淺述超越正義與權(quán)利——評美國新自由主義
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一、正義理論
1971年羅爾斯的《正義論》的出版是20世紀西方哲學(xué)最重大的事件之一。這基于兩個不同但又相互支持的理由。首先，《正義論》的發(fā)表引起了一場關(guān)于正義問題的持續(xù)討論，從而形成一大批產(chǎn)生深遠影響的政治哲學(xué)文獻。這批文獻具有非常重要的意義，不僅可與輝煌的啟蒙時期相媲美，而且還將政治哲學(xué)推到西方哲學(xué)的前臺，大有取代語言哲學(xué)成為哲學(xué)主流之勢。其次，與傳統(tǒng)的自由主義不同，羅爾斯在《正義論》中討論的核心概念是平等，他試圖從理論上解決自由民主主義制度中存在的不平等問題。這意味著西方政治哲學(xué)主題從“自由”到“平等”的具有重大意義的變換。
雖然近代以來的西方政治哲學(xué)派別林立，但其主流一直是自由主義。由洛克、康德和約翰·密爾奠定的自由主義傳統(tǒng)闡明了西方基本的政治觀念和政治價值，為目前通行于西方的自由民主主義政治制度確立了基本框架。啟蒙時代的主要政治哲學(xué)問題是自由。它包括兩個方面：一方面是自由價值，特別是思想自由和良心自由；另一方面是自由制度，即由“多數(shù)決定”原則支配的民主代議制度。約翰·密爾的《論自由》（1859）和《代議制政府》（1860）出版之后，從觀念上來說，自由的價值問題和制度問題都已經(jīng)解決了，剩下的只是去付諸實施。因此，此后的一百多年中西方政治哲學(xué)死氣沉沉，了無建樹。
羅爾斯的《正義論》打破了政治哲學(xué)一個多世紀的沉寂，現(xiàn)在需要認真對待的問題是平等了。羅爾斯主張，正義是社會制度的首要價值，而正義總意味著平等。他提出了關(guān)于正義的一般觀念：“所有的社會基本善——自由和機會、收入和財富及自尊的基礎(chǔ)——都應(yīng)被平等地分配，除非對一些或所有社會基本善的一種不平等的分配有利于最不利者�！保ㄗⅲ毫_爾斯：《正義論》，中國社會科學(xué)出版社，1988年，第292頁。）羅爾斯將平等分為兩個層面：在政治層面，平等表現(xiàn)為平等的自由權(quán)利和民主政治；在經(jīng)濟層面，平等涉及到分配的正義。在他看來，政治層面的平等比較容易解決而且基本上已經(jīng)解決了，所以，平等的核心問題就是經(jīng)濟領(lǐng)域中的分配正義。
盡管當(dāng)代西方各國都建立了發(fā)達的民主社會，但普遍存在的經(jīng)濟不平等則是一個明顯的事實。產(chǎn)生不平等的原因主要有兩種：一是社會文化的，人們在出身、環(huán)境、教育等方面有很大的差別，一些人比其他人更為“幸運”；一是自然的，人們生來就具有不同的天賦，而天賦較高的人處于更有利的地位。一般認為，通過建立適當(dāng)?shù)纳鐣贫�，前者是可以消除的，而后者則是根本不可能解決的。羅爾斯認為，對于一個正義的社會，兩者都應(yīng)該得到克服�？朔黄降鹊恼x原則是“差別原則”。按照羅爾斯的觀點，所有的財富和收入都應(yīng)該平等地分配，但完全的平等是不可能的，這樣社會經(jīng)濟制度就必須按照“差別原則”來安排，即任何不平等的安排都必須適合于“最少受惠者”的最大利益。雖然“差別原則”的實際運用存在著許多困難，但“最少受惠者”這種理論構(gòu)思非常巧妙，為解決不平等提供了一個有利的參照點。
主題從“自由”到“平等”的變換需要相應(yīng)的理論來支持。如果正義原則為建立解決不平等的社會基本制度提供了價值標準，那么這些“正義原則”從何而來？這就涉及到羅爾斯對西方政治哲學(xué)的另外一個主要貢獻——新契約論。
