探討現(xiàn)代性背景下的神學(xué)
羅伯特·貝拉（Robert N. Bellah）和大衛(wèi)·特雷西（David Tracy）都是當(dāng)今美國宗教學(xué)界的頂尖級人物，而且最近幾年都在論文中總結(jié)了自己40年來的研究思路。他們分別基于基督教新教和天主教的神學(xué)背景，始終將宗教學(xué)的問題納入當(dāng)代社會的普遍語境。通過他們從"現(xiàn)代性"闡發(fā)的"公民宗教"、或者從"后現(xiàn)代性"申說的"公眾神學(xué)"，我們也許可以獲得神學(xué)與人文學(xué)思考的兩種互動模式。
一、貝拉的"現(xiàn)代性"與"公民宗教"
貝拉提出"公民宗教"（Civil Religion）的問題之后，曾遭到相當(dāng)激烈的批評，不過這也使貝拉從本來著力的日本文化研究逐漸轉(zhuǎn)入美國自身的宗教-社會問題。1999年年底，貝拉的學(xué)生和同事們著手為他組編一部紀(jì)念文集《意義與現(xiàn)代性：宗教、政治制度和自我》（Meaning and Modernity: Religion, Polity, and Self），貝拉則為之撰寫了長篇的結(jié)語《意義與現(xiàn)代性：美國與世界》（Meaning and Modernity: America and the World）。這篇結(jié)語分為"元敘事"（Metanarratives），"美國與日本"，"上帝、國家、自我"，"宗教、經(jīng)濟(jì)、政治"和"結(jié)論"等部分，實際上總結(jié)了貝拉一生的基本研究思路，特別有助于我們理解當(dāng)代美國神學(xué)詮釋的社會背景及其意義指向。
一般而言，"元敘事"被視為"現(xiàn)代性"追求的一種主要標(biāo)志。而與特雷西等神學(xué)家用"后現(xiàn)代性"批判"現(xiàn)代性"的立場截然不同，貝拉坦率地承認(rèn)：自己的興趣無論是追隨基督教新教、馬克思主義、蒂利希、還是他的老師帕森斯（Talcott Parsons），其實始終被一種"元敘事"或者"宏大的理論"（grand theories）所吸引，而且"至今也沒有放棄"。他調(diào)侃說："從后現(xiàn)代的角度看，這可能使我成了一個現(xiàn)代主義者，雖然后現(xiàn)代主義者和我本人都說不清楚’現(xiàn)代性’的觀念究竟是什么"。但是無論如何，"宣稱元敘事的終結(jié)，其自身也已經(jīng)被污染，即：被拋棄的東西又制造出另一種元敘事"。
作為宗教社會學(xué)家，貝拉認(rèn)為馬克斯·韋伯（Marx Weber）和涂爾干（Durkheim）提供了"現(xiàn)代性"分析的范例，因為他們都不是將現(xiàn)代性問題附會于"基督教的拯救歷史"，卻是去追蹤現(xiàn)代性的來源。而沿著韋伯（有時也包括黑格爾）的思路，貝拉相信"宗教對于現(xiàn)代性的出現(xiàn)扮演了重要角色"。如果說基督教新教確實與現(xiàn)代資本主義的產(chǎn)生有關(guān)，"那么當(dāng)資本主義成為一種世界性的現(xiàn)象時，基督教新教也就間接地、然而至關(guān)重要地成為跨文化的現(xiàn)代性之不可或缺的前提"�；谶@一點，貝拉考察了基督教觀念與現(xiàn)代社會結(jié)緣的漸進(jìn)過程，并由此提出："現(xiàn)代社會就是以民主社會為形式的自我校正的社會系統(tǒng)"。以基督教作為"現(xiàn)代性"的詮釋結(jié)構(gòu)，正是貝拉"公民宗教"理論的出發(fā)點。
發(fā)表于1967年的《美國的公民宗教》（Civil Religion in America），后來被收為其《超越信仰》（Beyond Belief）一書的第九章，貝拉稱之為"改變我一生的論文"。按照貝拉的說法，本來"并沒有想對美國的宗教問題有所貢獻(xiàn)，因為我覺得自己對美國還不夠了解"，他只是"在反對卷入越南戰(zhàn)爭的語境下，發(fā)現(xiàn)可以用美國傳統(tǒng)中的核心因素來批判當(dāng)時的軍事政策"。其基本觀點完全是涂爾干式的，即：任何一個自成一體的社會，都會通過某種形式的宗教象征表達(dá)自己 ，但是貝拉遭到的批評卻出乎他的意料。據(jù)說，"至少有兩位訂戶不再訂閱（發(fā)表貝拉文章的）那份刊物，因為貝拉要顛覆政教分離的原則"。于是貝拉只好反復(fù)解釋"公民宗教"的涵義。
他認(rèn)為："美國的公民宗教并非教會宗教的競爭者，也并不是向教會挑戰(zhàn)，而是作用于不同的層面。"這種"公民宗教"的作用，首先在于基督教新教與美國政治制度之間的深層類比：前者是通過"皈依"脫離"罪"的桎梏，后者則通過革命脫離政治壓迫；因此"如果國家不是取代教會，其深層的自我理解也是在（新教）教會的基礎(chǔ)上熔鑄的"。正是由于這樣的類比，美國人將自己視為"上帝的選民"，從而才可以長期忽略他們在歷史上的兩大罪行，即：屠殺印第安人和奴役黑人。在貝拉看來，"公民宗教"問題的根本關(guān)注，應(yīng)當(dāng)是"這種彌賽亞國家之觀念所固有的危險"。
1970年代以后，貝拉開始反省"公民宗教"的概念。比如在《宗教與美利堅合眾國的合法性》 一文，貝拉感到"美國公民宗教的問題本身，或許并不是美國國家問題的表征"，后者可能更多體現(xiàn)著"公民性共和主義與體制性自由主義之間無法解決的張力"。此時，他顯然對"公民宗教"自我更新的可能性相當(dāng)悲觀，乃至后來回憶起這段經(jīng)歷時，他承認(rèn)自己"在1978年差不多是確信了公民宗教的死亡"。
但是至1980年，貝拉又將上述文章收為《公民宗教的多樣性》一書的首章，并進(jìn)一步討論了美國與日本的宗教比較、現(xiàn)代意大利的五種宗教、以及現(xiàn)代性危機(jī)中的新宗教意識等等。 他在該書"導(dǎo)言"中特別提到："公民宗教之概念的具體應(yīng)用可以爭論，但是將其根本內(nèi)容稱為’宗教-政治問題’，則幾乎是無可置疑的。在任何一個社會，宗教與政治都不可能彼此忽視；無論多么艱難，信仰與權(quán)力都必須永遠(yuǎn)相互面對。政治制度要比大多數(shù)其他的人類行為都更明顯地涉及終極問題。" 總之，他認(rèn)為"到1960年代為止，在美國最成功地提供了意義……的現(xiàn)實詮釋"，就是基督教和"功利的個人主義"。
