性，就在于以仁對待牛馬和山之性。所以，人性與萬物之性并不是對立的，而
是息息相關(guān)的。孟子善用比喻，但在比喻中就表現(xiàn)了他對人與自然之間的生命相關(guān)性的重視。比
如他很喜歡河水之“盈科而進”，比喻生命之有源，內(nèi)在之充實。他所說的“充實之謂美”
（《盡心下》，是和大自然的生命不可分的，是“萬物皆備于我者”之美。人的仁心歸根到底是
“天之所與我者”（《告子上》），是自然界給予的，自然界雖有其超越的層面，但這超越層面
是“普照”大地的，是在人類和萬物的生命活動中體現(xiàn)出來的，“天之生物，使之一本”（《騰
文公上》），這“一本”就是生命之本，價值之本。人與人、人與萬物雖有差別等次，但都要歸
到“一本”，實現(xiàn)普遍的生命關(guān)懷。他所追求的“上下與天地同流“的境界，即表現(xiàn)了對自然界
生命的崇敬與贊美，是對人與自然“合一”的生命體悟。
儒、墨之間在仁的問題上展開過爭論，墨家批評儒家的“愛有差等”，孟子又批評墨家的“愛無
差等”，但有趣的是，墨子講“兼愛”，卻只限于對人類的愛，只限于人間性，孟子雖講“差
等”，卻主張對萬物施之以愛。從這個意義上講，孔、孟儒家似乎更具有生態(tài)意識。儒家重視人
與天地萬物之間的生命聯(lián)系，承認自然界的生命價值，將人放在自然界生生不息、創(chuàng)造不已的生
命過程中去理解，而不是孤立起來，甚至與自然界對立起來去理解。因此，儒家所說的愛，具有目的性，而不是工具性的，即不是為了人類的利益而去“愛物”，而是出于對生命價值的尊重。
墨子講仁愛，則是與功利相聯(lián)系的，他講“兼相愛”，是為了“交相利”，因此具有工具性。這
決不是否定墨子學說的價值，墨子學說自有其價值，尤其在科學認識方面可能發(fā)揮很大作用，并
在利益分配方面提出了某種宗教形式（“天志”）下的抽象原則，其特點是把倫理與利益結(jié)合起
來。但是，在人與自然的關(guān)系問題上，墨家除了認識與改造自然的學說之外，并沒有建立起任何
價值學說，他的“天志”是為人類利益而存在的。儒家孔、孟在認識自然方面并無創(chuàng)獲，但在人
與自然之間建立了非常重要的價值關(guān)系，這是儒家的重要貢獻。
孟子對孔子的“仁學”，不僅從心理情感上進行了論證，將仁理解成人的存在本質(zhì)，而且將仁的
實施推廣到自然界，第一次明確地提出“仁民愛物”的主張，建立了人與人、人與自然之間的既有差等又有普遍性的價值關(guān)系，這是孟子的一個重要貢獻。孟子說：“君子之于物也，愛之而弗
仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物�！保ā侗M心上》）這是關(guān)于仁的一次全面
的論述。這種由近及遠、由人及物的仁愛學說，雖然包含著差異性，有親疏遠近之別，但又兼顧
到人與物，因而有普遍性。它是從血緣關(guān)系開始的，但又超越了血緣關(guān)系。
孟子很重視親情關(guān)系，很看重孝，說過“仁之實，事親是也”（《離婁上》）�！坝H親”被看成
是仁的最真實的內(nèi)容，同時又是仁的起點。仁即由親親開始，不斷向外推行。這是一個自然的過
程�！叭拭瘛笔菍θ嗣竦膼郏瑢θ说淖鹬�，具有道德尊嚴上的平等之義。“愛物”則是生命
意義上的同情之愛，涵有愛養(yǎng)、愛護、保護、保養(yǎng)之義，這是人的責任和義務(wù)，是人的生命情感
的需要，其中也含有對生命的價值的尊重。人與物是在生命意義上聯(lián)系起來的，不是從單純的利害關(guān)系聯(lián)系起來的。從生命的意義上講，人與物也有平等之義，因而有“不忍知心，同情之心。
至于無生命之物，如山與水，也不是與生命無關(guān)，而是關(guān)系極大，它是生命存在的基礎(chǔ)，因而也應(yīng)當愛。
這樣看來，人與天地萬物是一個生命整體，“人禽之辯”既把人同動物區(qū)別開來，又把人同動物
聯(lián)系起來，以同情之心對待動物和一切生命，以盡人類的職責。這種愛是超乎功利之上的，也是
偉大的。
三、人應(yīng)當怎樣生活？
孟子有“五十衣帛”，“七十食肉”之說，這是孟子的一個重要主張。但這不僅僅是一個經(jīng)濟生
活的主張，而是關(guān)系到人與自然界的關(guān)系問題，關(guān)系到人類生存方式的問題。
孟子在闡述他的主張時說：“五宙之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗 之畜，無失其
