中國的“陰陽”與西方的“因果”
內容提要：作為一種滲透于民族“思維結構”之中的傳統(tǒng)觀念，中國的“陰陽”與西方的“因
果”一樣，有著極為隱蔽、深刻而又持久的影響。由于這一影響，使得中國古代在人體自然領域
和社會歷史領域中所取得的知識成果，以及在意識形態(tài)領域中所建構的信仰體系，均呈現(xiàn)出與西
方世界迥然不同的形態(tài)特征，并與之具有著相互補充的文化意義。
關鍵詞：思維；結構；陰陽；因果
一
源自《周易》的“陰陽”觀念，對中國文化有著極為深遠的影響。它不僅作為兩性文化的觀
念符號，與儒道互補的“文化結構”相聯(lián)系（參見拙作《多維視野中的儒家文化》，中國人民大
學出版社1997年版），而且還以一種更加潛在、更加抽象、同時也更加隱蔽的方式鑄造著整個民
族的“思維結構”，從而制約著中國傳統(tǒng)的思維方式與行為方式。
作為一種深層的民族心理結構，“思維結構”同“文化結構”和“社會結構”一樣，也是一
個民族在漫長的物質實踐和精神實踐的過程中逐漸形成并積淀下來的歷史成果。所不同的是，這
一成果較之“文化結構”和“社會結構”有著更大的隱蔽性和抽象性，它甚至可被視為一種“無
內容的形式”，是一種思維框架和心理定式。然而，這種“無內容的形式”一旦形成，便又會反
過來決定和制約著具體的物質和精神成果的創(chuàng)造過程，即賦予那些“無形式的內容”以特有的結
構形式。從這一意義上講，我們要闡釋中華民族的精神風貌和文化氣質，我們要理解中國古代的
只是形態(tài)和信仰體系，便不可不對其特有的“思維結構”進行一番深入的考察，而這一考察，又
可以從“陰陽”問題入手。
提起“陰陽”，人們常常會歸因于某種后起的學術流派，譬如戰(zhàn)國至漢代的陰陽、五行學
家；提起“陰陽”，人們又常常會聯(lián)想起一些巫術、迷信的東西，例如流傳至今的風水、命相之
類。然而這類歸因和聯(lián)想都只是停留在極為表面的層次上。不錯，在中國古代思想的演變過程
中，“陰陽”學說的發(fā)展確乎與陰陽五行學家的宣傳與推廣有關；不錯，在中國古代文化的衍生
過程中，“陰陽”觀念的運用也確實導致了大量封建迷信的東西。但是，如果我們希望透過現(xiàn)象
而發(fā)現(xiàn)本質、透過迷信而發(fā)現(xiàn)科學的話，我們就應該看到，“陰陽”的現(xiàn)實基礎，遠比陰陽五行
學派的存在更為深遠；“陰陽”的學術價值，遠比占卜、算卦之類的行為更加深刻。
從比較文化的角度來看，如果說，中國古代的思維結構是“陰陽”，那么，西方傳統(tǒng)的思維
結構則是“因果”。在許多現(xiàn)代人眼里，仿佛只有“因果”才是推動科學發(fā)展的有力杠桿，而
“陰陽”則只能導致迷信。其實，這種看法是一種偏見。作為人類把握世界的“思維結構”，無
論“因果”還是“陰陽”，都有自己的適用范圍，在這個范圍之內，它具有真理或科學的意義，
而一旦超出了特定的閾限，則都有可能將真理發(fā)展為謬誤、將科學演變?yōu)槊孕�。關于前者，康德
在其著名的《純粹理性批判》中曾經指出，作為諸悟性范疇之一的“因果”，只適用于經驗的
“現(xiàn)象界”，而一旦超出了這一有限的范圍，便必然會陷入一種“二律背反”的尷尬境地。不僅
如此，他還承認，運用“因果”之類的悟性范疇，雖然可以研究包括星體運行在內的物理世界，
但對于解釋類似毛毛蟲這樣最最簡單的生命現(xiàn)象，卻無能為力。而另一方面，由于中國古代的思
想家們一直未對“陰陽”的使用能力及適用范圍作出明確的分析和科學的限定，而是把它當成一
種百病皆醫(yī)的萬寶囊，所以才牽強附會出許多迷信和謬誤，以致于使人們對“陰陽”自身的價值
和意義也產生了懷疑，這便是現(xiàn)代人普遍重“因果”而輕“陰陽”的原因所在。事實上，同重
“因果”的西方人一樣，重“陰陽”的中國人在漫長的歷史歲月中也曾有過驚人的建樹，不了解
這一點，就不可能真正理解中國古代之科學與文化的獨特意義。
事實上，一些敏感的西方學者已開始意識到了這一問題，例如，著名的精神分析學家容格就
曾指出：“我們的科學立基于因果論上，而我們都認為因果原理是萬古不易的真理�！欢�
在《易經》一書所表現(xiàn)的中國思想，似乎專著眼于機會率（chance)。我們認為是偶然性的（即無
關宏旨的），中國人卻極為關心。 而我們所崇拜的因果論，他們似乎不屑一顧。”（轉引自《比
較哲學與文化》臺北東大圖書公司1978年版，第135頁。）其實，容格在這里只說對了問題的一
半。 的確，由《易經》所引發(fā)出來的中國傳統(tǒng)的思維結構與西方人大相徑庭；的確，對于西方人
所奉若神明的“因果論”我們的古人并不那么重視。然而，由《易經》所引發(fā)出來的思維結構并
非“機會率”而是“陰陽率”；因而，中國古人所注重的不是事物發(fā)展的“偶然性”而是其“辯
證性”。
如果我們將西方的“因果”與中國的“陰陽”這兩種類型的思維方式加以比較的話，至少可