古典自由主義與契約論是緊緊聯(lián)系在一起的，這種契約論以自然法為基礎(chǔ)。啟蒙時代的思想家們堅信自然法為個人道德生活和社會政治生活提供了充分而明確的法則，理性將這些法則以普遍的形成昭示于所有人的心中。自然法理論完美地表達了理性的啟蒙精神；政治哲學(xué)既不需要上求天啟真理，也不必向下訴諸生活經(jīng)驗。但到了19世紀，持續(xù)兩個世紀對理性的高揚變得類似于陳詞濫調(diào)了，人們需要某些能打動人心的新鮮東西。新鮮東西是隨著實證科學(xué)迅速發(fā)展而正在興起的實證精神，實證精神將價值標準建立在經(jīng)驗之上，從而功利主義取代了自然法理論。羅爾斯既不贊成功利主義，也不愿意接受形而上學(xué)的自然法。在他看來，起源于形而上學(xué)的法則是武斷的，起源于經(jīng)驗主義的規(guī)則是偶然的。羅爾斯試圖在形而上學(xué)與經(jīng)驗主義之間發(fā)現(xiàn)一個適當(dāng)?shù)奈恢�，這就是“原初狀態(tài)”（original position）。
“原初狀態(tài)”是一種純粹的理論假設(shè)。與傳統(tǒng)契約論中的“自然狀態(tài)”相類似。但它是一種理想的假設(shè)，一種“不受偶然因素或社會力量的相對平衡所決定的狀態(tài)”。（注：羅爾斯：《正義論》，中國社會科學(xué)出版社，1988年，第115頁。）羅爾斯為“原初狀態(tài)” 規(guī)定了三重條件。第一，原初狀態(tài)的人們處于“中等程度的匱乏”之中，（注： 羅爾斯：《正義論》，中國社會科學(xué)出版社，1988年，第121頁。）這是它的客觀自然條件。自然條件太豐裕，生存非常容易，人們就不會產(chǎn)生合作的意愿；相反，自然條件太艱難，也會使合作歸于失敗。第二，原初狀態(tài)的人們 “相互冷淡”，即每個人對他人的利益不感興趣，（注：羅爾斯：《正義論》，中國社會科學(xué)出版社，1988年，第122頁。）這是它的主觀心理條件。心理條件應(yīng)該盡可能弱化，因為它太強就會產(chǎn)生利已主義和利他主義：強利已主義使人只追求個人私利，無法與他人達成互惠的契約；強利他主義會導(dǎo)致由“仁愛”支配的社會，從而使“正義”失去意義。第三，原初狀態(tài)的人們位于“無知之幕”后面，即每個人對他本人和社會的特殊知識信息都一無所知，（注：羅爾斯：《正義論》，中國社會科學(xué)出版社，1988年，第131頁。）這是它的先驗條件。“無知之幕”確保過濾掉所有經(jīng)驗事實，而在羅爾斯看來，正是這些偶然的、任意的經(jīng)驗事實有礙于人們達成公平的正義契約。在這三重條件的原初狀態(tài)建立之后，羅爾斯論證，人們必然選擇正義原則，達成契約。
羅爾斯的“新契約論”的精神實質(zhì)是理性的選擇�！霸鯛顟B(tài)”設(shè)立了一個假設(shè)但理想的環(huán)境，以至于人們在其間選擇的任何原則都是正義的。契約論經(jīng)久不衰的魅力就在于它包含了選擇的觀念。人們在任何政治秩序中都必須服從某些規(guī)則，當(dāng)這些必須加以服從的規(guī)則是人們自然的選擇的時候，對規(guī)則的服從就變成了“自律”。羅爾斯強調(diào)選擇，但又不同于存在主義。存在主義的選擇是任意的，羅爾斯則認為選擇基于人性，我們選擇什么充分表現(xiàn)了“我們是什么和我們能成為什么的愿望”（注：羅爾斯：《正義論》，中國社會科學(xué)出版社，1988年，第247 頁。）。 存在主義的選擇也沒有標準，羅爾斯則主張選擇應(yīng)服從一個更高的原則——“人是目的”，而任何將人當(dāng)作手段的東西都毫無價值�？梢钥闯�，“自律”和“人是目的”是羅爾斯政治哲學(xué)所遵循的兩個原則，而這兩者正是康德道德哲學(xué)的兩根支柱。
