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　　中圖分類(lèi)號(hào)：B223.5 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1001-862X（2014）03-0115-007

　　通，作為貫穿莊子整個(gè)思想體系的核心概念之一，以“道通為一”為其深沉內(nèi)涵，在存在的圖景上展示了莊子對(duì)統(tǒng)一的存在形態(tài)的關(guān)注。由此，揭示出莊子之通所具有的含義之一：存在之通。就存在的圖景而言，在莊子那里有著兩種世界圖景：其一為未始有物或者未始有封的本然形態(tài)，其二為分化的現(xiàn)實(shí)世界。具體而論，未始有物或者未始有封的本然形態(tài)，即超然本體論上的有無(wú)之分、時(shí)間上的先后之別的本然之在，亦被理解為玄同的世界、原始的混沌：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無(wú)也者，有未始有無(wú)也者，有未始有夫未始有無(wú)也者。俄而有無(wú)矣，而未知有無(wú)之果孰有孰無(wú)也？”（《莊子?齊物論》）這種本然的存在作為世界的原始之在，呈現(xiàn)的是渾而未分的統(tǒng)一形態(tài)，具有已然與應(yīng)然的雙重特征。這種存在圖景既是世界的原初存在形態(tài)、本然世界，又表現(xiàn)為世界之在的理想形態(tài)。相對(duì)于本然之在，分化的現(xiàn)實(shí)世界作為存在的既成形態(tài)，以“分”、“異”為特征：“萬(wàn)物殊理”、“四時(shí)殊氣……五官殊職�！保ā肚f子?則陽(yáng)》）顯然，這種存在圖景并不合乎莊子的理想，但它作為存在的現(xiàn)實(shí)形態(tài)、現(xiàn)實(shí)之在，具有實(shí)然的特征。與存在圖景的分疏相應(yīng)，存在之通亦表現(xiàn)為兩重內(nèi)容：一為本然世界中的渾而未分之通，一為現(xiàn)實(shí)世界中的分而齊之（1）之通。這亦可看作是“道通為一”的具體化，它分別呈現(xiàn)于世界之在與人之在之中，同時(shí)又內(nèi)蘊(yùn)著秩序之維。

　　一、世界之在：本然世界與現(xiàn)實(shí)世界

　　在莊子那里，世界之在有兩重內(nèi)涵，其一為本然世界，其二為現(xiàn)實(shí)世界。由現(xiàn)實(shí)世界出發(fā)，向前追溯，直至世界的原初存在形態(tài)：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無(wú)也者，有未始有無(wú)也者，有未始有夫未始有無(wú)也者。俄而有無(wú)矣，而未知有無(wú)之果孰有孰無(wú)也�！保ā肚f子?齊物論》）“始”即開(kāi)始，是宇宙在時(shí)間上的開(kāi)端。由“始”這一開(kāi)端向前追溯，達(dá)到的是未曾開(kāi)始的開(kāi)始，再向前追溯，則至于未曾開(kāi)始那未曾開(kāi)始的開(kāi)始，即達(dá)到了“天地之始以前之再前”[1]72。換言之，由現(xiàn)實(shí)世界之時(shí)間上的開(kāi)端向前追溯，最終達(dá)到的則是存在之無(wú)始或無(wú)開(kāi)端，而這種無(wú)始其“本體論意義是沒(méi)有時(shí)間上的先后，它意味著存在的終極形態(tài)或本然形態(tài)無(wú)時(shí)間上的先后之‘分’”[2]，也就是說(shuō)，存在的這種無(wú)始揚(yáng)棄了時(shí)間上的先后特征，從而在實(shí)質(zhì)上亦消解了時(shí)間之維。同樣，現(xiàn)實(shí)世界紛雜、多樣的現(xiàn)象呈現(xiàn)出“有”、“無(wú)”的分別，由之出發(fā)，向前追溯，達(dá)到的是“有”、“無(wú)”都不存在的形態(tài)，再向前追溯，最終所達(dá)到的是超越“有”、“無(wú)”之分的“無(wú)”�，F(xiàn)實(shí)世界之“有”、“無(wú)”是具體的形態(tài)之存在或消失，因而具有空間特征；與之相對(duì)，源始意義上的“無(wú)”揚(yáng)棄了具體對(duì)象的“有”、“無(wú)”之分，從而在實(shí)質(zhì)上消解了空間性。在現(xiàn)實(shí)世界中，時(shí)間維度上的先后之分、空間維度上的具體對(duì)象的有無(wú)，都是分、別的體現(xiàn)；與之相對(duì)，向前追溯所達(dá)到的世界的原初之在超越分、別，消解時(shí)間、空間，呈現(xiàn)的是世界的本原或初始的形態(tài)。唯其無(wú)分、別，所以世界的原初之在作為本然的存在表現(xiàn)為玄同的世界。[3]

　　顯然，莊子的以上分析立足于分化的現(xiàn)實(shí)世界，通過(guò)邏輯的推論，從現(xiàn)實(shí)世界直至渾而無(wú)分的原初之在。原初之在之原初性，說(shuō)明其已然的性質(zhì)，而對(duì)莊子而言，現(xiàn)實(shí)世界之既成性、現(xiàn)實(shí)性，賦予其實(shí)然的特征，構(gòu)成莊子不能不面對(duì)、不能不生活于其間的存在形態(tài)。當(dāng)原初之在分化而為具體的世界時(shí)，多樣的形態(tài)便得以展現(xiàn)：“萬(wàn)物殊理”、“四時(shí)殊氣……五官殊職�！保ā肚f子?則陽(yáng)》）“萬(wàn)物”確認(rèn)了物的多樣性，“殊理”則彰顯了物之為自身的特殊性；“四時(shí)”之“殊氣”、“五官”之“殊職”則從自然到社會(huì)均確認(rèn)了多樣性、差異性。