貝拉是在1989年才"公開宣稱自己不再使用公民宗教一詞"，不過在1985年出版的《心靈的習(xí)性》（Habits of the Heart）一書中，他已經(jīng)修正了"公民宗教"的偏頗，將"基于《圣經(jīng)》的宗教"（biblical religion）、"公民共和主義"（civic republicanism）、"功利的個人主義"（utilitarian individualism）、和"表現(xiàn)的個人主義"（expressive individualism）視為"美國傳統(tǒng)中的四條線索"；其中"兩種個人主義成為了我們的第一語言，而基于《圣經(jīng)》的宗教和公民共和主義只是第二語言"。貝拉解釋說："基于《圣經(jīng)》的宗教和公民共和主義"，正是以前所謂的"公民宗教"；然而無論用什么樣的概念，他所關(guān)注的都是"美國的文化、政治、社會和經(jīng)濟(jì)問題"。即使是曾經(jīng)作為"主導(dǎo)概念的"（predominant idea）的"上帝"，也當(dāng)如此詮釋。
根據(jù)貝拉及其學(xué)生們的討論，在美國的獨立戰(zhàn)爭以后，"國家"逐漸取代了"上帝"而成為新的主導(dǎo)概念；接著，"自我"似乎又"取代、或者至少是主宰了上帝和國家的概念"。而在"公民宗教"的一貫思路上，貝拉實際上還是要著重證明："我們的一些最深層的問題，就產(chǎn)生于基督教新教的形式--殖民文化便是第一個實例"。即使在最早登上美國大陸的清教徒那里，"上帝"的主導(dǎo)概念尚未受到"國家"和"自我"的威脅，貝拉也認(rèn)為"國家和自我從一開始就是重要的亞文本（sub-text）"。他以溫思羅普（John Winthrop）1630年在上岸前夕宣告的"基督教之愛"（Model of Christian Charity）為據(jù)："我們可以從中發(fā)現(xiàn)教會與國家的混雜，正是這一點，使溫思羅普將占領(lǐng)馬薩諸塞港灣視同于古代的以色列。"這也就是貝拉在"美國的公民宗教"之命題下反復(fù)強調(diào)的"’選民’和’上帝的新以色列’等象征體系" 。有如《馬可福音》第5章14節(jié)關(guān)于"城造在山上"的隱喻一樣（貝拉從中讀出的意思是"所有人的眼睛都在望著我們"），"公民宗教"中的自戀性情結(jié)，就在于"一種歷史悠久的傾向"，即："將美國認(rèn)同為上帝之城"。
貝拉從"公民宗教"的角度展開的詮釋，既是在美國社會的基礎(chǔ)上詮釋當(dāng)代美國的基督教信仰，也是以基督教為依據(jù)詮釋美國的社會。這種"互釋"當(dāng)中包含著貝拉對"美國基督教"之意義的一種細(xì)微的辨析："人們常常指出新教改革……用國家教會取代了世界性教會，上帝的榮耀成為民族的榮耀，從而為現(xiàn)代民族主義鋪平了道路；……而美國卻是通過實現(xiàn)了的千年希望，將上帝的榮耀融于民族的榮耀。"因此非但溫思羅普儼然一副上帝代言人的姿態(tài)，就連被貝拉稱作"唯一的公民神學(xué)家" 的林肯，在他看來也體現(xiàn)著美國式的"上帝判斷"；所以林肯"引用《詩篇》第19章9節(jié)，認(rèn)為上帝的判斷既是真實的又是正義的"無非是"聲稱上帝反對蓄奴制"。貝拉甚至說："據(jù)我們所知，教會對林肯來說已經(jīng)失去了全部意義，只有國家才必須承擔(dān)信仰的使命--盡管這不相匹配。"
政教分離在美國歷來是一項最突出的基本原則，但是隨著貝拉的分析，我們會感到美國的基督教新教確實表現(xiàn)出潛在的政教合一沖動。難怪貝拉的批評者會以為"公民宗教"反對政教分離的原則。不僅如此，貝拉還使我們看到政教合一也伴隨著上帝與自我的合一："征服自我就是讓自己向上帝敞開，這正是清教敬虔的核心"--而這種個人的掙扎最終其實是對自我的確證，即"通過反抗自我確證的力量來確證自我"。清教徒的自我傾向，為威廉·詹姆斯（William James）的《宗教經(jīng)驗的多樣性》（Varieties of Religious Experience）提供了根據(jù)，以至有"個人的"（personal）宗教與"體制性"（institutional）宗教之分。
這樣，就美國社會的意義詮釋而言，基督教的視角正可以透視其基本的文化前提。只有在批判"本體論個人主義"的同時，去批判基督教新教改革本身、至少是批判其"最具影響的美國形式"，才會了解"意義"生成的機(jī)制和過程，進(jìn)而達(dá)成深層的詮釋。貝拉相信，"這種批判將說明美國并不是它所宣稱的上帝之城，而只是人類之城的另一個陳舊的版本"。
從基督教神學(xué)詮釋的角度看，貝拉認(rèn)為"新教的重大錯誤（天主教常常也同樣如此），就是將宗教與國家相混同，將美國想象為已經(jīng)實現(xiàn)的世界終局"。他再次從神學(xué)的立場上指點人類社會："我們在20世紀(jì)參與的世界大戰(zhàn)，只是使我們以為自己超越歷史，以為自己是被揀選出來保衛(wèi)光明……；而冷戰(zhàn)……又讓我們繼續(xù)這一幻想。一旦我們沒有使命、沒有敵人、沒有’敵基督’需要拼搏，在我們的社會中承擔(dān)著諸多善任的新教個人主義，就剩不下任何東西可以凝聚我們了"。 在這樣的意義上，貝拉及其追隨者重新提出一個巴特式的命題："讓教會成為教會，讓文化成為文化"；但是正像巴特當(dāng)年是受到自由主義神學(xué)的太多刺激一樣，貝拉的這一命題也恰恰是從反面印證著當(dāng)代基督教已經(jīng)難以同社會分離。如他所說："在我們這個教會只是文化之幼蛹的社會中，讓教會成為教會、文化成為文化是不可能的。"
貝拉并不同意當(dāng)代社會之"多元化"的說法，因為"我們的文化從骨子里始終是、而且仍然是基督教新教的；天主教和猶太教也早已被新教化"。他當(dāng)然不否認(rèn)任何差異、"特別是宗教差異"，但是一再強調(diào)美國"是一種單一文化的社會，這單一文化亦即世俗化了的的新教主義（secularized Protestantism）"。所以最根本的神學(xué)詮釋恐怕還不僅僅在于政教分離，卻是"重新審視新教傳統(tǒng)本身"。