契約論的選擇觀念表達了一種自律理想：契約的道德性來自于當(dāng)事人的意志行為。當(dāng)我出于自愿選擇達成契約的時候，我應(yīng)該接受它的約束，無論它是什么。但是，問題在于羅爾斯的“原初狀態(tài)”是以正義原則為標準設(shè)計的。這樣，雖然人們原則上能夠選擇他們想望的任何正義原則，但其處境的設(shè)計保證了人們只想望選擇羅爾斯的正義原則。也就是說，“原初狀態(tài)”的整個設(shè)計（中等匱乏、相互冷淡和無知之幕）確保了“選擇”的結(jié)果。從更深的層次看，正義理論的邏輯似乎是“原初狀態(tài)”先于正義原則，人們在“原初狀態(tài)”中選擇了正義原則，但實質(zhì)上完全相反，正義原則先于“原初狀態(tài)”，即只有按照正義原則先在地設(shè)立了“原初狀態(tài)”，人們才可能在這種狀態(tài)中選擇正義原則。契約論的全部力量出自于自律理想的選擇，但羅爾斯的契約論不容有真正的選擇。
二、權(quán)力理論
羅爾斯的正義理論贏得了廣泛的贊揚，也引起了熱烈的爭論。反對者中最響亮的聲音來自羅爾斯在哈佛大學(xué)的同事諾奇克。
諾奇克的權(quán)利理論與羅爾斯的正義理論是正相反對的。羅爾斯賦予“正義”以首要性，試圖從根本上解決社會現(xiàn)實中的不平等問題。諾奇克強調(diào)“權(quán)利”的首要性，堅持權(quán)利是不可侵犯的。羅爾斯認為不平等產(chǎn)生于人們在自然天賦和社會文化方面的差異，這些差異是偶然的和任意的，從道德觀點看是不應(yīng)得的，所以應(yīng)該通過再分配的方式消除這些不平等。諾奇克承認不平等是一種不幸，但認為，第一，不平等是不可解決的，第二，不平等并不意味著不公正，第三，對不平等的糾正不能得到合理的證明。諾奇克與羅爾斯之爭的關(guān)鍵是權(quán)利對平等。羅爾斯主張，正義總是意味著平等，不平等是應(yīng)該而且能夠加以克服的。諾奇克則認為，正義與平等無關(guān)，正義在于捍衛(wèi)個人的權(quán)利，而“個人是神圣不可侵犯的�！保ㄗⅲ褐Z奇克：《無政府、國家和烏托邦》，美國紐約基本叢書公司，1974年，第31頁。）
羅爾斯與諾奇克的分歧存在于政治哲學(xué)的各個方面，但主要集中于經(jīng)濟領(lǐng)域。關(guān)于經(jīng)濟上的財產(chǎn)和收入問題，羅爾斯關(guān)心東西如何分配，諾奇克強調(diào)東西從何而來，羅爾斯重視導(dǎo)致平等的結(jié)果，而諾奇克更注意產(chǎn)生權(quán)利的過程。這樣，諾奇克就將羅爾斯的“分配的正義”變成了“持有的正義”。諾奇克的“持有的正義”表現(xiàn)為三個論點：第一，持有的最初獲得，或?qū)o主物的獲��；第二，持有從一個人到另一個人的轉(zhuǎn)讓；第三，對最初持有和轉(zhuǎn)讓中的不正義的矯正。由此形成了持有正義的“獲取原則”、“轉(zhuǎn)讓原則”和“矯正原則”。如果一個人對其持有符合上述三個正義原則，那么他對其持有是有權(quán)利的。這樣就形成了持有正義的一般綱領(lǐng)： “如果一個人對其持有是有權(quán)利的，那么他的持有就是正義的；如果每個人的持有都是正義的，那么持有的總體（分配）就是正義的。（注：諾奇克：《無政府、國家和烏托邦》，美國紐約基本叢書公司，1974年，第31頁。）