　　然而，就分化的現(xiàn)實(shí)世界而言，在多樣的形態(tài)背后，實(shí)質(zhì)上仍然以“通”為其內(nèi)在特征。

　　首先，這表現(xiàn)在莊子對(duì)“氣”的理解上�！皻狻痹谇f子那里，對(duì)應(yīng)的是分化的現(xiàn)實(shí)世界，并只存在于現(xiàn)實(shí)世界之中：“雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生。”（《莊子?至樂(lè)》）“雜乎芒芴之間”與“有未始有夫未始有無(wú)也者”、“泰初”一樣，是對(duì)世界原初形態(tài)渾然一體的表述。“變而有氣”表明“氣”產(chǎn)生于原初之在。就形而上的層面來(lái)看，“氣”具有質(zhì)料的性質(zhì)，從而賦予“氣”以“有”的特征，即獲得了某種具體的規(guī)定。在有“氣”的基礎(chǔ)上，由氣作為質(zhì)料，物之“形”才得以產(chǎn)生，由此衍生出天下萬(wàn)物。因而，就“氣”之產(chǎn)生意味著“有”之產(chǎn)生而言，“氣”展示了其與原初之在的疏離，并確證其與分化的世界之在的關(guān)聯(lián)。盡管“氣”是“有”的一種形態(tài)，但“氣”與萬(wàn)物之“有”卻不相同，作為萬(wàn)物形成的基礎(chǔ)與質(zhì)料，“氣”具有“一”之特征：“故萬(wàn)物一也。是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐，臭腐復(fù)化為神奇，神奇復(fù)化為臭腐。故曰：通天下一氣耳。”（《莊子?知北游》）天下萬(wàn)物，不管是“神奇”所表征的具有正面意義的事物，還是“臭腐”所指涉的具有負(fù)面價(jià)值的事物，均由“氣”構(gòu)成。而“通天下一氣”既確認(rèn)了“氣”在質(zhì)料的層面構(gòu)成萬(wàn)物，又確認(rèn)了“氣”之“一”，就此而言，可以說(shuō)萬(wàn)物“一”：“夫天下也者，萬(wàn)物之所一也�！保ā肚f子?田子方》）與此相關(guān)，“氣”之“一”既蘊(yùn)含著自身之通，又賦予萬(wàn)物以通的特征：一方面使得萬(wàn)物在質(zhì)料的層面通，另一方面又使得具體世界中不同的存在形態(tài)之間在彼此能夠相互轉(zhuǎn)換的意義上通。相對(duì)于世界的原初形態(tài)，分化的現(xiàn)實(shí)世界最先具有的“有”即是“氣”，并進(jìn)一步展現(xiàn)為具有多樣存在形態(tài)的萬(wàn)物，但“氣”之“一”、“通”使得多樣的事物在呈現(xiàn)各自獨(dú)特性的同時(shí)，彼此之間又并非隔絕和分離，而呈現(xiàn)出通之維。對(duì)于莊子的“氣”，劉笑敢曾說(shuō)：“莊子認(rèn)為……天地萬(wàn)物都是一氣”，“氣是萬(wàn)物存在變化的基礎(chǔ)，是構(gòu)成物質(zhì)世界的基本元素”，“但是氣遠(yuǎn)不如道重要”，“莊子自身的邏輯應(yīng)該是氣由道生，道為氣本�！盵4]136同時(shí)，他分析了莊子在其哲學(xué)體系中引入“氣”這一概念的原因：“首先，在無(wú)為無(wú)形的道產(chǎn)生具體有形的萬(wàn)物的過(guò)程中，需要有一個(gè)過(guò)渡狀態(tài)。其次，莊子是強(qiáng)調(diào)齊萬(wàn)物而為一的，在物質(zhì)世界之內(nèi)需要一個(gè)體現(xiàn)萬(wàn)物共同基礎(chǔ)的東西。最后，莊子是強(qiáng)調(diào)事物的相互轉(zhuǎn)化的，需要一個(gè)能夠貫穿于一切運(yùn)動(dòng)變化過(guò)程之中的概念。適合這些需要的概念必須是可以有形也可以無(wú)形、可以運(yùn)動(dòng)也可以凝聚、可以上達(dá)于道也可以下通于物的，這樣的概念只有氣。”[4]137 　　其次，莊子對(duì)道的規(guī)定亦展示了現(xiàn)實(shí)世界之通。在莊子看來(lái)，道構(gòu)成了世界之在的根據(jù)，并內(nèi)在于不同的存在形態(tài)之中。就世界的原初之在而言，其表現(xiàn)為渾而未分的原始統(tǒng)一，這種存在形態(tài)可以看作是“道未始有封”（《莊子?齊物論》）的呈現(xiàn)。“封”即界限，“未始有封”表明道沒(méi)有分際、界限，以統(tǒng)一性為自身的內(nèi)在品格。劉笑敢指出：“‘道未始有封’即說(shuō)明道是外無(wú)界限、內(nèi)無(wú)差別的，因而道是絕對(duì)的同一�！�道無(wú)封’的特性是莊子預(yù)設(shè)的齊萬(wàn)物而為一的客觀依據(jù)。”[4]113“未始有封”之道作為世界原初存在的形上根據(jù)，在此，道之通主要呈現(xiàn)的是其未分化性、無(wú)界限性、統(tǒng)一性。