貝拉在《意義與現(xiàn)代性》一書的結(jié)語中，最后又回到"元敘事"的話題。按照他的分析，宗教進(jìn)化的各個階段并不會被后來者完全丟棄，甚至某些原始宗教或部落宗教的因素也仍然殘存于當(dāng)代社會。如果這種積淀可以承擔(dān)"元敘事"的角色，那么處于"軸心時代"的"《圣經(jīng)》和古希臘哲學(xué)的文本就是其核心"，當(dāng)代人必須對此進(jìn)行"理解、解釋和應(yīng)用"。盡管在我們的歷史境遇中實行這些"元敘事"是不可思議的，但是"隨之而來的東西并不意味著拋棄這些文本"。比如宗教改革等"變化的潮流"一方面起著顛覆的作用，另一方面卻"完全是踐履了軸心宗教的許多承諾；對于宗教改革，《新約》……就是核心，而《新約》的每一行差不多又是對《舊約》的回應(yīng)"。進(jìn)而言之，"無論啟蒙運動還是20世紀(jì)的其他重大意識形態(tài)運動，都沒有取代軸心時代的遺產(chǎn)；它們常常是以為自己拋棄了軸心時代，其實卻只是對軸心時代的拙劣摹仿"。
貝拉追溯了宗教改革、啟蒙運動、社會主義運動所許諾給人們的的自由，而即使"全球化"又成為當(dāng)代的"新口號"，仍然被貝拉的一位學(xué)生弗里德曼（Thomas Friedman）稱為"破舊的緊身衣"。貝拉顯然認(rèn)同此種看法，所以才開玩笑說："弗里德曼也許沒有想到神話中有人可以點石成金。"貝拉還在此化用了雪萊的詩句："如果說社會主義最近失敗了，那么基于同樣的經(jīng)濟(jì)化約主義幻想的資本主義，其日子還會遠(yuǎn)嗎？"
總之，"元敘事"本身并不是"現(xiàn)代性"問題的癥結(jié)所在。相反，恰好是軸心時代的"元敘事"成為一切批判性話語的出發(fā)點。這也就是貝拉所說的"人可能具有的唯一本質(zhì)"--"目的性"（telos），就是"所有軸心時代的宗教和哲學(xué)都以不同的方式宣稱的上帝"。貝拉認(rèn)為："相信對上帝的崇拜最充分地表達(dá)了人類生活之目的性的人，有一種為我們摹仿出良好的生活形式的特殊責(zé)任。"由此，當(dāng)代基督教的社會學(xué)詮釋、社會-文化詮釋的基督教視角，都將被軸心時代信仰性的"元敘事"重新引領(lǐng)。
二、特雷西的"后現(xiàn)代性"與"公眾神學(xué)"
大衛(wèi)·特雷西的神學(xué)思考，從來都是相當(dāng)鮮明地突出基督教信仰與人類處境之間的關(guān)聯(lián)，并且隨時追蹤當(dāng)今世界的最新動向，他似乎可以使神學(xué)攪入任何一灘遠(yuǎn)離信仰的"混水"。乃至在紀(jì)念他的50歲生日之際，人們?yōu)橹帉懙奈募贡蝗∶麨椤稄氐椎亩嘣髁x與真理：特雷西與宗教詮釋學(xué)》。 特雷西為什么會如此？這恐怕首先是在于他從"應(yīng)用性"、"公眾性"等角度對當(dāng)代信仰的獨特詮釋。
按照特雷西自己的說法，其神學(xué)思考有三個基本的準(zhǔn)則："首先是以詮釋學(xué)的角度來嘗試探討真理的呈現(xiàn)模式，其次是以認(rèn)識力的角度來視乎其一致性，第三是衡量神學(xué)思想對個人與社會的影響。" 前兩者當(dāng)然是直接取道于特雷西的"詮釋學(xué)神學(xué)" ，后者則被認(rèn)為體現(xiàn)著他對"公眾神學(xué)"（Public Theology）的關(guān)注。不過如果我們仔細(xì)辨析他所謂的"公眾神學(xué)"，或許會發(fā)現(xiàn)其中恰好蘊涵著一種意義詮釋與當(dāng)代語境、當(dāng)代"受眾"之間的"應(yīng)用"關(guān)系。研究者將此歸納為特雷西神學(xué)詮釋理論的兩個基本角度："后現(xiàn)代處境與公眾性"。
神學(xué)之投身于"公眾"，亦即伽達(dá)默爾已經(jīng)注意到的"福音宣告和布道里的……教導(dǎo)性的應(yīng)用"，最核心的內(nèi)容便是"把要理解的文本應(yīng)用于解釋者的目前境況"。 而特雷西所看到的"目前境況"正是如他所說："一度穩(wěn)定的作者現(xiàn)在已被極不穩(wěn)定的讀者所取代"，"真際"（reality）成了"一個永遠(yuǎn)應(yīng)該在引號中出現(xiàn)的詞"，"后現(xiàn)代的主體現(xiàn)在已經(jīng)知道：通向現(xiàn)實的任何道路都必須穿越我們語言的極端多元性和整部歷史的含混性"--比如羅蘭·巴爾特、德·曼、德里達(dá)的"反諷"，比如福柯證明"所有歷史和科學(xué)言談都無法穿透權(quán)力與知識的代碼和制度"，比如納布科夫"不讓人們在自己棋盤式的文本中尋找象征"，比如貝克特"放棄幻象式的希望"。 更重要的是："宗教比藝術(shù)、道德、哲學(xué)和政治學(xué)都更具多元性和含混性，……任何人都能解釋宗教經(jīng)典是因為任何一個人都能追問一些基本的問題；……觀察任何宗教的歷史，簡直就是在讀一部充滿極端多元性的故事，攻擊這種多元性，就是破壞宗教自身中具有的重要宗教力量"。 這種全面而極端的多元性和含混性，使得不同信仰各有自己的"說法"和"理解"；但是另一方面，這仍然成全了其間的"家族相似性"，同時也必定使各種信仰無法再持守唯一的敘體。
于是特雷西列舉出他所了解的種種"相似"的信仰："無論是佛教教義中對作為終極實在的’空’的徹悟，無論是印度教許多教義中對……’梵我一體、我就是梵’的覺悟，無論是大乘佛教菩薩傳統(tǒng)中對悲憫如此之廣博、以致我們寧愿推遲自己的徹悟也要去普渡眾生的覺悟，無論是希臘宗教、羅馬宗教、孔子儒教之類公民宗教（civil religions）中對我們與整體間以社會秩序（civil order）為中介的必然關(guān)聯(lián)的覺悟，無論是道教和原始宗教中對我們與宇宙眾生之間關(guān)系的覺悟，無論是猶太教中對上帝之法律作為道的指引的覺悟，無論是基督教中對人生需由信、望、愛來確定方向的覺悟，無論是猶太教、基督教、伊斯蘭教先知傳統(tǒng)中對政治責(zé)任與歷史責(zé)任的覺悟，……都需要……從自我中心轉(zhuǎn)為以真際為中心"。 惟有通過這樣的轉(zhuǎn)折，"宗教經(jīng)典的現(xiàn)代詮釋"才有可能爭取到一種"公共的地位"，否則僅僅局限于"個體性"，無論宗教、藝術(shù)、還是思想，都必然付出沉重的代價。