在羅爾斯看來，解決不平等的唯一途徑就是通過稅收進行收入的再分配，這意味著平等要求一種具有更多職能的國家。在諾奇克看來，任何再分配都代表著對個人權(quán)利的侵犯，最好的國家應(yīng)是管事最少的國家。國家是政治哲學(xué)的基本問題之一。包括羅爾斯正義論在內(nèi)的西方政治哲學(xué)的所有國家理論都建立在契約論之上，諾奇克則提出了非契約論的國家起源假說。這是諾奇克最新奇最重要的觀點之一。
契約論和非契約論的出發(fā)點都是“自然狀態(tài)”。在“自然狀態(tài)”中，人們按照“自然法”行事，個人的生命、自由和財產(chǎn)不受侵犯。如果有人侵犯了這些權(quán)利，受害者完全有權(quán)進行懲罰和索取賠償。盡管這種自然狀態(tài)可以像洛克描述的那樣是一種完善的自由狀態(tài)，但所有的政治哲學(xué)都承認它有種種不便之處：由受害者個人來執(zhí)行懲罰的權(quán)利容易產(chǎn)生各種問題，例如懲罰過度或者無力懲罰。正是在這里產(chǎn)生出建立國家的要求。從霍布斯到盧梭，從康德到羅爾斯，西方的自由主義者都堅信契約論，并通過契約論導(dǎo)出國家。
諾奇克認為“契約論”這種虛構(gòu)在事實上是不存在的，在理論上是不必要的。他另辟蹊徑，采取了一種“看不見手的解釋”，以一種自然而然的方式來追溯國家的起源。諾奇克提出，在“自然狀態(tài)”中，一個人可能自己保護自己，也可能吁請親朋和他人相助。作為交換，他以后也會響應(yīng)請求而幫助他們。這樣就自發(fā)地形成了一些簡單的“保護性社團”。隨著這種情況的發(fā)展，某些專業(yè)性保護機構(gòu)便應(yīng)運而生了，它們出售保護服務(wù)，為委托人索取賠償和進行懲罰。在一個地區(qū)之內(nèi)，可能存在著許多這樣的專業(yè)保護機構(gòu)，但由于競爭，最終一個地區(qū)會出現(xiàn)一個擊敗其他機構(gòu)的“支配的保護性社團”，它承擔(dān)此地區(qū)內(nèi)全部保護服務(wù)。（注：諾奇克：《無政府、國家和烏托邦》，美國紐約基本叢書公司，1974年，第12—17頁。）
那么這種“支配的保護性社團”是一個國家嗎？還不是。諾奇克所設(shè)想的理想國家是古典自由主義的守夜人式的國家，“其功能僅限于保護它的所有公民免遭暴力、偷竊和欺騙之害，并強制履行契約等�！保ㄗⅲ褐Z奇克：《無政府、國家和烏托邦》，美國紐約基本叢書公司，1974年，第26頁。）這種國家應(yīng)具備兩個必要條件：第一，國家具有對使用強力的壟斷權(quán)，禁止任何個人或機構(gòu)私自進行懲罰和索取賠償；第二，它保護所有公民，而不僅僅為付費的委托人服務(wù)。因此，諾奇克認為由“支配的保護性社團”發(fā)展為“守夜人式的國家”需要分為兩個步驟。首先，“支配的保護性社團”禁止個人對侵犯自己權(quán)利的行為進行懲罰和索取賠償，堅持一種對所有強力使用的壟斷權(quán)。但是它只為那些出錢購買了保護的人們提供服務(wù)。諾奇克將這種社會安排稱為“超弱意義的國家”（ultraminimal state）。然后，由此再前進一步，國家為所有公民（包括不出錢購買保護服務(wù)的人們）提供保護。諾奇克稱這種國家為“最弱意義的國家”（minimal state）。（注：諾奇克：《無政府、國家和烏托邦》，美國紐約基本叢書公司，1974年，第26頁。）諾奇克認為，這種國家的產(chǎn)生是自然而然的，沒有計劃，沒有契約，沒有統(tǒng)一的目的，沒有侵犯個人權(quán)利，從而“最弱意義的國家”是唯一擁有道德根據(jù)的國家。