以發(fā)現(xiàn)以下三方面的不同特征：第一，在強調“因果”關系的西方人看來，“因”與“果”是兩
種彼此外在、相對獨立的元素，“因”不依賴于“果”而存在，“果”一旦由“因”產生出來，
也同樣具有了獨立自存的屬性，前者對后者的制約和影響是外在的、歷時的、單向的。而在注重
“陰陽”關系的中國人看來，“陰”與“陽”構成并服從于統(tǒng)一的矛盾結構，“陰”不能離開
“陽”而單獨存在，“陽”離開了“陰”也同樣失去了其自身的意義，二者之間的制約和影響是
內在的、共時的，雙向的。因此，他們有著重元素與重結構的差別。第二，從“因果”關系的角
度來看，元素之所以重要，就在于它本身是一種實體屬性。可是從“陰陽”關系的角度來看，元
素的屬性并非是實體性質的，而只是功能性質的。它的功能性質不是由其本身決定的，而是由它
所在的結構賦予的。這種重實體與重功能的差別，使得西方人容易產生“原子論”、“單子論”
之類的思維成果，而中國人則容易形成“天人合一”、“天人感應”之類的理論框架。第三，由
上述特征所決定，西方人習慣于從元素的角度來探察結構，強調研究不同實體之間的機械聯(lián)系，
有著天然的“機械論”傾向。而中國人則習慣于從結構的角度來分析元素，注重研究整體構架中
的功能聯(lián)系，有著素樸的“系統(tǒng)論”傾向。
上述思維結構的差別雖然是抽象的、純形式的，但它卻以一種潛在的力量鑄造并規(guī)范著中西
方不同的科學形態(tài)和意識形態(tài)。
二
從古典意義上講，所謂科學，就是將研究對象納入一定的思維結構和邏輯框架，從而發(fā)現(xiàn)其
發(fā)生、發(fā)展、演變和消亡的規(guī)律。當這個對象是自然現(xiàn)象時，就是一種古典意義上的“自然科
學”；當這個對象是社會現(xiàn)象時，就是一種古代意義上的“社會科學”。顯然，這里所謂的“古
典意義”，是與近代以來的實證科學相對而言的。正是在這一意義上，中國古代的“自然科學”
和“社會科學”均受制于“陰陽”的思維結構。
中國是一個技術大國，但理論意義上的科學成就卻相當薄弱。在這里，為了說明“思維結
構”對民族文化的深刻影響，我們只能以相對突出的中醫(yī)理論為比較和研究的對象了。古代的中
醫(yī)理論，最為集中地體現(xiàn)在以“陰陽五行”為理論框架的《黃帝內經》一書中。對于這部托名黃
帝的古代醫(yī)書，其真實作者已很難考證，其成書年代也說法不一，或說是戰(zhàn)國，或說是秦漢之
際，或說是漢代中期。然而無論如何，其思想的完備和系統(tǒng)程度，在浩如煙海的古代典籍中則是
罕見的。“黃帝曰：陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀，變化之父母，生殺之本始，神明之府
也，治病必求于本�！保ā饵S帝內經•素問•陰陽應象大論篇第五》）以這種思想為基礎，該書已
初步建立起了一個獨立而完整的中醫(yī)理論體系。
首先，《黃帝內經》從“重結構、輕元素”的立場出發(fā)，建立了與西醫(yī)完全不同病理學說。
中醫(yī)沒有細菌理論，但卻講究寒熱、虛實。也就是說，中醫(yī)不把導致疾病的原因歸結為某種單純
的病原體，而將其看作是身體各機能關系失衡的結果。以“陰陽”關系為指南，中醫(yī)認為，機能
亢進、津液淤積等熱癥多屬陽盛，而機能衰退、津液消耗等寒癥則多屬陰盛。“陽盛則身熱，腠
理閉，喘粗為之俯仰，汗不出而熱，齒干以煩冤，腹?jié)M死，能冬不能夏。陰盛則身寒，汗出，身
常清，數(shù)栗而寒，寒則厥，厥則腹?jié)M死，能夏不能冬。此陰陽更盛之變，病之形能也�！保ā饵S
帝內經•素問•陰陽應象大論第五》）不僅如此，陰陽之間還有著一種彼此消長的辯證關系�！瓣�
勝則陽病，陽勝則陰病。陽勝則熱，陰勝則寒。”（《黃帝內經•素問•陰陽應象大論第五》）凡
一切活力不夠，少氣、怕冷、懶言、疲倦、易累等癥，均屬陽虛之癥；凡一切功能缺損，血少、
面黃、體瘦、骨熱等癥，均屬陰虛之癥。陽虛就要補陽，補陽的藥能夠促進新陳代謝，增強人體
活力；陰虛就要補陰，補陰的藥能夠補充體內的物質消耗，維持機體的正常運作。這就是所謂辯
證施醫(yī)、綜合治療。“陰盛而陽虛，先補其陽，后瀉其陰而和之。陰虛而陽盛，先補其陰，后泄
其陽而和之�！保ā饵S帝內經•靈樞•終始第九》）總之，中醫(yī)的治療方針并不是從“因果”關系
出發(fā)，要用一種物質（如抗菌素）來消滅另一種物質（如病菌），而是從“陰陽”關系入手，采
取表里雙解、攻補兼施的方法，使原來失去平衡的身體機能恢復常態(tài)。難怪有人竟認為，吃中藥
的意義不在于吃元素，而在于吃陰陽呢！也正因如此，中藥的配制和使用方法與西藥完全不同，
它不講究“提純”而講究“配伍”，即因地、因時、因人、因癥而不斷調整配方，使陰陽有變而
法無定法。所以，那種企圖通過化學分析來研究中藥成分的做法，實際上與中醫(yī)的藥理思想恰好