特雷西對當(dāng)代語境的反省和批判，始終沒有使任何信仰置身局外，他將此稱為"宗教懷疑的詮釋學(xué)" 。其中關(guān)于詮釋學(xué)方法的劃分，就像特雷西對當(dāng)代語境的分析同樣激烈。我們可以看到："批判式的詮釋學(xué)"包括休謨、伏爾泰、費爾巴哈，"約化式的詮釋學(xué)"包括巴特、卡爾·拉納，而"懷疑式的詮釋學(xué)"是指弗洛伊德、馬克思、尼采、達(dá)爾文和女性主義。 在他看來，"詮釋宗教經(jīng)典"，就意味著"允許我們自己通過……批判詮釋學(xué)、重溯詮釋學(xué)、懷疑詮釋學(xué)挑戰(zhàn)宗教經(jīng)典，……去與宗教經(jīng)典作真正意義上的對話"；而對話之中的神學(xué)詮釋學(xué)，"也如所有其他詮釋活動一樣，必須始終是一種高度冒險的、不確定的追問方式，神學(xué)家永不可追求確定性"。 這樣，在詮釋中持守信仰、或者投身于基于信仰的詮釋活動，都只剩下一條通路，即：在真實的語境中"抵抗、思考和行動"，除此之外，"唯有沉默而已"。
就神學(xué)的詮釋而言，特雷西"永不追求確定性"的命題也許相當(dāng)可疑。其實他始終為自己確認(rèn)了一種"終極真際"，并且相信"對終極真際的虔信能夠?qū)Ω挥诘挚埂⑾Ｍ托袆拥纳畎l(fā)生很大的影響"。 盡管這種"終極真際"無法用"確定"的語言加以表述，其作為意義坐標(biāo)的"確定性"似乎卻是毋庸置疑的。事實上，正是這一坐標(biāo)的"確定性"，才使多元的語言、含混的歷史當(dāng)中仍然存有一種可以為"抵抗"提供力量的意義；也正是在"終極真際"的托庇之下，特雷西的神學(xué)批判才超越了任何單一的信仰立場，能夠在不同的語境中警醒世人："沒有某種應(yīng)用性（application），也就沒有真正的詮釋學(xué)理解和描述，……所有的經(jīng)典將被那些懂得權(quán)力游戲的人--所有宗教中偽裝前程的官僚、藝術(shù)圈子中的沽名釣譽者、資本主義和社會主義社會中官方的知識寵仆--集中起來置放在無害的精神保護(hù)區(qū)"。
如果按照伽達(dá)默爾所說，詮釋學(xué)的"應(yīng)用性"維度是來自基督教的敬虔主義運動，那么到了特雷西手里，"后現(xiàn)代"語境中的"應(yīng)用性"甚至已經(jīng)含有以東方思想重釋基督教、乃至重釋整個西方傳統(tǒng)的意味。因此，他不僅稱贊"在允許和容忍多元之道時，沒有任何一部宗教經(jīng)典堪與《薄伽梵歌》媲美" ，而且認(rèn)為"王陽明著作中將道家學(xué)說、禪宗學(xué)說中的神秘關(guān)注與儒家學(xué)說中的道德政治關(guān)注結(jié)合在一起……，或許至今仍是所有宗教中神秘-政治模式的最佳范例" 。蘇格拉底的名句"未經(jīng)思考的生活不值得一過"，也被特雷西補入了一句難尋出處的"佛教箴言"："未經(jīng)生活過的生活不值得思考。" 這種對基督教神學(xué)而言相當(dāng)開放、也相對激烈的態(tài)度，使敬虔派的具體之"用"帶有了更多的世俗性和一般性意義，從而"用"并不是詮釋結(jié)果的最終落實，也是詮釋活動本身的基本屬性。
特雷西強調(diào)意義詮釋的"應(yīng)用性"、"公共地位"或者神學(xué)的"公眾性"，應(yīng)當(dāng)說這是他在"后現(xiàn)代"語境中進(jìn)行神學(xué)思考的根本線索。直至2000年，特雷西仍然以他特有的思路寫下一篇新論。作為多卷本文集《上帝與全球化》之中的一章，該文題為《公眾神學(xué)、希望與大眾傳媒：繆斯還能啟發(fā)靈感嗎？》 ，專門針對所謂的"全球化"問題延伸他自己的一貫觀點。
文章一開篇便是咄咄逼人："神學(xué)涉及到幾個神學(xué)以外的學(xué)科，特別是哲學(xué)、史學(xué)和文學(xué)理論，……同時神學(xué)當(dāng)然也要關(guān)注社會科學(xué)和勢不可當(dāng)?shù)娜蚧瘑栴}�！駥W(xué)家可以、而且應(yīng)當(dāng)?shù)靡嬗谏鐣茖W(xué)之高度經(jīng)驗化的形式，得益于更具批判性和詮釋學(xué)性質(zhì)的社會理論，……正如肯尼斯·伯克（Kenneth Burke）的智慧的多元主義原則--用一切之可用（Use all that can be used.）。"
從"用"的角度出發(fā)，特雷西認(rèn)為"在神學(xué)的許多形式中都不缺少批判的理論，但是常常缺少一種批判的社會理論"。而理性與信仰之爭是歷史悠久的神學(xué)論題，現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性之爭是當(dāng)代處境中的一個焦點，如果沒有一種批判的社會理論，就無法理清二者之間的聯(lián)系。因此神學(xué)在當(dāng)代語境中的第一種"可用"之資源，被特雷西歸于哈貝馬斯的理論。