諾奇克的非契約論國家起源假說具有非常重要的意義。古典契約論的代表霍布斯認為，契約訂立之后，個人的所有權(quán)利都轉(zhuǎn)讓給了國家，個人不再擁有任何權(quán)利。洛克對霍布斯的觀點深為憂慮，主張個人的某些權(quán)利（生命、自由和財產(chǎn)）是不可讓渡的，但他無法說明人們在一致同意訂立契約之后這些權(quán)利如何能夠保留下來。諾奇克拋棄了契約論，認為國家產(chǎn)生于自然的“看不見手”的過程，這里沒有權(quán)利的轉(zhuǎn)讓，沒有契約的訂立，從而個人仍然保有不可侵犯的權(quán)利。這就是權(quán)利的首要性，它為國家的行為劃定了不可逾越的界限，超出此一步，就侵犯了個人權(quán)利。更重要的還在于，諾奇克提出了一種新國家觀，即這種從“自然狀態(tài)”中自然產(chǎn)生出來的“最弱意義的國家”是一種“自然國家”，或者更準確地說，“自然狀態(tài)”（state of nature ）與“自然國家”（state of nature）是一回事。 “契約論”一直是西方政治哲學(xué)的正統(tǒng)理論，它的主要問題在于首先假設(shè)了一個與國家截然不同的“自然狀態(tài)”，然后又虛構(gòu)出“契約”以便造就國家。現(xiàn)在“契約論”被拋棄之后，“自然狀態(tài)”與國家的根本區(qū)別就消失了。對于諾奇克，“自然狀態(tài)”是一種沒有政府的國家（如某些原始部落），而國家只是一種有政府的“自然狀態(tài)”（最弱意義的國家）。
但是，這種只具有保護功能的“最弱意義的國家”是不是太枯燥乏味了？人類能夠從遠古的蠻荒中走向繁榮的今天不正是在于他們始終對未來懷有一種理想的憧憬嗎？人們不是需要一種更能激動人心的國家嗎？不是更需要體現(xiàn)了最高理想和善的烏托邦嗎？
在西方政治哲學(xué)傳統(tǒng)中，國家與烏托邦是對立的兩極。國家作為現(xiàn)實是不完滿的，而烏托邦則代表著最高的理想和善，預(yù)示了一個光明美好的未來。諾奇克認為，那些描繪了一種最高理想和善的烏托邦理論都是錯誤的。第一，人是有差別的。諾奇克舉例，對于維特根斯坦、畢加索、摩西、愛因斯坦、蘇格拉底、甘地、佛陀、哥倫布、弗洛伊德、克魯泡特金等人，不可能只有一種最好的生活，不可能只有一種理想的烏托邦。第二，如果存在著適合于不同人的不同烏托邦，那么就必須承認它們所有都是平等的。如果蘇格拉底的善與佛陀的善沒有孰高孰低之分，那么就必須允許它們具有同等的實現(xiàn)機會。（注：諾奇克：《無政府、國家和烏托邦》，美國紐約基本叢書公司，1974年，第312頁。）
如果善、理想和烏托邦是多元的且平等的，而國家只有一個，那么這些不同并且平等的善、理想和烏托邦如何能夠在一個國家內(nèi)實現(xiàn)出來呢？西方現(xiàn)代民主制度在最好的情況下也僅僅是實現(xiàn)了“多數(shù)人”的理想，那么“少數(shù)人”的理想就必然被剝奪嗎？這也許是政治哲學(xué)家面臨的最大難題。諾奇克對這一問題的解決不僅構(gòu)思巧妙，而且意味深長。
在諾奇克看來，個人位于政治體系的一極，另一極是國家，在個人與國家之間存在著各種各樣的共同體。個人是終極的實在，每個人都與他人不同，具有不同的價值信仰并從事著對不同善的追求。國家無法滿足所有人的價值要求，也沒有辦法將人們不同的善和理想統(tǒng)一起來，所以，國家不是實現(xiàn)價值、善和理想的合適地方，也與它們根本無關(guān)。國家的基本功能是保護整個社會的安全、穩(wěn)定和秩序。國家只有一個，但共同體的數(shù)目卻可以是無限的。諾奇克提出，在國家中找不到安身立命之處的善和價值可以棲息于各種各樣的共同體之中，理想的翅膀可以在“人以群分”的多元天空中自由翱翔。共同體由一些具有大體上相同理想的人們自愿組成，他們可以從事各種生活的實驗和冒險，而善、價值和烏托邦就實現(xiàn)于這些各種各樣的共同體之中。