　　在分化的現(xiàn)實(shí)世界之中，道“無(wú)所不在”：“夫道，于大不終，于小不遺，故萬(wàn)物備。”（《莊子?天道》）萬(wàn)物之形態(tài)各異、大小不同，但道普遍地存在于一切物之中。莊子與東郭子關(guān)于道之在的對(duì)話清晰地展示出這一點(diǎn)：“東郭子問(wèn)于莊子曰：‘所謂道，惡乎在？’莊子曰：‘無(wú)所不在�！�”（《莊子?知北游》）不管是螻蟻、?稗、瓦甓這些價(jià)值形態(tài)較低之物，還是屎溺般具有負(fù)面意義的事物，道都內(nèi)在于其中，“無(wú)所不在”體現(xiàn)的就是道的這種普遍性。而在“萬(wàn)物殊理，道不私”（《莊子?則陽(yáng)》）中，“殊理”是使物在本質(zhì)上成為其自身的形式規(guī)定，從而將物與他物區(qū)分開(kāi)來(lái)，“萬(wàn)物殊理”表明不同之物具有不同的規(guī)定，而與之相對(duì)，道之“不私”意味著道超越具體事物之異而具有普遍性。因而，作為存在原理的道，在分化的現(xiàn)實(shí)之在中，其通主要呈現(xiàn)的是普遍性。但是，道對(duì)于萬(wàn)物之“無(wú)所不在”并不意味著道之分化，道之普遍性背后隱藏的是其統(tǒng)一性：分化的世界中，道仍以統(tǒng)一性為自身的內(nèi)在品格，并呈現(xiàn)于一切對(duì)象之中，使得每一物均有自身的存在根據(jù)、本原。于連指出：“世界的多樣性，從小草到大檁，從丑女到西施，以及一切稀奇古怪的事情，‘有自也而然’，‘有自也而可’，但是，‘理雖萬(wàn)殊而性同得’，所以‘道通為一也’。因此，‘道通為一’遠(yuǎn)沒(méi)有導(dǎo)致萬(wàn)物的趨同和貧乏……這種統(tǒng)一……是貫穿性的統(tǒng)一，同時(shí)也是過(guò)程性的統(tǒng)一�！盵5]

　　因而，從形而上的層面來(lái)說(shuō)，作為存在本原、根據(jù)的道既具有無(wú)限唯一性，又具有無(wú)限包容性；既超越于萬(wàn)物之外，又內(nèi)在于萬(wàn)物之中；既在原初之在中，又在現(xiàn)實(shí)之在中，它同時(shí)跨越世界之在的這兩種圖景而佇立于其間：道以其統(tǒng)一性、普遍性賦予世界原初之在與分化的現(xiàn)實(shí)世界以通的特征，又成為兩種世界之在的形態(tài)具有連續(xù)性的形上依據(jù)。

　　二、人之在：人與萬(wàn)物為一

　　世界的原初之在分化為具體的世界，萬(wàn)物得以產(chǎn)生，在這一分化的過(guò)程中，作為萬(wàn)物之一的人亦獲得了存在性：“人之生，氣之聚也，聚則為生，散則為死，若死生為徒，吾又何患？故萬(wàn)物一也�！保ā肚f子?知北游》）就“氣”作為萬(wàn)物形成的質(zhì)料而言，人作為萬(wàn)物中之一物，無(wú)疑以“氣”為構(gòu)成人自身的基礎(chǔ)，莊子用“氣”之聚、散解釋人之生、死，即突出了這一點(diǎn)。同時(shí)，“德”作為道在具體事物之中的體現(xiàn)，亦呈現(xiàn)于人，并表現(xiàn)為人之為自身而異于他物、他人的本質(zhì)規(guī)定：“物得以生謂之德”（《莊子?天地》）之“物”即包含人在其中。就此而言，人與天地間之萬(wàn)物通而為一：“天下莫大于秋豪之末，而太山為小，莫壽于殤子，而彭祖為夭。天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一�！保ā肚f子?齊物論》）“天”“地”作為世界的具體的呈現(xiàn)形態(tài)，是原初之在分化后的產(chǎn)物，而“我”作為類(lèi)之人，其產(chǎn)生一如“天”“地”之生成，是世界原初之在之分化，由“氣”構(gòu)成。對(duì)應(yīng)于世界之在之分化過(guò)程，可以說(shuō)，“天地”與我“并生”，而推廣開(kāi)去，亦可說(shuō)，具體世界中的一切存在形態(tài)均與我并生。然而，與我并生之萬(wàn)物的呈現(xiàn)形態(tài)各異、大小有別，如秋毫通常意義上意味著“小”、泰山則代表著“大”；人之生命亦長(zhǎng)短有別，如殤子之短命而“夭”、彭祖之長(zhǎng)“壽”。但是，在莊子看來(lái)，大小、壽夭等具體世界中普遍存在的區(qū)分、差異，并不構(gòu)成包括人在內(nèi)的萬(wàn)物之間的絕對(duì)界限，在天下萬(wàn)物都“一”于氣、內(nèi)含“道”的意義上，可以說(shuō)，萬(wàn)物通而為一，進(jìn)而言之，人亦與萬(wàn)物“為一”。