哈貝馬斯的借鑒意義，正在于神學(xué)在當(dāng)代社會中的"應(yīng)用性"問題，亦即特雷西所說"分析……社會系統(tǒng)的本質(zhì)如何關(guān)聯(lián)于當(dāng)代的理性概念：經(jīng)濟(jì)、政治制度、以及金錢和權(quán)力的媒介；它們在現(xiàn)代全球化的技術(shù)（包括大眾傳媒）中對于……技術(shù)理性的利用；它們對公共領(lǐng)域……所不可或缺的交往理性的入侵"等等。總之，要理解"為什么生活世界（life-world）已經(jīng)被經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)、政治制度和后現(xiàn)代技術(shù)’殖民化’"，就需要哈貝馬斯式的"社會分析"方法。關(guān)于"操作系統(tǒng)"、"生活世界"及其復(fù)雜的互動關(guān)系，"如果沒有這種可進(jìn)行經(jīng)驗性考察的學(xué)說，……神學(xué)家或者只剩下文化主義的分析模式，或者只能對理性的悖謬作一點印象主義的描述"。 特雷西毫不掩飾他對哈貝馬斯的贊賞，他相信"這種批判性的社會理論……擺脫了完全的文化樂觀主義和完全的文化悲觀主義，指出了現(xiàn)代社會和神學(xué)之中的理性問題只在于選擇、而不是不可避免的"。他甚至認(rèn)為哈貝馬斯的理論"有助于我們理解……各種解放運動、宗教復(fù)興和生態(tài)運動的原因"；而所有這一切之所以關(guān)系到當(dāng)代的神學(xué)詮釋，乃是因為其中包含著"真實的希望"。這希望是"古典神學(xué)的美德"，也促使當(dāng)代神學(xué)家得以確認(rèn)一種"內(nèi)在于我們的希望"。
與哈貝馬斯略有不同的，是特雷西關(guān)于"后現(xiàn)代性"的界說。這被他視為當(dāng)代神學(xué)的第二種"可用"之資源。按照特雷西的看法，"僅僅用’后工業(yè)’……或者’晚期現(xiàn)代’來描述我們的處境已經(jīng)不準(zhǔn)確，應(yīng)該使用更激進(jìn)的’后現(xiàn)代’之說，即……強調(diào)多元性、差異性和他性"。 較之丹尼爾·貝爾（Daniel Bell）等人對"資本主義文化矛盾"的批判 ，這里的區(qū)別不僅是稱謂上的，也體現(xiàn)出對"后現(xiàn)代"或"后工業(yè)"社會的不同評價。究其原因，還是在于特雷西要強調(diào)神學(xué)對當(dāng)代語境之"用"，即：后現(xiàn)代的觀念意味著"人類對自然、宇宙、正在出現(xiàn)的全球性群體以及神圣者的參與，……正是這種新的參與感得到了神學(xué)家的關(guān)注。生態(tài)運動便是基于人類對自然、宇宙和神圣的……徹底的參與感�！绻麑氐椎亩嘣裕ú粌H是文化和政治的多元，也包括宗教的多元和生物的多元）植根于這種對自然的徹底的參與感，……便會發(fā)現(xiàn)被忘卻已久的、被邊緣化的西方神學(xué)和哲學(xué)傳統(tǒng)之資源，其中特別包括宗教的參與性和顯圣性（manifestation）�！坏┩怀鋈祟悓τ钪娴膮⑴c、以及猶太教和基督教信仰中對上帝之關(guān)系的參與，……宗教表達(dá)的最基本區(qū)別，就在于顯圣型的宗教（religion of manifestation）與宣示型的宗教（religion as proclamation）之間。"
特雷西在這里所談的"后現(xiàn)代"問題，顯然是基于過程神學(xué)家們的"建設(shè)性的后現(xiàn)代主義"。 因此正如特雷西對"多元性"持有相當(dāng)積極的看法一樣，他反復(fù)申明自己用"后現(xiàn)代性"意指"神學(xué)、哲學(xué)、人文學(xué)特別是社會科學(xué)中對’他性’和’差異性’的強調(diào)" ；這樣，神學(xué)甚至可以"聯(lián)合世俗的后現(xiàn)代性來共同抵抗……對理性和自我言談的滿足"。 從神學(xué)詮釋學(xué)的意義上看，這種"后現(xiàn)代性"對"理性"和"自我言談"的超越、對"自然"和"神圣"的參與，既表征了一般詮釋學(xué)的"對話性"趨向，又體現(xiàn)著特雷西所謂的"顯圣型宗教"之基本特征，從而在"后現(xiàn)代"的語境中，真正的基督教信仰似乎可以得到更大的詮釋空間。
何謂"顯圣型的宗教"？特雷西這是意指"個人對宇宙和神圣真際的徹底參與"，"上帝徹底內(nèi)在于宇宙和自我，乃至……可以感受到自我、自然和神圣之間的聯(lián)系"。 然而事實上，同屬亞伯拉罕系統(tǒng)的猶太教、基督教和伊斯蘭教都是"先知型"或者"宣示型"的宗教，人與上帝之間永遠(yuǎn)存在著距離，人對宇宙和"神圣真際"的參與被"有力地中斷了"，只能在種種圣禮儀式中看到一點痕跡而已。 不過特雷西認(rèn)為，中世紀(jì)以來的天主教傳統(tǒng)既"使上帝內(nèi)在于自然和人類"，又不使上帝"失去超越性"，"從總體上說，從來沒有丟棄徹底的參與感"；只是"現(xiàn)代性"才"改變了一切"--宇宙成了自然，上帝超越而又隱蔽，自我更加獨立、但也不再能參與宇宙和造物主。 在這樣的背景下，"后現(xiàn)代性"的神學(xué)意義、"后現(xiàn)代關(guān)于宗教即是參與的詮釋"，就成為"當(dāng)代社會科學(xué)對神學(xué)的……第二種啟示"。特雷西甚至相信："神學(xué)如果忽視這一宗教復(fù)原的可能資源，如果不能注意到許多后現(xiàn)代觀念從西方現(xiàn)代宗教之非參與性向參與性的可能轉(zhuǎn)型，將是愚蠢的。"
一、貝拉的"現(xiàn)代性"與"公民宗教"
貝拉提出"公民宗教"（Civil Religion）的問題之后，曾遭到相當(dāng)激烈的批評，不過這也使貝拉從本來著力的日本文化研究逐漸轉(zhuǎn)入美國自身的宗教-社會問題。1999年年底，貝拉的學(xué)生和同事們著手為他組編一部紀(jì)念文集《意義與現(xiàn)代性：宗教、政治制度和自我》（Meaning and Modernity: Religion, Polity, and Self），貝拉則為之撰寫了長篇的結(jié)語《意義與現(xiàn)代性：美國與世界》（Meaning and Modernity: America and the World）。這篇結(jié)語分為"元敘事"（Metanarratives），"美國與日本"，"上帝、國家、自我"，"宗教、經(jīng)濟(jì)、政治"和"結(jié)論"等部分，實際上總結(jié)了貝拉一生的基本研究思路，特別有助于我們理解當(dāng)代美國神學(xué)詮釋的社會背景及其意義指向。