諾奇克認為，“最弱意義的國家”就是烏托邦，但它“是一種元烏托邦（ metautopia）”。（注：諾奇克：《無政府、國家和烏托邦》，美國紐約基本叢書公司，1974年，第312頁。）它不是一種理想，而是一個試圖將各種理想都包容于其中的框架。它是一個不具有價值內(nèi)容的形式，所有價值內(nèi)容都存在于各種共同體（烏托邦）之中。一方面，諾奇克以有力的方式將國家與烏托邦這對立的兩極同一起來，“我們描述的這種烏托邦框架就等于是最弱意義的國家�！保ㄗⅲ褐Z奇克：《無政府、國家和烏托邦》，美國紐約基本叢書公司，1974年，第333頁。）另一方面，他又為這種“最弱意義的國家”提供了辯護：它既是沒有侵犯個人權(quán)利從而成為唯一道德上合法的國家，同時也是能夠最好實現(xiàn)烏托邦渴望的國家。
但是，諾奇克的這種國家與烏托邦的同一是對理論和現(xiàn)實的雙重辯護：問題不僅在于這種同一在許多地方是難以自圓其說的，而且在于理想與現(xiàn)實的界限在這種同一中變得模糊不清了，理想被整合進入現(xiàn)實之中。
三、歷史處境和效率約束
政治哲學(xué)的實質(zhì)是所謂“合理證明”的問題，即對所信奉的政治觀念和政治制度給予理性的辯護。那么羅爾斯的正義理論和諾奇克的權(quán)利理論是否得到了使人信服的“合理證明”？
羅爾斯主張，正義是社會制度的首要價值，自由民主主義的政治制度應(yīng)該建立在正義原則之上。他遵從康德的義務(wù)論，認為正義原則出自于道德主體的自愿選擇。不僅正義原則是我們選擇出來的，而且我們選擇了什么，什么就是正義原則。這種義務(wù)論要求一種先于目的、先于任何特殊經(jīng)驗的先驗主體。出于對形而上學(xué)的反感，羅爾斯拒絕了康德的先驗主體觀念，而將人們置于一種經(jīng)驗處境（原初狀態(tài)）之中。但是，原初狀態(tài)的“無知之幕”是不透明的，人在經(jīng)驗中，但沒有任何經(jīng)驗知識和經(jīng)驗信息，以致于人們無法做出真正的選擇。所以，羅爾斯的正義理論訴諸于義務(wù)論的自律理想，但又沒有義務(wù)論所必需的先驗道德主體；他聲稱正義原則是人們的選擇，但處于“無知之幕”后面的人們沒有任何選擇。
諾奇克也如此。他的所有理論圍繞著一個硬核：權(quán)利是神圣不可侵犯的。諾奇克的個人權(quán)利是多種多樣的，但基本的權(quán)利就是啟蒙思想家們提出的“天賦人權(quán)”，即個人擁有不受干涉地追求生命、自由和財產(chǎn)的權(quán)利。問題在于，第一，這些權(quán)利從何而來？啟蒙時代的古典由主義認為，天賦人權(quán)是自明的真理；20世紀的新自由主義主張，權(quán)利來自于直覺。但是，沒有什么真理是自明的，而權(quán)利的存在也不能由直覺得到辯護。正如麥金太爾所說，“自然權(quán)利或人權(quán)是一種虛構(gòu)”，“不存在這樣的權(quán)利，相信它們存在就如同相信巫婆和獨角獸的存在。”（注：麥金太爾：《德性之后》，美國鹿特丹大學(xué)出版社，1984年第二版，第69—70 頁。）第二，權(quán)利在任何條件下都是神圣不可侵犯的嗎？ 諾奇克的回答是肯定的。但是，人們的權(quán)利往往是相互沖突的，在某些場合，這些沖突是無法調(diào)和的，從而某些人的權(quán)利必需放棄。只有在無政府的條件下，個人權(quán)利才是不可侵犯的，也就是說，堅持在任何條件下權(quán)利都是不可侵犯的將導(dǎo)致無政府主義。