是背道而馳的。顯然，中醫(yī)的這種理論使其很難進入實證性的現(xiàn)代科學形態(tài)，而不得不長期停留
在經驗性的、前科學的水平上。但前科學并不等于非科學或偽科學。事實上，當我們發(fā)現(xiàn)中醫(yī)所
具有的經驗性和隨意性的缺陷的同時，也應該看到，其“同病異治”和“異病同治”的思想中又
確實包含著具體問題具體分析的科學精神，而這種精神對于糾正或彌補西醫(yī)長期以來逐漸形成的
治療方案程式化和規(guī)范化的傾向，顯然又有著積極的意義。
其次，中醫(yī)不僅有著“重結構，輕元素”的特征，而且有著“重功能，輕實體”的傾向。雖
然《黃帝內經》在《靈樞•經水第十二》篇中也談到了解剖問題，但其所建立起來的中醫(yī)理論，
卻不象西醫(yī)那樣是以嚴格的解剖學為依據(jù)的。中醫(yī)也有“藏象”理論，但其所謂的“五臟”、
“六腑”則不能與西醫(yī)的種種器官等量齊觀。以五行學說相比附，中醫(yī)主張肝、膽配木，心、小
腸配火，脾、胃配土，肺、大腸配金，腎、膀胱配水。這是由于，木的性能是向上舒展的，故與
肝、膽善于疏散的功能相同類；火的特點是炎上的，故與心和小腸開竅于舌、發(fā)赤于面的特點相
等同；土為生長萬物之母，故而比做具有消化和吸收功能的脾、胃；金能發(fā)出聲響，故而猶如上
下鼓動的肺和大腸；水則具有向下流淌的特點，故而與具有排泄功能的腎和膀胱相比附……。由
此可見，中醫(yī)的“五臟”、“六腑”主要是從功能而非實體入手的（六腑中的“三焦”甚至沒有
與西醫(yī)相對應的器官）。又如，中醫(yī)的“經絡”學說至今也沒有找到解剖學的依據(jù)，但卻在長期
的實踐中廣泛運用。其實，企圖為“五臟”“六腑”或是“經絡”學說尋找解剖學依據(jù)的想法本
身就是站在西醫(yī)的立場上來解釋中醫(yī)。若依照中醫(yī)重功能而輕實體的角度來看，這種做法根本就
沒有多大的意義。因為說到底，中醫(yī)所賴以支撐的思維結構——“陰陽”本身就是功能屬性而非
實體屬性。從宏觀的角度來看，“五臟”為陰，“六腑”為陽；而從微觀的角度來看，無論是
“五臟”還是“六腑”，它們之間又各有其陰陽互轉、相生相克的辯證關系。“故陽中有陰，陰
中有陽。”（《黃帝內經•素問•天元大問篇第六十六》）“陰中有陰，陽中有陽……內合于五臟
六腑，外合于筋骨皮膚。故內有陰陽，外亦有陰陽�！保ā饵S帝內經•靈樞•壽夭剛柔第六》）而
對于人體健康真正具有意義和影響的，不是這些器臟的實際結構，而是其相互之間的功能關系。
不難看出，中醫(yī)這種重功能而輕實體的思想自有其理論上的局限性，其直接的后果便是限制了外
科手術的發(fā)展。然而，人體諸機能的健康與協(xié)調是否象西醫(yī)所理解的那樣，都能還原為各個器官
的完整與健全呢？恐怕也并非如此簡單，“代償”功能的普遍存在似乎已說明了這一點。更何
況，在某種意義上，人體也許正如一個“黑箱”，當我們以解剖學的方式將其“打開”之后，
“黑箱”里的秘密便不復存在了。因此，傳統(tǒng)中醫(yī)這種產生于“陰陽”結構的思想傾向，雖有其
自身的理論局限，卻又在一定程度上彌補了傳統(tǒng)西醫(yī)的不足。
最后，與上述兩大特點相聯(lián)系，《黃帝內經》確立了中醫(yī)有機論和系統(tǒng)論的理論體系。我們
知道，中醫(yī)的“藏象”理論之所以將人之臟腑與金、木、水、火、土等“五行”相比附，其目的
就在于發(fā)現(xiàn)一個相乘、相侮的有機系統(tǒng)。例如，木氣有余而金不能對木加以正常抑制時，則木氣
太過便去乘土，同時又反過來侮金；反之，木氣不足，則金乘木，土又侮木。照此看來，肝、膽
（木）既與肺、大腸（金）相聯(lián)，又與脾、胃（土）相關，任何一個元素的失衡都可能導致整體
功能的紊亂。因此，某一臟腑出了毛病，不僅要對其自身加以治療，而且要對與之相關的其它臟
腑加以調整。所謂“五氣更立，各有所勝，盛虛之變，此其常也。”（《黃帝內經•六節(jié)臟象論
篇第九》）而醫(yī)學的目的，就是要通過“虛則補其母，實則瀉其子”（《難經•六十九難》）的
方式，使人體的各個器官在相生相克、相反相成的協(xié)調運動中達到和諧與平衡的有序狀態(tài)。從
而，中醫(yī)這種辯證施醫(yī)、整體治療的方法便避免了頭痛醫(yī)頭、腳痛醫(yī)腳的被動局面。“病在上
者，下取之；病在下者，高取之；病在頭者，取之足；病在腰者，取之 。”（《黃帝內經•靈
樞•終始第九》）這種在西醫(yī)看來也許是不可思議的治療方案，其中卻包含著有機論和系統(tǒng)論的
合理因素。如果說“藏象”理論旨在確立人體有機系統(tǒng)的基本結構，那么“經絡”學說則是要解
決這些與結構之間的能量轉換和信息傳遞等問題。按照這一理論，人體各臟腑與臟腑、臟腑與肢
體、肢體與肢體之間，分布著復雜而有序的信息渠道，從而將各個部分緊密地聯(lián)系在一起。因