一般而言，"元敘事"被視為"現(xiàn)代性"追求的一種主要標(biāo)志。而與特雷西等神學(xué)家用"后現(xiàn)代性"批判"現(xiàn)代性"的立場截然不同，貝拉坦率地承認(rèn)：自己的興趣無論是追隨基督教新教、馬克思主義、蒂利希、還是他的老師帕森斯（Talcott Parsons），其實始終被一種"元敘事"或者"宏大的理論"（grand theories）所吸引，而且"至今也沒有放棄"。他調(diào)侃說："從后現(xiàn)代的角度看，這可能使我成了一個現(xiàn)代主義者，雖然后現(xiàn)代主義者和我本人都說不清楚’現(xiàn)代性’的觀念究竟是什么"。但是無論如何，"宣稱元敘事的終結(jié)，其自身也已經(jīng)被污染，即：被拋棄的東西又制造出另一種元敘事"。
作為宗教社會學(xué)家，貝拉認(rèn)為馬克斯·韋伯（Marx Weber）和涂爾干（Durkheim）提供了"現(xiàn)代性"分析的范例，因為他們都不是將現(xiàn)代性問題附會于"基督教的拯救歷史"，卻是去追蹤現(xiàn)代性的來源。而沿著韋伯（有時也包括黑格爾）的思路，貝拉相信"宗教對于現(xiàn)代性的出現(xiàn)扮演了重要角色"。如果說基督教新教確實與現(xiàn)代資本主義的產(chǎn)生有關(guān)，"那么當(dāng)資本主義成為一種世界性的現(xiàn)象時，基督教新教也就間接地、然而至關(guān)重要地成為跨文化的現(xiàn)代性之不可或缺的前提"�；谶@一點，貝拉考察了基督教觀念與現(xiàn)代社會結(jié)緣的漸進(jìn)過程，并由此提出："現(xiàn)代社會就是以民主社會為形式的自我校正的社會系統(tǒng)"。以基督教作為"現(xiàn)代性"的詮釋結(jié)構(gòu)，正是貝拉"公民宗教"理論的出發(fā)點。
發(fā)表于1967年的《美國的公民宗教》（Civil Religion in America），后來被收為其《超越信仰》（Beyond Belief）一書的第九章，貝拉稱之為"改變我一生的論文"。按照貝拉的說法，本來"并沒有想對美國的宗教問題有所貢獻(xiàn)，因為我覺得自己對美國還不夠了解"，他只是"在反對卷入越南戰(zhàn)爭的語境下，發(fā)現(xiàn)可以用美國傳統(tǒng)中的核心因素來批判當(dāng)時的軍事政策"。其基本觀點完全是涂爾干式的，即：任何一個自成一體的社會，都會通過某種形式的宗教象征表達(dá)自己 ，但是貝拉遭到的批評卻出乎他的意料。據(jù)說，"至少有兩位訂戶不再訂閱（發(fā)表貝拉文章的）那份刊物，因為貝拉要顛覆政教分離的原則"。于是貝拉只好反復(fù)解釋"公民宗教"的涵義。
他認(rèn)為："美國的公民宗教并非教會宗教的競爭者，也并不是向教會挑戰(zhàn)，而是作用于不同的層面。"這種"公民宗教"的作用，首先在于基督教新教與美國政治制度之間的深層類比：前者是通過"皈依"脫離"罪"的桎梏，后者則通過革命脫離政治壓迫；因此"如果國家不是取代教會，其深層的自我理解也是在（新教）教會的基礎(chǔ)上熔鑄的"。正是由于這樣的類比，美國人將自己視為"上帝的選民"，從而才可以長期忽略他們在歷史上的兩大罪行，即：屠殺印第安人和奴役黑人。在貝拉看來，"公民宗教"問題的根本關(guān)注，應(yīng)當(dāng)是"這種彌賽亞國家之觀念所固有的危險"。
1970年代以后，貝拉開始反省"公民宗教"的概念。比如在《宗教與美利堅合眾國的合法性》 一文，貝拉感到"美國公民宗教的問題本身，或許并不是美國國家問題的表征"，后者可能更多體現(xiàn)著"公民性共和主義與體制性自由主義之間無法解決的張力"。此時，他顯然對"公民宗教"自我更新的可能性相當(dāng)悲觀，乃至后來回憶起這段經(jīng)歷時，他承認(rèn)自己"在1978年差不多是確信了公民宗教的死亡"。
但是至1980年，貝拉又將上述文章收為《公民宗教的多樣性》一書的首章，并進(jìn)一步討論了美國與日本的宗教比較、現(xiàn)代意大利的五種宗教、以及現(xiàn)代性危機(jī)中的新宗教意識等等。 他在該書"導(dǎo)言"中特別提到："公民宗教之概念的具體應(yīng)用可以爭論，但是將其根本內(nèi)容稱為’宗教-政治問題’，則幾乎是無可置疑的。在任何一個社會，宗教與政治都不可能彼此忽視；無論多么艱難，信仰與權(quán)力都必須永遠(yuǎn)相互面對。政治制度要比大多數(shù)其他的人類行為都更明顯地涉及終極問題。" 總之，他認(rèn)為"到1960年代為止，在美國最成功地提供了意義……的現(xiàn)實詮釋"，就是基督教和"功利的個人主義"。
貝拉是在1989年才"公開宣稱自己不再使用公民宗教一詞"，不過在1985年出版的《心靈的習(xí)性》（Habits of the Heart）一書中，他已經(jīng)修正了"公民宗教"的偏頗，將"基于《圣經(jīng)》的宗教"（biblical religion）、"公民共和主義"（civic republicanism）、"功利的個人主義"（utilitarian individualism）、和"表現(xiàn)的個人主義"（expressive individualism）視為"美國傳統(tǒng)中的四條線索"；其中"兩種個人主義成為了我們的第一語言，而基于《圣經(jīng)》的宗教和公民共和主義只是第二語言"。貝拉解釋說："基于《圣經(jīng)》的宗教和公民共和主義"，正是以前所謂的"公民宗教"；然而無論用什么樣的概念，他所關(guān)注的都是"美國的文化、政治、社會和經(jīng)濟(jì)問題"。即使是曾經(jīng)作為"主導(dǎo)概念的"（predominant idea）的"上帝"，也當(dāng)如此詮釋。