諾奇克的權(quán)利理論與羅爾斯的正義理論看起來是正相反對的，然而實質(zhì)上它們是新自由主義的兩種版本，它們共同證明著同一種政治制度。這種新自由主義試圖證明自由民主主義作為“歷史模式”是普遍必然的，對全世界不同文化的所有社會都有效；它相信自己能夠超越自己歷史、文化和地域的局限性，而達到所有人類社會的終極真理。這種新自由主義刻意將自己打扮成一種政治的科學(xué)，但它實際上只不過是一種意識形態(tài)，即一套相對于某種歷史處境并代表某些群體的政治價值體系。意識形態(tài)需要意識形態(tài)批判，這種批判將揭示，新自由主義與歷史處境緊密相關(guān)。第二次世界大戰(zhàn)之后的20多年里，西方各國科學(xué)技術(shù)迅速發(fā)展，經(jīng)濟持續(xù)高速增長，從而導(dǎo)致“福利國家”的普遍建立和“福利經(jīng)濟學(xué)”的廣泛流行。羅爾斯的正義理論正是在這種背景下出現(xiàn)的，并是這種歷史處境的哲學(xué)表達。但是從70年代開始，特別是里根政府上臺之后，另一種版本的自由主義逐漸占上風(fēng)。美國社會中這種呼聲越來越強：減少政府職能，減少行政干預(yù)，減少福利開支……，以至于在 1996年大選中，共和黨人譏諷克林頓的民主黨政府在執(zhí)行共和黨的保守政策。諾奇克的權(quán)利理論與這一歷史趨向是對應(yīng)的。
1996年美國人口普查局的一份報告顯示，從1947年到1968年，美國家庭的貧富差距在逐步縮小，也就是變得更為平等，而自1968年以后至今，貧富差距便逐漸擴大，收入的不平等加劇了。以60年代末為轉(zhuǎn)折點，戰(zhàn)后歷史的兩個階段分別印證了羅爾斯正義理論和諾奇克權(quán)利理論的歷史相關(guān)性，說明它們決非普遍必然的終極真理。然而，70年代以來的美國社會變化趨向似乎更符合諾奇克的理論。為什么會發(fā)生這種變化？這種變化是否證明諾奇克的理論比羅爾斯的理論更為正確？我認為，這不是證明了諾奇克的正確或羅爾斯的錯誤，而是證明了存在著一種對諾奇克和羅爾斯都有效的“效率約束”。我所說的“效率約束”是指：當(dāng)某種理論堅持某種價值的優(yōu)先性（如羅爾斯的正義和諾奇克的權(quán)利）并將其體現(xiàn)為某種社會制度的時候，效率對這種價值的優(yōu)先性構(gòu)成了一種限制，即效率的降低是不可接受的。
對價值原則的堅持可能對效率造成傷害，但這種傷害不能嚴重到某種程度。這種對政治價值的“效率約束”基于兩個理由。第一，現(xiàn)代社會面對著不斷提高生活水準的持續(xù)壓力，而從長程歷史看，提高生活水準的唯一途徑就是提高效率。第二，經(jīng)濟體系的世界化將每個國家都拖入全球競爭之中，而效率對保持強大競爭力具有最終的決定作用。效率時時刻刻都對價值原則進行著制約，但“效率約束”的強度是可變的。在50—60年代，美國在全世界遙遙領(lǐng)先，“效率約束”相對較弱。 7 0年代以后，日本和西歐的科學(xué)技術(shù)和經(jīng)濟發(fā)展水平與美國的差距逐漸縮小，“效率約束”的作用對美國也就越來越大。只有在“效率約束”這一機制的背景下，美國社會70—90年代的變化以及諾奇克版本的自由主義的流行才是可理解的。
正義理論和權(quán)利理論都是應(yīng)該被超越的。對正義和權(quán)利的超越不在于尋找一個更高更普遍的“歷史模式”，因為歷史不服從任何模式；而在于將正義和權(quán)利嵌入具體的歷史處境之中，因為它們相對于一定的歷史處境才具有價值和意義。脫離歷史處境的新自由主義（無論是正義理論還是權(quán)利理論）只能陷入這樣的意識形態(tài)處境：它既沒有得到它所追求的“合理證明”，它也無法逃脫它試圖逃離的“效率約束”。