　　人與萬(wàn)物為一，同時(shí)內(nèi)蘊(yùn)著人與人通而為一的維度：首先，就作為類(lèi)的人來(lái)說(shuō)，從人之獲得生命為氣之聚、生命結(jié)束為氣之散來(lái)看，人之生死呈現(xiàn)為氣的聚散。唯其統(tǒng)一于氣，因而人之生、人之死這兩種不同形態(tài)之間具有了能夠相互轉(zhuǎn)化的根據(jù)，從而表現(xiàn)出生死相通。

　　其次，就個(gè)體來(lái)說(shuō)，不論是如殤子般短命，還是如彭祖般長(zhǎng)壽，不同之人均需經(jīng)歷從生命開(kāi)始至生命結(jié)束的整個(gè)歷程，不管該歷程是長(zhǎng)是短，從過(guò)程及最終的指向來(lái)看，人與人之間在由生走向死這一點(diǎn)上是相通的。這在如下論述中得到了體現(xiàn)：“察其始而本無(wú)生，非徒無(wú)生也，而本無(wú)形，非徒無(wú)形也，而本無(wú)氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時(shí)行也�！保ā肚f子?至樂(lè)》）莊子在其妻死后，對(duì)人之生命存在向前追溯，直至無(wú)形、無(wú)氣、渾而未分的世界原初存在形態(tài)，展示人作為萬(wàn)物之一，其生與萬(wàn)物一樣，產(chǎn)生于原初之在的分化：“雜乎芒芴之間”即是對(duì)世界原初之在渾然一體的表述，亦即“無(wú)氣”的原始之通，而由無(wú)氣至有氣，原初之在分化而為具體世界，再至“有形”，“形”在此指人之形所表征的人之生命存在的獲得，接下來(lái)，由生至死，即人之生命的終結(jié)，人之生伴隨著世界之在的分化，并如同春秋冬夏四季的交替，這使得人之生、死成為世界之在演化過(guò)程中相繼的兩個(gè)環(huán)節(jié)。因而，對(duì)于作為個(gè)體的人來(lái)說(shuō)，其生、死相通。由此，人之由生到死既表現(xiàn)出自然性，又具有必然性：人之死意味著人之生命存在的終結(jié)，而由生至死的過(guò)程是不可逆的。

　　就人與萬(wàn)物的關(guān)系來(lái)說(shuō)，人之死雖意味著個(gè)人生命的不復(fù)存在，但他又是萬(wàn)物中之其他物形成自身的質(zhì)料：“子來(lái)……將死……子犁往問(wèn)之……倚其戶(hù)與之語(yǔ)曰：‘偉哉造化！又將奚以汝為，將奚以汝適？以汝為鼠肝乎？以汝為蟲(chóng)臂乎？’”（《莊子?大宗師》）“以汝為鼠肝”、“以汝為蟲(chóng)臂”十分形象地表明子來(lái)死后，可以作為“鼠”、“蟲(chóng)”等自然之物的構(gòu)成。在這里，莊子將人的生命置于世界之在的鏈條之中，使得“生”“死”同時(shí)融于萬(wàn)物之中：“夫天下也者，萬(wàn)物之所一也。得其所一而同焉，則四支百體將為塵垢，而死生終始將為晝夜�！保ā肚f子?田子方》）就天下萬(wàn)物來(lái)說(shuō)，作為“氣”的不同形態(tài)，生、死如同晝夜的更替，表現(xiàn)為一個(gè)循環(huán)的過(guò)程。毋寧說(shuō)，作為個(gè)體的人之由生走向死的背景、前提是天下萬(wàn)物之生、死的相繼、循環(huán)。 　　再者，就個(gè)體來(lái)說(shuō)，存在形態(tài)不同、精神境界不同的人，均由氣構(gòu)成，從質(zhì)料的層面來(lái)看，人與人通；從人人體現(xiàn)道、人人具有“德”的角度來(lái)看，人與人之間亦通。

　　事實(shí)上，人與萬(wàn)物的合一，在本體論上體現(xiàn)著世界之在的普遍相關(guān)：不管是人與萬(wàn)物通而為一，還是人與人之間相通，都肯定并確證著這一點(diǎn)。陳鼓應(yīng)曾作了如下論述：“從哲學(xué)觀點(diǎn)來(lái)看，莊子是從同質(zhì)的概念去看待人與外物的關(guān)系的�！�…就是說(shuō)，人與天地萬(wàn)物的原質(zhì)是相同的。因而從同質(zhì)的概念出發(fā)，莊子認(rèn)為人與外物、主體和客體的關(guān)系不是對(duì)立的、隔離的，而是一體的、合一的。”[6]