此，人們可以根據(jù)這些經絡發(fā)現(xiàn)由不同臟腑所傳達出來的信息，從而進行診斷，如今人所倡導的
“全息診斷法”；人們也可以利用這些經絡將信息傳達給特定的臟腑，從而進行治療，如傳統(tǒng)所
常用的“針灸治療術”�？傊谥嗅t(yī)看來，人體絕不是一些器官的機械組合，也不能用簡單的
因果關系來加以解釋。人體是一個復雜、生動、和諧、有序的生命系統(tǒng)，它有其協(xié)調、共生、循
環(huán)、反饋的辯證規(guī)律。因此，盡管中醫(yī)在診斷和治療手段方面還只是停留在經驗直觀的水平上，
因而不能與西醫(yī)相提并論；但其所包含的哲學思想?yún)s不乏高明與深刻之處，甚至使西醫(yī)望塵莫
及。這一點，也正是我國這門古老的科學至今仍具有生命、未來更具有前景的關鍵所在。而這種
生命和前景，均根植于中國古代獨特的思維結構。
按照這種傳統(tǒng)的思維結構，不僅人體自身是一個有機的系統(tǒng)組織，而且天地之“陰陽”與人
體之“陰陽”也有著同形同構的聯(lián)系。“黃帝曰：余聞天為陽，地為陰，日為陽，月為陰，其合
之于人奈何？岐伯曰：腰以上為天，腰以下為地，故天為陽，地為陰，故足之十二經脈，以應十
二月，月生于水，故在下者為陰；手之十指，以應十日，日主火，故在上者為陽�！保ā饵S帝內
經•陰陽系日月第四十一》）盡管這類“天人合一”的思想顯得過于粗糙，甚至有牽強附會之
嫌，但其所暗含的人與自然之間的有機與系統(tǒng)聯(lián)系卻又是富于啟發(fā)意義的。按照這種思想，人的
健康與疾病，并不僅僅取決于其機體自身的調整，而且與外在的自然環(huán)境、與內在的心理狀態(tài)都
有著千絲萬縷、甚至陰陽對應的關系�！疤煊兴臅r五行，以生長收藏，以生寒暑燥濕風，人有五
臟化五氣，以生喜怒悲憂恐。故喜怒傷氣，寒暑傷形，暴怒傷陰，暴喜傷陽。厥氣上行，滿脈去
形。喜怒不節(jié)，寒暑過度，生乃不固。故重陰必陽，重陽必陰……�！保ā饵S帝內經•素問•陰陽
應象大論篇第五》）這種將人的生理與心理，乃至與整個自然和社會環(huán)境聯(lián)系起來加以考察的思
想無疑具有著重要的建設意義。我們知道，以往的西醫(yī)模式由于受西方傳統(tǒng)的機械論的影響，因
而被視為單純的“生物醫(yī)學模式”，這種模式在漫長的發(fā)展過程中已不斷暴露出了其原有的局
限。因此，在世界范圍內，當今的醫(yī)學模式正在進行著一種歷史性的變革，即由單純的“生物醫(yī)
學模式”向著“生物——心理——社會模式”相轉變。不難看出，在這一具有歷史意義的轉變過
程中，中醫(yī)傳統(tǒng)的思維結構顯然可以為人類的醫(yī)學發(fā)展提供一些寶貴的材料。
不僅中醫(yī)的存在離不開“陰陽”，我們的古人在考察其它自然現(xiàn)象的過程中也常常利用于這
種傳統(tǒng)的思維結構，以發(fā)現(xiàn)自然中所存在的矛盾運動的辯證規(guī)律。例如，對于日有長短，海有潮
汐這一現(xiàn)象，晉初的楊泉這樣認為：“日者，太陽之精也。夏則陽盛陰衰，故晝長夜短；冬則陰
盛陽衰，故晝短夜長；氣之引也。行陰陽之道長，故出入卯酉之北；行陰陽之道短，故出入卯酉
之南；春秋陰陽等，故日行中平，晝夜等也。月，水之精。潮有大小，月有盈虧。”（《物理
論》）在這里，古人固然沒有深入分析太陽相對于地球之南、北回歸線的偏離軌道問題，也沒有
直接論述月球相對于地球之海平面的引力問題，然而卻畢竟發(fā)現(xiàn)了太陽和月亮與日之長短和海之
潮汐之間的內在聯(lián)系。進而言之，這種周而復始的陰陽變幻與《周易》中“無往不復”、“否極
太來”等“陰陽”觀念的吻合絕不是偶然的。又如，對于雷電云雨等自然現(xiàn)象，古人是這樣認識
的：“陰陽之氣各靜其所，則靜矣。偏則風，俱則雷，交則電，亂則霧，和則雨。陽氣盛，則散
為雨露；陰氣盛，則凝為霜雪。陽之專氣為雹，陰之專氣為霰。霰雹者，二氣之化也�！保ā洞�
戴禮記•天圓篇》）在這里，盡管古人不會使用高低氣壓、冷暖氣流、正負電荷等現(xiàn)代術語，但
其畢竟將這些現(xiàn)象歸結為兩種相互矛盾的自然力量，而沒有將其看成是某種單一的物質實體。更
為重要的是，能夠透過復雜多變的具體現(xiàn)象而發(fā)現(xiàn)其共同的內在本質，這不能不說出中國古人的
高明之處，難怪象楊振寧這樣的現(xiàn)代物理學家都曾經從《周易》的“陰陽”觀念中得到過啟示
呢！
龏 由此可見，思維是多元的，科學也是多元的， 不同的思維結構必然導致不同的科學形態(tài)，
而不同的科學形態(tài)又可能象中醫(yī)與西醫(yī)那樣，具有相互補充的價值和意義。正因如此，我們才有
必要對中國古代的思維結構進行深入的考察和全面的反思，將這種古老的民族心理因素從封建、
迷信的歷史塵埃中清理出來，并通過修復與轉換，使之為人類的科技事業(yè)做出貢獻。
果”一樣，有著極為隱蔽、深刻而又持久的影響。由于這一影響，使得中國古代在人體自然領域