根據(jù)貝拉及其學(xué)生們的討論，在美國的獨立戰(zhàn)爭以后，"國家"逐漸取代了"上帝"而成為新的主導(dǎo)概念；接著，"自我"似乎又"取代、或者至少是主宰了上帝和國家的概念"。而在"公民宗教"的一貫思路上，貝拉實際上還是要著重證明："我們的一些最深層的問題，就產(chǎn)生于基督教新教的形式--殖民文化便是第一個實例"。即使在最早登上美國大陸的清教徒那里，"上帝"的主導(dǎo)概念尚未受到"國家"和"自我"的威脅，貝拉也認(rèn)為"國家和自我從一開始就是重要的亞文本（sub-text）"。他以溫思羅普（John Winthrop）1630年在上岸前夕宣告的"基督教之愛"（Model of Christian Charity）為據(jù)："我們可以從中發(fā)現(xiàn)教會與國家的混雜，正是這一點，使溫思羅普將占領(lǐng)馬薩諸塞港灣視同于古代的以色列。"這也就是貝拉在"美國的公民宗教"之命題下反復(fù)強調(diào)的"’選民’和’上帝的新以色列’等象征體系" 。有如《馬可福音》第5章14節(jié)關(guān)于"城造在山上"的隱喻一樣（貝拉從中讀出的意思是"所有人的眼睛都在望著我們"），"公民宗教"中的自戀性情結(jié)，就在于"一種歷史悠久的傾向"，即："將美國認(rèn)同為上帝之城"。
貝拉從"公民宗教"的角度展開的詮釋，既是在美國社會的基礎(chǔ)上詮釋當(dāng)代美國的基督教信仰，也是以基督教為依據(jù)詮釋美國的社會。這種"互釋"當(dāng)中包含著貝拉對"美國基督教"之意義的一種細(xì)微的辨析："人們常常指出新教改革……用國家教會取代了世界性教會，上帝的榮耀成為民族的榮耀，從而為現(xiàn)代民族主義鋪平了道路；……而美國卻是通過實現(xiàn)了的千年希望，將上帝的榮耀融于民族的榮耀。"因此非但溫思羅普儼然一副上帝代言人的姿態(tài)，就連被貝拉稱作"唯一的公民神學(xué)家" 的林肯，在他看來也體現(xiàn)著美國式的"上帝判斷"；所以林肯"引用《詩篇》第19章9節(jié)，認(rèn)為上帝的判斷既是真實的又是正義的"無非是"聲稱上帝反對蓄奴制"。貝拉甚至說："據(jù)我們所知，教會對林肯來說已經(jīng)失去了全部意義，只有國家才必須承擔(dān)信仰的使命--盡管這不相匹配。"
政教分離在美國歷來是一項最突出的基本原則，但是隨著貝拉的分析，我們會感到美國的基督教新教確實表現(xiàn)出潛在的政教合一沖動。難怪貝拉的批評者會以為"公民宗教"反對政教分離的原則。不僅如此，貝拉還使我們看到政教合一也伴隨著上帝與自我的合一："征服自我就是讓自己向上帝敞開，這正是清教敬虔的核心"--而這種個人的掙扎最終其實是對自我的確證，即"通過反抗自我確證的力量來確證自我"。清教徒的自我傾向，為威廉·詹姆斯（William James）的《宗教經(jīng)驗的多樣性》（Varieties of Religious Experience）提供了根據(jù)，以至有"個人的"（personal）宗教與"體制性"（institutional）宗教之分。
這樣，就美國社會的意義詮釋而言，基督教的視角正可以透視其基本的文化前提。只有在批判"本體論個人主義"的同時，去批判基督教新教改革本身、至少是批判其"最具影響的美國形式"，才會了解"意義"生成的機(jī)制和過程，進(jìn)而達(dá)成深層的詮釋。貝拉相信，"這種批判將說明美國并不是它所宣稱的上帝之城，而只是人類之城的另一個陳舊的版本"。
從基督教神學(xué)詮釋的角度看，貝拉認(rèn)為"新教的重大錯誤（天主教常常也同樣如此），就是將宗教與國家相混同，將美國想象為已經(jīng)實現(xiàn)的世界終局"。他再次從神學(xué)的立場上指點人類社會："我們在20世紀(jì)參與的世界大戰(zhàn)，只是使我們以為自己超越歷史，以為自己是被揀選出來保衛(wèi)光明……；而冷戰(zhàn)……又讓我們繼續(xù)這一幻想。一旦我們沒有使命、沒有敵人、沒有’敵基督’需要拼搏，在我們的社會中承擔(dān)著諸多善任的新教個人主義，就剩不下任何東西可以凝聚我們了"。 在這樣的意義上，貝拉及其追隨者重新提出一個巴特式的命題："讓教會成為教會，讓文化成為文化"；但是正像巴特當(dāng)年是受到自由主義神學(xué)的太多刺激一樣，貝拉的這一命題也恰恰是從反面印證著當(dāng)代基督教已經(jīng)難以同社會分離。如他所說："在我們這個教會只是文化之幼蛹的社會中，讓教會成為教會、文化成為文化是不可能的。"
貝拉并不同意當(dāng)代社會之"多元化"的說法，因為"我們的文化從骨子里始終是、而且仍然是基督教新教的；天主教和猶太教也早已被新教化"。他當(dāng)然不否認(rèn)任何差異、"特別是宗教差異"，但是一再強調(diào)美國"是一種單一文化的社會，這單一文化亦即世俗化了的的新教主義（secularized Protestantism）"。所以最根本的神學(xué)詮釋恐怕還不僅僅在于政教分離，卻是"重新審視新教傳統(tǒng)本身"。
貝拉在《意義與現(xiàn)代性》一書的結(jié)語中，最后又回到"元敘事"的話題。按照他的分析，宗教進(jìn)化的各個階段并不會被后來者完全丟棄，甚至某些原始宗教或部落宗教的因素也仍然殘存于當(dāng)代社會。如果這種積淀可以承擔(dān)"元敘事"的角色，那么處于"軸心時代"的"《圣經(jīng)》和古希臘哲學(xué)的文本就是其核心"，當(dāng)代人必須對此進(jìn)行"理解、解釋和應(yīng)用"。盡管在我們的歷史境遇中實行這些"元敘事"是不可思議的，但是"隨之而來的東西并不意味著拋棄這些文本"。比如宗教改革等"變化的潮流"一方面起著顛覆的作用，另一方面卻"完全是踐履了軸心宗教的許多承諾；對于宗教改革，《新約》……就是核心，而《新約》的每一行差不多又是對《舊約》的回應(yīng)"。進(jìn)而言之，"無論啟蒙運動還是20世紀(jì)的其他重大意識形態(tài)運動，都沒有取代軸心時代的遺產(chǎn)；它們常常是以為自己拋棄了軸心時代，其實卻只是對軸心時代的拙劣摹仿"。
貝拉追溯了宗教改革、啟蒙運動、社會主義運動所許諾給人們的的自由，而即使"全球化"又成為當(dāng)代的"新口號"，仍然被貝拉的一位學(xué)生弗里德曼（Thomas Friedman）稱為"破舊的緊身衣"。貝拉顯然認(rèn)同此種看法，所以才開玩笑說："弗里德曼也許沒有想到神話中有人可以點石成金。"貝拉還在此化用了雪萊的詩句："如果說社會主義最近失敗了，那么基于同樣的經(jīng)濟(jì)化約主義幻想的資本主義，其日子還會遠(yuǎn)嗎？"