　　人與萬(wàn)物之通還體現(xiàn)在價(jià)值論的層面。價(jià)值，是相對(duì)于人而言的，如果沒(méi)有人之在，價(jià)值之維亦不會(huì)存在。就價(jià)值論來(lái)看，人與萬(wàn)物之間的關(guān)系突出地體現(xiàn)在社會(huì)領(lǐng)域。莊子區(qū)分了社會(huì)領(lǐng)域的不同存在形態(tài)：至德之世、動(dòng)亂之世。就至德之世來(lái)說(shuō)，其特點(diǎn)是人與萬(wàn)物合而未分，因而，莊子把它作為理想的存在形態(tài)，以“至德之世”來(lái)表述即是對(duì)其理想性的肯定：“故至德之世，其行填填，其視顛顛。當(dāng)是時(shí)也，山無(wú)蹊隧，澤無(wú)舟梁，萬(wàn)物群生，連屬其鄉(xiāng)。禽獸成群，草木遂長(zhǎng)�！保ā肚f子?馬蹄》）李勉說(shuō)：“‘填填’、‘顛顛’押韻，同一意義，當(dāng)時(shí)口頭語(yǔ)也，自在而得意之詞。言民之真性。”[1]247在此，用“填填”、“顛顛”形容人之“行”、“視”表明人的存在方式同于自然。而“蹊隧”、“舟梁”是人化之物，“山無(wú)蹊隧，澤無(wú)舟梁”則表現(xiàn)了外部世界完全停留在本然之在的狀態(tài)。在這一本然之在中，人、禽獸、草木等萬(wàn)物都呈現(xiàn)出自在的形態(tài)。因而，在這種存在形態(tài)中，萬(wàn)物雖然已分化而出，作為類(lèi)的人雖然亦生活于其間，但人與禽獸、草木等各自呈現(xiàn)出自在的存在形態(tài)。從整體來(lái)看，整個(gè)外部世界表現(xiàn)出的是未經(jīng)人的任何變革的原初狀態(tài)。顯然，在這一原初狀態(tài)中，人與萬(wàn)物雖然形式上表現(xiàn)為分化的存在，但在實(shí)質(zhì)上，人與萬(wàn)物卻以合而為一為其特征，這顯然是“未始有封”的世界原初存在形態(tài)在社會(huì)領(lǐng)域中的顯現(xiàn)。同時(shí)，在至德之世中，不僅人與自然之物合而未分，人與人之間也以無(wú)分為特征：“至德之世，同與禽獸居，族與萬(wàn)物并。惡乎知君子小人哉？”（《莊子?馬蹄》）無(wú)君子、小人之分即顯示了人與人之間通而為一。以人與萬(wàn)物合一為特征的至德之世作為理想之世，內(nèi)含著應(yīng)然的規(guī)定：應(yīng)當(dāng)達(dá)到的理想形態(tài)。同時(shí)，它又是前概念的存在形態(tài)：“子獨(dú)不知至德之世乎？昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陸氏、驪畜氏、軒轅氏、赫胥氏、尊盧氏、祝融氏、伏犧（羲）氏、神農(nóng)氏……若此之時(shí)，則至治已�！保ā肚f子??篋》）“昔者”展示出以人的視角對(duì)歷史的回溯，“至治”表明莊子對(duì)這種前概念形態(tài)的態(tài)度及評(píng)價(jià)。在此，對(duì)歷史的回溯和評(píng)價(jià)賦予至德之世以理想性，又使得其與前概念形態(tài)合而為一，二者無(wú)疑都以未分化為特征。

　　然而，由人與萬(wàn)物合而未分的淳樸之世，走向“世與道交相喪”（《莊子?繕性》）的動(dòng)亂之世，社會(huì)由“至治”而趨于“亂”。莊子認(rèn)為這一歷史演進(jìn)的根源在于分、別，“禮樂(lè)遍行，則天下亂矣”（《莊子?繕性》）。禮、樂(lè)即以分、別為特征。“三皇五帝之治天下，名曰治之，而亂莫甚焉�！保ā肚f子?天運(yùn)》）“治天下”亦以人與天下萬(wàn)物之分為前提，表現(xiàn)為人對(duì)天下萬(wàn)物的作用過(guò)程。因而，以分為前提的“治天下”，只能是以“治”為名，而實(shí)質(zhì)上卻是“亂莫甚焉”。同時(shí)，在此基礎(chǔ)上所產(chǎn)生的社會(huì)制度、道德規(guī)范亦具有負(fù)面的意義和否定的價(jià)值：其既以分為前提和內(nèi)涵，又具有外在于人的特征。與莊子一致，馬丁?布伯亦看到了這一點(diǎn)：“社會(huì)制度乃是‘外在的’，人于其間追逐種種目標(biāo)……社會(huì)制度……是無(wú)靈魂的泥偶……不知人為何物……不能接近真實(shí)人生。”[7]37-38

　　可以看到，由至德之世的人與萬(wàn)物合而未分，走向動(dòng)亂之世的分而別之，莊子立足于動(dòng)亂之世而對(duì)上古以來(lái)歷史演進(jìn)過(guò)程的回顧，既是對(duì)動(dòng)亂之世的現(xiàn)實(shí)性的表明，又把著重點(diǎn)落在對(duì)人與萬(wàn)物合而未分的理想存在形態(tài)上。就此而言，莊子在社會(huì)領(lǐng)域區(qū)分至德之世、動(dòng)亂之世，其旨在突出人之在應(yīng)與萬(wàn)物通而為一，這既在價(jià)值觀上體現(xiàn)了人之在應(yīng)當(dāng)以通為其品格，又以形而上領(lǐng)域未始有封的本然之在為其根據(jù)。

　　三、存在之序

　　莊子以道為世界之在的本原、根據(jù)，既展示了存在之通，又內(nèi)蘊(yùn)著存在之序�！罢Z(yǔ)道而非其序者，非其道也”（《莊子?天道》）即確認(rèn)了道所蘊(yùn)含的秩序之維。存在之通展示的是對(duì)統(tǒng)一性的關(guān)注，而存在之序則隱含著對(duì)條理性、有序性的要求。因而，莊子之道既展開(kāi)為統(tǒng)一性原理，又表現(xiàn)為秩序原理。與存在之通一致，存在之序亦呈現(xiàn)于世界之在的兩重形態(tài)當(dāng)中。