時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，數(shù)口之家可以無饑矣。謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負載于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也�！�
（《梁惠王上》）百畝之田，五畝之宅，這是孟子所理想的經(jīng)濟制度，是農(nóng)業(yè)社會的烏托邦，并
沒有實行過但是，從中所反映的問題卻值得重視，這就是人類應(yīng)當過一種怎樣的生活？或者說，
人類應(yīng)當怎樣生活？為什么要五十而衣帛，七十而食肉？對此可能有不同解釋。有人可能認為，
當時的經(jīng)濟發(fā)展水平不允許過早地衣帛、食肉；有人可能認為，為了體現(xiàn)儒家孝的原則，只能讓
老人衣帛、食肉。但是在我看來，最重要的原則是，人類要過一種有節(jié)制的生活，既要滿足基本
的生活需要，又不能要求過多，以滿足無窮無盡的欲望。就當時的社會發(fā)展程度而言，孟子認為
這樣的生活就是一種健康而正確的生活方式，不僅要發(fā)展經(jīng)濟，農(nóng)、桑、家畜并養(yǎng)，而且要“謹
庠序之教”《即發(fā)展教育事業(yè)，使子弟懂得孝悌之義，從而能夠尊老養(yǎng)老。樹桑以養(yǎng)蠶，要盡力
而為之，但首先要供養(yǎng)五十歲以上的老人，因為“五十非帛不暖”，這是合乎養(yǎng)生道理的。養(yǎng)畜
以食肉，不僅要盡力而為之，還要照顧到家畜的生長情況，所謂“無失其時”，就是不到一定年
限，不能隨便殺而食之，不能吃小雞、小狗、小豬，還要考慮到家畜的繁殖等問題，（見趙歧
注），不能“今日有酒今日醉”。《淮南子·主術(shù)訓》說：“魚不得長尺不得取， 不期年不得
食�！边@是古代很普遍的看法，也是人們普遍遵守的規(guī)則，不管是不是以法律的形式被確定下
來，實際上是人人必須遵守的道德法、習慣法。這里不僅要考慮到人的需要，還要考慮到家畜自
身的生命需要。這同“君子遠庖廚”所表現(xiàn)的“不忍之心”是相聯(lián)系的，是一種生活態(tài)度的問
題。之所以七十而食肉，是因為“七十非肉不飽（《盡心上》）。這無非是說，讓老年人享受到
更好的生活待遇，這是子女應(yīng)盡的義務(wù)。至于七十以下是不是完全不能吃肉，好象并不是絕對
的，五十衣帛，七十食肉只是一個最低限度的要求。
在孟子看來，人不僅要滿足物質(zhì)生活，而且要滿足精神生活；不僅要滿足身體感官需要，而且要
滿足精神情感需要。這就需要進行心性修養(yǎng)�！叭酥谏硪�，兼所愛。兼所愛，則兼所養(yǎng)也。無
尺寸之膚不愛焉，則無尺寸之膚不養(yǎng)也。所以考其善不善者，豈有他哉？于己取之而已。體有貴
賤，有大小。無以大害小，無以賤害貴。養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人。……飲食之人，則
人賤之矣，為其養(yǎng)小以失大也。飲食之人無有失也，則口腹豈適為尺寸之膚哉？”（《告子
上》）孟子這里所說的“身”是指身體，但不只是形體，它還包括人的心理、精神層面，即他所
說的“心”。就是說，身體本身是身心合一的整體，但又有“大體”與“小體”之分。人沒有不
愛護自己身體的，既愛護就知道保養(yǎng)。人應(yīng)當“大體”與“小體”一起保養(yǎng)，但更要保護“大
體”。如果只是講究吃喝以養(yǎng)其“小體”，這樣的人會受到人家的鄙視。如果既要吃喝而又無所
失，即重視心性修養(yǎng)，那么，這樣的人決不僅僅是為了“尺寸之膚”即形體而活著。這就是孟子
的身體觀。
孟子的身體觀是身心合一論的整體觀，他既重視感官形體生命，同時又重視精神生命，而以精神
生命為人生的更高追求。所謂君子、大丈夫就是能夠以精神修養(yǎng)為其生命存在的人。對于一般庶
民，“無恒產(chǎn)則無恒心”，因此要“制民之產(chǎn)”，使人民富起來，再修養(yǎng)他們的道德精神。對于
君子來說，則“無恒產(chǎn)而有恒心”（《梁惠王上》即使沒有固定財產(chǎn)，也能保持道德情操，這正
是君子人格的力量之所在。
庶民雖然“無恒產(chǎn)則無恒心”，但并非無道德之心，無仁義之心，只是不能恒久地保持罷了。因
此，對于老百姓要“制民之產(chǎn)”而后使之保持其道德心，培養(yǎng)其道德心。這正是君子的使命。
“天之生斯民也，使先知覺后知，使先覺覺后覺。”（《萬章下》）后知、后覺并不是無知、無