和社會歷史領域中所取得的知識成果，以及在意識形態(tài)領域中所建構的信仰體系，均呈現(xiàn)出與西
方世界迥然不同的形態(tài)特征，并與之具有著相互補充的文化意義。
關鍵詞：思維；結構；陰陽；因果
一
源自《周易》的“陰陽”觀念，對中國文化有著極為深遠的影響。它不僅作為兩性文化的觀
念符號，與儒道互補的“文化結構”相聯(lián)系（參見拙作《多維視野中的儒家文化》，中國人民大
學出版社1997年版），而且還以一種更加潛在、更加抽象、同時也更加隱蔽的方式鑄造著整個民
族的“思維結構”，從而制約著中國傳統(tǒng)的思維方式與行為方式。
作為一種深層的民族心理結構，“思維結構”同“文化結構”和“社會結構”一樣，也是一
個民族在漫長的物質實踐和精神實踐的過程中逐漸形成并積淀下來的歷史成果。所不同的是，這
一成果較之“文化結構”和“社會結構”有著更大的隱蔽性和抽象性，它甚至可被視為一種“無
內容的形式”，是一種思維框架和心理定式。然而，這種“無內容的形式”一旦形成，便又會反
過來決定和制約著具體的物質和精神成果的創(chuàng)造過程，即賦予那些“無形式的內容”以特有的結
構形式。從這一意義上講，我們要闡釋中華民族的精神風貌和文化氣質，我們要理解中國古代的
只是形態(tài)和信仰體系，便不可不對其特有的“思維結構”進行一番深入的考察，而這一考察，又
可以從“陰陽”問題入手。
提起“陰陽”，人們常常會歸因于某種后起的學術流派，譬如戰(zhàn)國至漢代的陰陽、五行學
家；提起“陰陽”，人們又常常會聯(lián)想起一些巫術、迷信的東西，例如流傳至今的風水、命相之
類。然而這類歸因和聯(lián)想都只是停留在極為表面的層次上。不錯，在中國古代思想的演變過程
中，“陰陽”學說的發(fā)展確乎與陰陽五行學家的宣傳與推廣有關；不錯，在中國古代文化的衍生
過程中，“陰陽”觀念的運用也確實導致了大量封建迷信的東西。但是，如果我們希望透過現(xiàn)象
而發(fā)現(xiàn)本質、透過迷信而發(fā)現(xiàn)科學的話，我們就應該看到，“陰陽”的現(xiàn)實基礎，遠比陰陽五行
學派的存在更為深遠；“陰陽”的學術價值，遠比占卜、算卦之類的行為更加深刻。
從比較文化的角度來看，如果說，中國古代的思維結構是“陰陽”，那么，西方傳統(tǒng)的思維
結構則是“因果”。在許多現(xiàn)代人眼里，仿佛只有“因果”才是推動科學發(fā)展的有力杠桿，而
“陰陽”則只能導致迷信。其實，這種看法是一種偏見。作為人類把握世界的“思維結構”，無
論“因果”還是“陰陽”，都有自己的適用范圍，在這個范圍之內，它具有真理或科學的意義，
而一旦超出了特定的閾限，則都有可能將真理發(fā)展為謬誤、將科學演變?yōu)槊孕�。關于前者，康德
在其著名的《純粹理性批判》中曾經指出，作為諸悟性范疇之一的“因果”，只適用于經驗的
“現(xiàn)象界”，而一旦超出了這一有限的范圍，便必然會陷入一種“二律背反”的尷尬境地。不僅
如此，他還承認，運用“因果”之類的悟性范疇，雖然可以研究包括星體運行在內的物理世界，
但對于解釋類似毛毛蟲這樣最最簡單的生命現(xiàn)象，卻無能為力。而另一方面，由于中國古代的思
想家們一直未對“陰陽”的使用能力及適用范圍作出明確的分析和科學的限定，而是把它當成一
種百病皆醫(yī)的萬寶囊，所以才牽強附會出許多迷信和謬誤，以致于使人們對“陰陽”自身的價值
和意義也產生了懷疑，這便是現(xiàn)代人普遍重“因果”而輕“陰陽”的原因所在。事實上，同重
“因果”的西方人一樣，重“陰陽”的中國人在漫長的歷史歲月中也曾有過驚人的建樹，不了解
這一點，就不可能真正理解中國古代之科學與文化的獨特意義。
事實上，一些敏感的西方學者已開始意識到了這一問題，例如，著名的精神分析學家容格就
曾指出：“我們的科學立基于因果論上，而我們都認為因果原理是萬古不易的真理�！欢�
在《易經》一書所表現(xiàn)的中國思想，似乎專著眼于機會率（chance)。我們認為是偶然性的（即無
關宏旨的），中國人卻極為關心。 而我們所崇拜的因果論，他們似乎不屑一顧。”（轉引自《比
較哲學與文化》臺北東大圖書公司1978年版，第135頁。）其實，容格在這里只說對了問題的一
半。 的確，由《易經》所引發(fā)出來的中國傳統(tǒng)的思維結構與西方人大相徑庭；的確，對于西方人
所奉若神明的“因果論”我們的古人并不那么重視。然而，由《易經》所引發(fā)出來的思維結構并
非“機會率”而是“陰陽率”；因而，中國古人所注重的不是事物發(fā)展的“偶然性”而是其“辯
證性”。
如果我們將西方的“因果”與中國的“陰陽”這兩種類型的思維方式加以比較的話，至少可
以發(fā)現(xiàn)以下三方面的不同特征：第一，在強調“因果”關系的西方人看來，“因”與“果”是兩
種彼此外在、相對獨立的元素，“因”不依賴于“果”而存在，“果”一旦由“因”產生出來，