　　就世界的原初存在而言，其由于未分化而展示出原始的統(tǒng)一性，同時(shí)，亦呈現(xiàn)出秩序之維：不論是與“未始有物”相聯(lián)系的渾然一體，還是與“未始有封”相關(guān)的渾然無(wú)分，作為原始的混沌，其中所蘊(yùn)含的統(tǒng)一性都使得它們與紛雜、無(wú)序無(wú)關(guān)，而內(nèi)含著自身之序。但是，原初之在本身的秩序只呈現(xiàn)為有序，并具有隱含的性質(zhì)，從而區(qū)別于分化的現(xiàn)實(shí)之在的秩序性。在具體世界中，其秩序性既呈現(xiàn)為有序性，又表現(xiàn)為條理性，并展開(kāi)于自然領(lǐng)域與社會(huì)領(lǐng)域。

　　就自然的層面而言，莊子以分化的現(xiàn)實(shí)世界為基礎(chǔ)，對(duì)“道”所蘊(yùn)含的秩序之維進(jìn)行了分析�！暗啦挥�雜。雜則多，多則擾，擾則尤，尤而不救�！保ā肚f子?人間世》）原初之在分化而為具體世界，便呈現(xiàn)為具有區(qū)分、差異的多樣的形態(tài)。然而，當(dāng)物與物之間的分際被過(guò)度強(qiáng)化時(shí)，世界之在便呈現(xiàn)為“雜”的形態(tài)，由之而來(lái)的則是“多”，這一意義上的“多”所體現(xiàn)的不是多樣性，而是與紛雜、雜亂相聯(lián)系的無(wú)序。就分化的現(xiàn)實(shí)世界來(lái)看，道作為存在的根據(jù)，其統(tǒng)一性、普遍性統(tǒng)攝著具有區(qū)分、差異的多樣存在形態(tài)，賦予多樣化的萬(wàn)物以?xún)?nèi)在的秩序。因而，“道不欲雜”既是“道”以其統(tǒng)一性對(duì)“雜”所體現(xiàn)的雜亂的否定，從而表現(xiàn)為對(duì)無(wú)序性的揚(yáng)棄，又彰顯出“道”所肯定的條理性、有序性。后者首先體現(xiàn)在天地萬(wàn)物的生成變化中：“至陰肅肅，至陽(yáng)赫赫，肅肅出乎天，赫赫發(fā)乎地，兩者交通成和而物生焉�！保ā肚f子?田子方》）“肅肅”即寒冷，“赫赫”即炎熱，“至陰肅肅”、“至陽(yáng)赫赫”，表明陰、陽(yáng)是兩種彼此不同且彼此對(duì)立的力量。[8]從萬(wàn)物的生成、演化來(lái)看，陰陽(yáng)二者交互作用所體現(xiàn)出來(lái)的“和”，真實(shí)存在并使天地萬(wàn)物得以“生”。同時(shí)，這種“和”內(nèi)在地蘊(yùn)含著秩序之維，正是這種內(nèi)在的秩序，使得萬(wàn)物之死生盛衰呈現(xiàn)出自身的法則，從而有規(guī)律可依、有理可循。因而，天地萬(wàn)物之生、之化，都非雜亂而無(wú)序，而是內(nèi)含著秩序性。 　　在萬(wàn)物既生之后，天下萬(wàn)物與道的關(guān)系使得存在之序與存在的本原的關(guān)系得以揭示：“天下莫不沈浮，終身不故，陰陽(yáng)四時(shí)運(yùn)行各得其序，?然若亡而存，油然不形而神，萬(wàn)物畜而不知，此之謂本根，可以觀于天矣�！保ā肚f子?知北游》）作為“本根”之道，不僅是萬(wàn)物存在的本原、根據(jù)，而且內(nèi)在地規(guī)定著天下萬(wàn)物運(yùn)行的方式。在萬(wàn)物變化、運(yùn)行過(guò)程中，正是內(nèi)在之道，使得陰陽(yáng)四時(shí)的運(yùn)行呈現(xiàn)出有序性，使萬(wàn)物的變化展示出秩序性：“天地有大美而不言，四時(shí)有明法而不議，萬(wàn)物有成理而不說(shuō)”（《莊子?知北游》），四時(shí)之“明法”、萬(wàn)物之“成理”都體現(xiàn)了存在的秩序性，而天地之“大美”在“美”的背后隱含著的是天地之間的有序，因?yàn)榧婋s形態(tài)的天地萬(wàn)物呈現(xiàn)的是“亂”，而非“美”。

　　但是，分化的世界所具有的存在之序完全自然而然，從而不同于目的性的安排。每一物均具有自身特定的時(shí)空位置、因果網(wǎng)絡(luò)，并“各居其位，各循其途，各具其可測(cè)度性及特定本性”[7]26。這在莊子“咸其自取，怒者其誰(shuí)邪”（《莊子?齊物論》）的論述中得以體現(xiàn)。寬泛而言，分化的世界中天地萬(wàn)物、陰陽(yáng)四時(shí)所具有的秩序并沒(méi)有“怒者”使之然，其有序性、條理性完全取決于自身，自然而然，不假外求。