覺，只是修養(yǎng)啟發(fā)其潛在的仁義之心從而實現(xiàn)之、擴大之。“人皆有不忍之心�！保ā豆珜O丑
上》）推而廣之，便能達之于萬物，實現(xiàn)“仁民而愛物”的境界�！叭酥兴亩艘�，尤其有四體
也。存是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者月。凡有四端于我者，知皆擴
而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母�！保ㄍ�
上）人有“四端”之心即惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，就如同人有四肢一樣，本來是人的身體
所具有的。人無四肢，不成其為人；人無“四端”，亦不成其為人。人人都知道保養(yǎng)其四肢，也
知道保養(yǎng)其“四端”，擴充其“四端”。一旦擴而充之，便如同江河之不可御，無所遇而不至。
這就是人至所以為人的存在方式。
但是，要作到這一點，就需要人格修養(yǎng)。為此，孟子提出“寡欲”的主張。他說：“養(yǎng)心莫善于
寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣�！埃ā侗M心
下》）這里所說的“存”，是指心之所存，即存在意義上的“存”，“雖存乎人者，豈無仁義之
心哉”（《告子上》）的“存”�？梢姡赖虑楦芯褪侨说拇嬖诜绞�，人是價值存在，不只是
“尺寸之膚”的形體存在。這里所說的“欲”，是指物質(zhì)欲望。孟子并不反對人的物質(zhì)欲望，人
沒有物質(zhì)欲望，如何能存在？只有當“生”和“義”發(fā)生沖突而不能“兼得”的時候，君子才做
出“舍生而取義”的選擇；在一般情況下，則要將二者統(tǒng)一起來。但是，“寡欲”是人的生存的
基本原則，也是心性修養(yǎng)的重要原則。寡欲之人即使仁義之心有所喪，但不會喪失得很多；多欲
之人即使仁義之心有所存，卻存得很少了。
現(xiàn)在再聯(lián)系到孟子的“君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉”以及“仁
民而愛物”的思想，他的“寡欲”之說就不是沒有意義了，即不是一般地說說而已，更不是一般
的宗教修養(yǎng)問題。從本質(zhì)上說，孟子的“寡欲說”確實具有宗教修養(yǎng)的某些性質(zhì)，但與一般宗教
不同之處在于，他是面對整個自然界的，是出于對自然界的所有生命的尊重與“不忍之心”。人
能擴充其“不忍之心”而作到“寡欲”，就能夠解決好人與自然的關(guān)系，實現(xiàn)人的生命價值。這
就是人的生存方式。如果放縱其欲望，一切都是為了滿足欲望，那就勢必造成人對自然界的無止
境的掠奪，進而造成自然資源的枯竭，最終造成人想生存而不能生存的境地。
孟子特別反對統(tǒng)治者的縱欲與享樂，因為在當時的情況下，只有統(tǒng)治者才有權(quán)力進行各種各樣的
掠奪。他主張不僅要“與民同樂”，而且要與鹿麋同樂，與山川大地同樂；不僅要“察于人
倫”，而且要“明于庶物”。孟子的仁學不僅將孔子關(guān)于仁的學說推之于社會政治層面，而且推
之于自然界的萬物，以實現(xiàn)人與人、人與自然的和諧統(tǒng)一為最終目的。而要實現(xiàn)這一目的，人類
不僅要“養(yǎng)形”而且要“養(yǎng)心”�！梆B(yǎng)心”的最好辦法就是“寡欲”而不是“多欲”。欲望是人
人都有的，是人類生存的基本條件，“男女居室，人之大倫也”（《萬章上》），當然不能取
消；但是，人應(yīng)當節(jié)制自己的欲望，以滿足道德情感上的需要，更不應(yīng)放縱其欲望，以至無所不
為。這就是孟子所提倡的生活態(tài)度，生活方式。這樣的生活態(tài)度、生活方式，很值得現(xiàn)代人認真
反思。
希臘的斯多葛也主張“寡欲”，因此有人將斯多葛派與儒家進行比較，認為他們都主張人的修
養(yǎng)。但是，二者之間仍有區(qū)別。斯多葛派主要從人的“理智”上說，關(guān)心的是人的身體健康，因
而與西方文化的基本傳統(tǒng)相一致，并不涉及人與自然之間的倫理關(guān)系。孟子則主要涉及人與自然
之間的倫理關(guān)系。孟子則主要是從人的“不忍之心”、“仁義之心”即道德情感與道德理性出
發(fā)，，關(guān)心他人與自然界的萬物，即不僅要尊重他人，而且要尊重萬物，在人與自然之間形成了
倫理關(guān)系，即所謂生態(tài)倫理。這是孟子仁學最重要的貢獻。
關(guān)鍵字：文學哲學,山東