也同樣具有了獨立自存的屬性，前者對后者的制約和影響是外在的、歷時的、單向的。而在注重
“陰陽”關系的中國人看來，“陰”與“陽”構成并服從于統(tǒng)一的矛盾結構，“陰”不能離開
“陽”而單獨存在，“陽”離開了“陰”也同樣失去了其自身的意義，二者之間的制約和影響是
內在的、共時的，雙向的。因此，他們有著重元素與重結構的差別。第二，從“因果”關系的角
度來看，元素之所以重要，就在于它本身是一種實體屬性。可是從“陰陽”關系的角度來看，元
素的屬性并非是實體性質的，而只是功能性質的。它的功能性質不是由其本身決定的，而是由它
所在的結構賦予的。這種重實體與重功能的差別，使得西方人容易產生“原子論”、“單子論”
之類的思維成果，而中國人則容易形成“天人合一”、“天人感應”之類的理論框架。第三，由
上述特征所決定，西方人習慣于從元素的角度來探察結構，強調研究不同實體之間的機械聯(lián)系，
有著天然的“機械論”傾向。而中國人則習慣于從結構的角度來分析元素，注重研究整體構架中
的功能聯(lián)系，有著素樸的“系統(tǒng)論”傾向。
上述思維結構的差別雖然是抽象的、純形式的，但它卻以一種潛在的力量鑄造并規(guī)范著中西
方不同的科學形態(tài)和意識形態(tài)。
二
從古典意義上講，所謂科學，就是將研究對象納入一定的思維結構和邏輯框架，從而發(fā)現(xiàn)其
發(fā)生、發(fā)展、演變和消亡的規(guī)律。當這個對象是自然現(xiàn)象時，就是一種古典意義上的“自然科
學”；當這個對象是社會現(xiàn)象時，就是一種古代意義上的“社會科學”。顯然，這里所謂的“古
典意義”，是與近代以來的實證科學相對而言的。正是在這一意義上，中國古代的“自然科學”
和“社會科學”均受制于“陰陽”的思維結構。
中國是一個技術大國，但理論意義上的科學成就卻相當薄弱。在這里，為了說明“思維結
構”對民族文化的深刻影響，我們只能以相對突出的中醫(yī)理論為比較和研究的對象了。古代的中
醫(yī)理論，最為集中地體現(xiàn)在以“陰陽五行”為理論框架的《黃帝內經》一書中。對于這部托名黃
帝的古代醫(yī)書，其真實作者已很難考證，其成書年代也說法不一，或說是戰(zhàn)國，或說是秦漢之
際，或說是漢代中期。然而無論如何，其思想的完備和系統(tǒng)程度，在浩如煙海的古代典籍中則是
罕見的。“黃帝曰：陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀，變化之父母，生殺之本始，神明之府
也，治病必求于本�！保ā饵S帝內經•素問•陰陽應象大論篇第五》）以這種思想為基礎，該書已
初步建立起了一個獨立而完整的中醫(yī)理論體系。
首先，《黃帝內經》從“重結構、輕元素”的立場出發(fā)，建立了與西醫(yī)完全不同病理學說。
中醫(yī)沒有細菌理論，但卻講究寒熱、虛實。也就是說，中醫(yī)不把導致疾病的原因歸結為某種單純
的病原體，而將其看作是身體各機能關系失衡的結果。以“陰陽”關系為指南，中醫(yī)認為，機能
亢進、津液淤積等熱癥多屬陽盛，而機能衰退、津液消耗等寒癥則多屬陰盛。“陽盛則身熱，腠
理閉，喘粗為之俯仰，汗不出而熱，齒干以煩冤，腹?jié)M死，能冬不能夏。陰盛則身寒，汗出，身
常清，數(shù)栗而寒，寒則厥，厥則腹?jié)M死，能夏不能冬。此陰陽更盛之變，病之形能也�！保ā饵S
帝內經•素問•陰陽應象大論第五》）不僅如此，陰陽之間還有著一種彼此消長的辯證關系�！瓣�
勝則陽病，陽勝則陰病。陽勝則熱，陰勝則寒。”（《黃帝內經•素問•陰陽應象大論第五》）凡
一切活力不夠，少氣、怕冷、懶言、疲倦、易累等癥，均屬陽虛之癥；凡一切功能缺損，血少、
面黃、體瘦、骨熱等癥，均屬陰虛之癥。陽虛就要補陽，補陽的藥能夠促進新陳代謝，增強人體
活力；陰虛就要補陰，補陰的藥能夠補充體內的物質消耗，維持機體的正常運作。這就是所謂辯
證施醫(yī)、綜合治療。“陰盛而陽虛，先補其陽，后瀉其陰而和之。陰虛而陽盛，先補其陰，后泄
其陽而和之�！保ā饵S帝內經•靈樞•終始第九》）總之，中醫(yī)的治療方針并不是從“因果”關系
出發(fā)，要用一種物質（如抗菌素）來消滅另一種物質（如病菌），而是從“陰陽”關系入手，采
取表里雙解、攻補兼施的方法，使原來失去平衡的身體機能恢復常態(tài)。難怪有人竟認為，吃中藥
的意義不在于吃元素，而在于吃陰陽呢！也正因如此，中藥的配制和使用方法與西藥完全不同，
它不講究“提純”而講究“配伍”，即因地、因時、因人、因癥而不斷調整配方，使陰陽有變而
法無定法。所以，那種企圖通過化學分析來研究中藥成分的做法，實際上與中醫(yī)的藥理思想恰好
是背道而馳的。顯然，中醫(yī)的這種理論使其很難進入實證性的現(xiàn)代科學形態(tài)，而不得不長期停留
在經驗性的、前科學的水平上。但前科學并不等于非科學或偽科學。事實上，當我們發(fā)現(xiàn)中醫(yī)所