　　就社會(huì)領(lǐng)域來(lái)說(shuō)，莊子確認(rèn)了不同的存在形態(tài)：至德之世與動(dòng)亂之世。在至德之世中，世界雖已分化為多樣形態(tài)的萬(wàn)物，但萬(wàn)物之間卻“未始有封”。與對(duì)自然層面的本然世界所隱含的秩序性的確認(rèn)相同，莊子也確認(rèn)了至德之世體現(xiàn)的是最完善的社會(huì)之序（“至治”）。與之相對(duì)的，則是非至德之世中社會(huì)的失序。從遠(yuǎn)古時(shí)期人與萬(wàn)物相融、人與人和諧到充滿沖突、爭(zhēng)戰(zhàn)的動(dòng)亂之世，莊子認(rèn)為在“至德之隆”的“神農(nóng)之世”之后，則是所謂“以強(qiáng)凌弱，以眾暴寡，湯武以來(lái)，皆亂人之徒也”（《莊子?盜跖》）的非至德之世。在非至德之世中，人與萬(wàn)物逐漸分離、人與人之間充滿爭(zhēng)斗，社會(huì)則趨于“亂”，“湯武以來(lái)，皆亂人之徒也”展示的就是社會(huì)的無(wú)序。

　　但是，在莊子那里，就社會(huì)領(lǐng)域而言，其秩序性既體現(xiàn)于至德之世，又需在非至德之世中實(shí)現(xiàn)。因?yàn)橹恋轮�世具有的已然的特征，指向的是時(shí)間的過(guò)去之維，盡管它代表著“至治”的最完善的社會(huì)秩序，并作為理想的存在形態(tài)而指向未來(lái)的向度，但它終究不具有現(xiàn)實(shí)性。而非至德之世作為現(xiàn)實(shí)的存在形態(tài)，作為人不得不生存于其間、不得不面對(duì)的社會(huì)，也可以在一定程度上呈現(xiàn)有序性，這從“遭治世不避其任，遇亂世不為茍存”（《莊子?讓王》）中莊子將非至德之世區(qū)分為“治世”與“亂世”可以清楚地看出。雖然非至德之世中的“治世”之“治”不同于至德之世的“至治”，前者只是呈現(xiàn)某種程度上的秩序性，而后者則是最完善的社會(huì)之序。但就二者均體現(xiàn)著社會(huì)的有序性來(lái)看，則又有著相關(guān)性。由于“治世”呈現(xiàn)出有序性，因而對(duì)人的存在具有積極意義，而“亂世”之沖突、爭(zhēng)斗所呈現(xiàn)出的無(wú)序、失序，則往往會(huì)危及人的生命存在，因而呈現(xiàn)出否定意義。

　　同時(shí)，非至德之世之“亂”亦直接影響人的精神世界：“其寐也魂交，其覺(jué)也形開(kāi)，與接為構(gòu)，日以心斗�！保ā肚f子?齊物論》）當(dāng)社會(huì)呈現(xiàn)無(wú)序、失序的狀態(tài)時(shí)，相爭(zhēng)、相斗作為人與人之間的存在方式，反映在個(gè)體的內(nèi)在精神世界當(dāng)中，心靈的緊張、不安隨之產(chǎn)生。與之相應(yīng)，個(gè)體的精神世界呈現(xiàn)的亦是相互對(duì)峙、彼此排斥的失序狀態(tài)。

　　人的精神世界的分化、失序，不僅是社會(huì)政治形態(tài)之亂的反映，而且也是觀念領(lǐng)域失序的體現(xiàn)：“天下大亂，賢圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好�！保ā肚f子?天下》）在此，“天下大亂”主要指向的不是政治上的失序，而是觀念領(lǐng)域的分化、無(wú)序，它集中體現(xiàn)在由執(zhí)著于一偏之見(jiàn)而導(dǎo)致的觀念、意見(jiàn)的紛亂即是非之爭(zhēng)上。“是非之彰也，道之所以虧也�！保ā肚f子?齊物論》）是、非的形成，及執(zhí)著于是或非，是對(duì)具有統(tǒng)一性的道的分裂。與之相應(yīng)，是非之爭(zhēng)表現(xiàn)為不同立場(chǎng)、觀點(diǎn)之間的相爭(zhēng)、相斥，而“小恐惴惴，大恐縵縵，其發(fā)若機(jī)栝，其司是非之謂也”（《莊子?齊物論》）則顯示出是非之爭(zhēng)所導(dǎo)致的精神世界的迷亂。從更深層的意義上來(lái)看，是非之爭(zhēng)體現(xiàn)出具有不同觀點(diǎn)的各方對(duì)不同價(jià)值取向的執(zhí)著與追求，并在一定程度上呈現(xiàn)為情感層面的好惡，如對(duì)其所“是”的顯然喜之好之，對(duì)其所“非”的則怒之惡之。這種喜怒、好惡之情的“失位”即偏失或無(wú)序，則將進(jìn)一步引發(fā)精神世界的不健全，從而最終導(dǎo)致人之本然之性的失落。