具有的經驗性和隨意性的缺陷的同時，也應該看到，其“同病異治”和“異病同治”的思想中又
確實包含著具體問題具體分析的科學精神，而這種精神對于糾正或彌補西醫(yī)長期以來逐漸形成的
治療方案程式化和規(guī)范化的傾向，顯然又有著積極的意義。
其次，中醫(yī)不僅有著“重結構，輕元素”的特征，而且有著“重功能，輕實體”的傾向。雖
然《黃帝內經》在《靈樞•經水第十二》篇中也談到了解剖問題，但其所建立起來的中醫(yī)理論，
卻不象西醫(yī)那樣是以嚴格的解剖學為依據(jù)的。中醫(yī)也有“藏象”理論，但其所謂的“五臟”、
“六腑”則不能與西醫(yī)的種種器官等量齊觀。以五行學說相比附，中醫(yī)主張肝、膽配木，心、小
腸配火，脾、胃配土，肺、大腸配金，腎、膀胱配水。這是由于，木的性能是向上舒展的，故與
肝、膽善于疏散的功能相同類；火的特點是炎上的，故與心和小腸開竅于舌、發(fā)赤于面的特點相
等同；土為生長萬物之母，故而比做具有消化和吸收功能的脾、胃；金能發(fā)出聲響，故而猶如上
下鼓動的肺和大腸；水則具有向下流淌的特點，故而與具有排泄功能的腎和膀胱相比附……。由
此可見，中醫(yī)的“五臟”、“六腑”主要是從功能而非實體入手的（六腑中的“三焦”甚至沒有
與西醫(yī)相對應的器官）。又如，中醫(yī)的“經絡”學說至今也沒有找到解剖學的依據(jù)，但卻在長期
的實踐中廣泛運用。其實，企圖為“五臟”“六腑”或是“經絡”學說尋找解剖學依據(jù)的想法本
身就是站在西醫(yī)的立場上來解釋中醫(yī)。若依照中醫(yī)重功能而輕實體的角度來看，這種做法根本就
沒有多大的意義。因為說到底，中醫(yī)所賴以支撐的思維結構——“陰陽”本身就是功能屬性而非
實體屬性。從宏觀的角度來看，“五臟”為陰，“六腑”為陽；而從微觀的角度來看，無論是
“五臟”還是“六腑”，它們之間又各有其陰陽互轉、相生相克的辯證關系。“故陽中有陰，陰
中有陽。”（《黃帝內經•素問•天元大問篇第六十六》）“陰中有陰，陽中有陽……內合于五臟
六腑，外合于筋骨皮膚。故內有陰陽，外亦有陰陽�！保ā饵S帝內經•靈樞•壽夭剛柔第六》）而
對于人體健康真正具有意義和影響的，不是這些器臟的實際結構，而是其相互之間的功能關系。
不難看出，中醫(yī)這種重功能而輕實體的思想自有其理論上的局限性，其直接的后果便是限制了外
科手術的發(fā)展。然而，人體諸機能的健康與協(xié)調是否象西醫(yī)所理解的那樣，都能還原為各個器官
的完整與健全呢？恐怕也并非如此簡單，“代償”功能的普遍存在似乎已說明了這一點。更何
況，在某種意義上，人體也許正如一個“黑箱”，當我們以解剖學的方式將其“打開”之后，
“黑箱”里的秘密便不復存在了。因此，傳統(tǒng)中醫(yī)這種產生于“陰陽”結構的思想傾向，雖有其
自身的理論局限，卻又在一定程度上彌補了傳統(tǒng)西醫(yī)的不足。
最后，與上述兩大特點相聯(lián)系，《黃帝內經》確立了中醫(yī)有機論和系統(tǒng)論的理論體系。我們
知道，中醫(yī)的“藏象”理論之所以將人之臟腑與金、木、水、火、土等“五行”相比附，其目的
就在于發(fā)現(xiàn)一個相乘、相侮的有機系統(tǒng)。例如，木氣有余而金不能對木加以正常抑制時，則木氣
太過便去乘土，同時又反過來侮金；反之，木氣不足，則金乘木，土又侮木。照此看來，肝、膽
（木）既與肺、大腸（金）相聯(lián)，又與脾、胃（土）相關，任何一個元素的失衡都可能導致整體
功能的紊亂。因此，某一臟腑出了毛病，不僅要對其自身加以治療，而且要對與之相關的其它臟
腑加以調整。所謂“五氣更立，各有所勝，盛虛之變，此其常也。”（《黃帝內經•六節(jié)臟象論
篇第九》）而醫(yī)學的目的，就是要通過“虛則補其母，實則瀉其子”（《難經•六十九難》）的
方式，使人體的各個器官在相生相克、相反相成的協(xié)調運動中達到和諧與平衡的有序狀態(tài)。從
而，中醫(yī)這種辯證施醫(yī)、整體治療的方法便避免了頭痛醫(yī)頭、腳痛醫(yī)腳的被動局面。“病在上
者，下取之；病在下者，高取之；病在頭者，取之足；病在腰者，取之 。”（《黃帝內經•靈
樞•終始第九》）這種在西醫(yī)看來也許是不可思議的治療方案，其中卻包含著有機論和系統(tǒng)論的
合理因素。如果說“藏象”理論旨在確立人體有機系統(tǒng)的基本結構，那么“經絡”學說則是要解
決這些與結構之間的能量轉換和信息傳遞等問題。按照這一理論，人體各臟腑與臟腑、臟腑與肢
體、肢體與肢體之間，分布著復雜而有序的信息渠道，從而將各個部分緊密地聯(lián)系在一起。因
此，人們可以根據(jù)這些經絡發(fā)現(xiàn)由不同臟腑所傳達出來的信息，從而進行診斷，如今人所倡導的
“全息診斷法”；人們也可以利用這些經絡將信息傳達給特定的臟腑，從而進行治療，如傳統(tǒng)所