　　因而，要揚(yáng)棄精神世界的緊張、沖突，實(shí)現(xiàn)精神的平和、有序，既要求在政治領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)其“治”，又要超越是非之爭(zhēng)，并且合理安頓自身的情感，以維護(hù)和挺立自身本然之性。在觀念領(lǐng)域，莊子以齊是非來(lái)?yè)P(yáng)棄亂而無(wú)序的狀態(tài)：“是亦一無(wú)窮，非亦一無(wú)窮也。故曰：莫若以明。”（《莊子?齊物論》）對(duì)莊子來(lái)說(shuō)，精神世界的有序性即為“和”，所謂“心莫若和”（《莊子?人間世》）便確認(rèn)了“和”作為“心”的存在形態(tài)，代表了平和之境。這種平和的心境既蘊(yùn)含著有序性，又以“一”為指向：“守其一，以處其和�！保ā肚f子?在宥》）也就是說(shuō)，個(gè)體只有保持、守護(hù)其精神世界的內(nèi)在的統(tǒng)一性，才能使之達(dá)到心靈平和的有序狀態(tài)。在此，精神世界的統(tǒng)一性所蘊(yùn)含的“一”之維，與心靈的平和、寧?kù)o所體現(xiàn)的秩序性展開(kāi)為一個(gè)統(tǒng)一的過(guò)程。

　　莊子對(duì)存在之序的關(guān)注，與世界之在的兩重形態(tài)相應(yīng)，在自然層面上既賦予世界之原初存在以秩序性，又通過(guò)分而齊之賦予分化的現(xiàn)實(shí)世界以?xún)?nèi)在之序；在社會(huì)領(lǐng)域中，既肯定至德之世所蘊(yùn)含的自發(fā)之序，又在一定程度上確認(rèn)了非至德之世中呈現(xiàn)的有序形態(tài)，而“治世”之有序性則為人精神世界之平和、寧?kù)o提供了擔(dān)保。因而，不管是自然層面的萬(wàn)物，還是社會(huì)領(lǐng)域中的人的存在，當(dāng)它們以條理性、綿延性、有序性為其存在的方式時(shí)，多樣的存在形態(tài)之間不再是彼此分離的，而是內(nèi)在相通、相互關(guān)聯(lián)的。就此而言，存在之序既使存在的分離性得以揚(yáng)棄，又使自身與存在的統(tǒng)一性合而為一。

　　綜上所述，作為世界之在的終極本原，“道”在莊子那里既展開(kāi)為統(tǒng)一性原理，又表現(xiàn)為秩序原理，二者分別從統(tǒng)一性、普遍性與條理性、有序性的維度使存在之通得到了具體的呈現(xiàn)。因而，存在的圖景及與之相關(guān)的存在之通，所展示的是存在本身，換言之，即存在是什么和怎樣是。就世界之在而言，在世界的原初存在形態(tài)中，其渾而未分的性質(zhì)使得通顯然是其題中應(yīng)有之義，而作為形上原理的道之未分化及統(tǒng)一性則是這種存在形態(tài)之通而為一的根據(jù)；分化的現(xiàn)實(shí)世界既在質(zhì)料的層面以“氣”作為萬(wàn)物通的根據(jù)，又在存在根據(jù)的層面以“道”之普遍性賦予存在以通的特征（2）；世界的原初之在與分化的現(xiàn)實(shí)之在作為世界的兩種存在形態(tài)具有連續(xù)性，在某種程度上，這種連續(xù)性亦可看作是通的體現(xiàn)。就人之在而言，作為分化的現(xiàn)實(shí)世界中的存在形態(tài)，人與萬(wàn)物的合一，則從人的角度展示著世界之在的通之維。同時(shí)，存在的秩序之維從有序性、條理性彰顯出存在之通，并展示著其與存在的統(tǒng)一之維的相關(guān)性。

　　注釋?zhuān)?/p>

　�。�1）分而齊之既具有本體論的意義，又具有認(rèn)識(shí)論的維度。在此，是在本體論意義上使用：分化的現(xiàn)實(shí)世界以區(qū)分和差異為特征，在自然的層面，其具體展開(kāi)為萬(wàn)物；在社會(huì)的層面，又展開(kāi)為紛雜的社會(huì)現(xiàn)象及更替的社會(huì)形態(tài)。但以“分”和“異”為特征的現(xiàn)實(shí)之在卻仍具有通之特征，并有本體論上的根據(jù)。換言之，表面上，現(xiàn)實(shí)之在呈現(xiàn)為相分的萬(wàn)物、紛雜的社會(huì)現(xiàn)象及社會(huì)形態(tài)，而從實(shí)質(zhì)的層面來(lái)看，現(xiàn)實(shí)之在不僅以通為根據(jù)，又以通為指向。就此而言，現(xiàn)實(shí)之在彰顯出分而齊之的本體論維度。

　　（2）就分化的現(xiàn)實(shí)世界所具有的“通”的特征來(lái)看，劉笑敢認(rèn)為“在莊子哲學(xué)中存在著兩個(gè)對(duì)立的世界，一個(gè)是現(xiàn)實(shí)世界，一個(gè)是精神世界”，而“現(xiàn)實(shí)世界是氣的世界，萬(wàn)物不過(guò)一氣，氣不斷聚散游移，物則不斷起始生滅，所以現(xiàn)實(shí)世界是紛亂的、運(yùn)動(dòng)的、相對(duì)的”。（劉笑敢著：《莊子哲學(xué)及其演變》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010年，第195頁(yè)）這一看法雖然有見(jiàn)于現(xiàn)實(shí)世界在表面上所呈現(xiàn)出的多樣性、變動(dòng)性，卻忽視了具體世界本質(zhì)上所蘊(yùn)含的通（包括秩序）之維。