常用的“針灸治療術”�？傊谥嗅t(yī)看來，人體絕不是一些器官的機械組合，也不能用簡單的
因果關系來加以解釋。人體是一個復雜、生動、和諧、有序的生命系統(tǒng)，它有其協(xié)調、共生、循
環(huán)、反饋的辯證規(guī)律。因此，盡管中醫(yī)在診斷和治療手段方面還只是停留在經驗直觀的水平上，
因而不能與西醫(yī)相提并論；但其所包含的哲學思想?yún)s不乏高明與深刻之處，甚至使西醫(yī)望塵莫
及。這一點，也正是我國這門古老的科學至今仍具有生命、未來更具有前景的關鍵所在。而這種
生命和前景，均根植于中國古代獨特的思維結構。
按照這種傳統(tǒng)的思維結構，不僅人體自身是一個有機的系統(tǒng)組織，而且天地之“陰陽”與人
體之“陰陽”也有著同形同構的聯(lián)系。“黃帝曰：余聞天為陽，地為陰，日為陽，月為陰，其合
之于人奈何？岐伯曰：腰以上為天，腰以下為地，故天為陽，地為陰，故足之十二經脈，以應十
二月，月生于水，故在下者為陰；手之十指，以應十日，日主火，故在上者為陽�！保ā饵S帝內
經•陰陽系日月第四十一》）盡管這類“天人合一”的思想顯得過于粗糙，甚至有牽強附會之
嫌，但其所暗含的人與自然之間的有機與系統(tǒng)聯(lián)系卻又是富于啟發(fā)意義的。按照這種思想，人的
健康與疾病，并不僅僅取決于其機體自身的調整，而且與外在的自然環(huán)境、與內在的心理狀態(tài)都
有著千絲萬縷、甚至陰陽對應的關系�！疤煊兴臅r五行，以生長收藏，以生寒暑燥濕風，人有五
臟化五氣，以生喜怒悲憂恐。故喜怒傷氣，寒暑傷形，暴怒傷陰，暴喜傷陽。厥氣上行，滿脈去
形。喜怒不節(jié)，寒暑過度，生乃不固。故重陰必陽，重陽必陰……�！保ā饵S帝內經•素問•陰陽
應象大論篇第五》）這種將人的生理與心理，乃至與整個自然和社會環(huán)境聯(lián)系起來加以考察的思
想無疑具有著重要的建設意義。我們知道，以往的西醫(yī)模式由于受西方傳統(tǒng)的機械論的影響，因
而被視為單純的“生物醫(yī)學模式”，這種模式在漫長的發(fā)展過程中已不斷暴露出了其原有的局
限。因此，在世界范圍內，當今的醫(yī)學模式正在進行著一種歷史性的變革，即由單純的“生物醫(yī)
學模式”向著“生物——心理——社會模式”相轉變。不難看出，在這一具有歷史意義的轉變過
程中，中醫(yī)傳統(tǒng)的思維結構顯然可以為人類的醫(yī)學發(fā)展提供一些寶貴的材料。
不僅中醫(yī)的存在離不開“陰陽”，我們的古人在考察其它自然現(xiàn)象的過程中也常常利用于這
種傳統(tǒng)的思維結構，以發(fā)現(xiàn)自然中所存在的矛盾運動的辯證規(guī)律。例如，對于日有長短，海有潮
汐這一現(xiàn)象，晉初的楊泉這樣認為：“日者，太陽之精也。夏則陽盛陰衰，故晝長夜短；冬則陰
盛陽衰，故晝短夜長；氣之引也。行陰陽之道長，故出入卯酉之北；行陰陽之道短，故出入卯酉
之南；春秋陰陽等，故日行中平，晝夜等也。月，水之精。潮有大小，月有盈虧。”（《物理
論》）在這里，古人固然沒有深入分析太陽相對于地球之南、北回歸線的偏離軌道問題，也沒有
直接論述月球相對于地球之海平面的引力問題，然而卻畢竟發(fā)現(xiàn)了太陽和月亮與日之長短和海之
潮汐之間的內在聯(lián)系。進而言之，這種周而復始的陰陽變幻與《周易》中“無往不復”、“否極
太來”等“陰陽”觀念的吻合絕不是偶然的。又如，對于雷電云雨等自然現(xiàn)象，古人是這樣認識
的：“陰陽之氣各靜其所，則靜矣。偏則風，俱則雷，交則電，亂則霧，和則雨。陽氣盛，則散
為雨露；陰氣盛，則凝為霜雪。陽之專氣為雹，陰之專氣為霰。霰雹者，二氣之化也�！保ā洞�
戴禮記•天圓篇》）在這里，盡管古人不會使用高低氣壓、冷暖氣流、正負電荷等現(xiàn)代術語，但
其畢竟將這些現(xiàn)象歸結為兩種相互矛盾的自然力量，而沒有將其看成是某種單一的物質實體。更
為重要的是，能夠透過復雜多變的具體現(xiàn)象而發(fā)現(xiàn)其共同的內在本質，這不能不說出中國古人的
高明之處，難怪象楊振寧這樣的現(xiàn)代物理學家都曾經從《周易》的“陰陽”觀念中得到過啟示
呢！
龏 由此可見，思維是多元的，科學也是多元的， 不同的思維結構必然導致不同的科學形態(tài)，
而不同的科學形態(tài)又可能象中醫(yī)與西醫(yī)那樣，具有相互補充的價值和意義。正因如此，我們才有
必要對中國古代的思維結構進行深入的考察和全面的反思，將這種古老的民族心理因素從封建、
迷信的歷史塵埃中清理出來，并通過修復與轉換，使之為人類的科技事業(yè)做出貢獻。
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關鍵字：文學哲學
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