總之，"元敘事"本身并不是"現(xiàn)代性"問題的癥結(jié)所在。相反，恰好是軸心時代的"元敘事"成為一切批判性話語的出發(fā)點。這也就是貝拉所說的"人可能具有的唯一本質(zhì)"--"目的性"（telos），就是"所有軸心時代的宗教和哲學(xué)都以不同的方式宣稱的上帝"。貝拉認(rèn)為："相信對上帝的崇拜最充分地表達(dá)了人類生活之目的性的人，有一種為我們摹仿出良好的生活形式的特殊責(zé)任。"由此，當(dāng)代基督教的社會學(xué)詮釋、社會-文化詮釋的基督教視角，都將被軸心時代信仰性的"元敘事"重新引領(lǐng)。
二、特雷西的"后現(xiàn)代性"與"公眾神學(xué)"
大衛(wèi)·特雷西的神學(xué)思考，從來都是相當(dāng)鮮明地突出基督教信仰與人類處境之間的關(guān)聯(lián)，并且隨時追蹤當(dāng)今世界的最新動向，他似乎可以使神學(xué)攪入任何一灘遠(yuǎn)離信仰的"混水"。乃至在紀(jì)念他的50歲生日之際，人們?yōu)橹帉懙奈募贡蝗∶麨椤稄氐椎亩嘣髁x與真理：特雷西與宗教詮釋學(xué)》。 特雷西為什么會如此？這恐怕首先是在于他從"應(yīng)用性"、"公眾性"等角度對當(dāng)代信仰的獨特詮釋。
按照特雷西自己的說法，其神學(xué)思考有三個基本的準(zhǔn)則："首先是以詮釋學(xué)的角度來嘗試探討真理的呈現(xiàn)模式，其次是以認(rèn)識力的角度來視乎其一致性，第三是衡量神學(xué)思想對個人與社會的影響。" 前兩者當(dāng)然是直接取道于特雷西的"詮釋學(xué)神學(xué)" ，后者則被認(rèn)為體現(xiàn)著他對"公眾神學(xué)"（Public Theology）的關(guān)注。不過如果我們仔細(xì)辨析他所謂的"公眾神學(xué)"，或許會發(fā)現(xiàn)其中恰好蘊涵著一種意義詮釋與當(dāng)代語境、當(dāng)代"受眾"之間的"應(yīng)用"關(guān)系。研究者將此歸納為特雷西神學(xué)詮釋理論的兩個基本角度："后現(xiàn)代處境與公眾性"。
神學(xué)之投身于"公眾"，亦即伽達(dá)默爾已經(jīng)注意到的"福音宣告和布道里的……教導(dǎo)性的應(yīng)用"，最核心的內(nèi)容便是"把要理解的文本應(yīng)用于解釋者的目前境況"。 而特雷西所看到的"目前境況"正是如他所說："一度穩(wěn)定的作者現(xiàn)在已被極不穩(wěn)定的讀者所取代"，"真際"（reality）成了"一個永遠(yuǎn)應(yīng)該在引號中出現(xiàn)的詞"，"后現(xiàn)代的主體現(xiàn)在已經(jīng)知道：通向現(xiàn)實的任何道路都必須穿越我們語言的極端多元性和整部歷史的含混性"--比如羅蘭·巴爾特、德·曼、德里達(dá)的"反諷"，比如福柯證明"所有歷史和科學(xué)言談都無法穿透權(quán)力與知識的代碼和制度"，比如納布科夫"不讓人們在自己棋盤式的文本中尋找象征"，比如貝克特"放棄幻象式的希望"。 更重要的是："宗教比藝術(shù)、道德、哲學(xué)和政治學(xué)都更具多元性和含混性，……任何人都能解釋宗教經(jīng)典是因為任何一個人都能追問一些基本的問題；……觀察任何宗教的歷史，簡直就是在讀一部充滿極端多元性的故事，攻擊這種多元性，就是破壞宗教自身中具有的重要宗教力量"。 這種全面而極端的多元性和含混性，使得不同信仰各有自己的"說法"和"理解"；但是另一方面，這仍然成全了其間的"家族相似性"，同時也必定使各種信仰無法再持守唯一的敘體。
于是特雷西列舉出他所了解的種種"相似"的信仰："無論是佛教教義中對作為終極實在的’空’的徹悟，無論是印度教許多教義中對……’梵我一體、我就是梵’的覺悟，無論是大乘佛教菩薩傳統(tǒng)中對悲憫如此之廣博、以致我們寧愿推遲自己的徹悟也要去普渡眾生的覺悟，無論是希臘宗教、羅馬宗教、孔子儒教之類公民宗教（civil religions）中對我們與整體間以社會秩序（civil order）為中介的必然關(guān)聯(lián)的覺悟，無論是道教和原始宗教中對我們與宇宙眾生之間關(guān)系的覺悟，無論是猶太教中對上帝之法律作為道的指引的覺悟，無論是基督教中對人生需由信、望、愛來確定方向的覺悟，無論是猶太教、基督教、伊斯蘭教先知傳統(tǒng)中對政治責(zé)任與歷史責(zé)任的覺悟，……都需要……從自我中心轉(zhuǎn)為以真際為中心"。 惟有通過這樣的轉(zhuǎn)折，"宗教經(jīng)典的現(xiàn)代詮釋"才有可能爭取到一種"公共的地位"，否則僅僅局限于"個體性"，無論宗教、藝術(shù)、還是思想，都必然付出沉重的代價。
特雷西對當(dāng)代語境的反省和批判，始終沒有使任何信仰置身局外，他將此稱為"宗教懷疑的詮釋學(xué)" 。其中關(guān)于詮釋學(xué)方法的劃分，就像特雷西對當(dāng)代語境的分析同樣激烈。我們可以看到："批判式的詮釋學(xué)"包括休謨、伏爾泰、費爾巴哈，"約化式的詮釋學(xué)"包括巴特、卡爾·拉納，而"懷疑式的詮釋學(xué)"是指弗洛伊德、馬克思、尼采、達(dá)爾文和女性主義。 在他看來，"詮釋宗教經(jīng)典"，就意味著"允許我們自己通過……批判詮釋學(xué)、重溯詮釋學(xué)、懷疑詮釋學(xué)挑戰(zhàn)宗教經(jīng)典，……去與宗教經(jīng)典作真正意義上的對話"；而對話之中的神學(xué)詮釋學(xué)，"也如所有其他詮釋活動一樣，必須始終是一種高度冒險的、不確定的追問方式，神學(xué)家永不可追求確定性"。 這樣，在詮釋中持守信仰、或者投身于基于信仰的詮釋活動，都只剩下一條通路，即：在真實的語境中"抵抗、思考和行動"，除此之外，"唯有沉默而已"。
就神學(xué)的詮釋而言，特雷西"永不追求確定性"的命題也許相當(dāng)可疑。其實他始終為自己確認(rèn)了一種"終極真際"，并且相信"對終極真際的虔信能夠?qū)Ω挥诘挚埂⑾Ｍ托袆拥纳畎l(fā)生很大的影響"。 盡管這種"終極真際"無法用"確定"的語言加以表述，其作為意義坐標(biāo)的"確定性"似乎卻是毋庸置疑的。事實上，正是這一坐標(biāo)的"確定性"，才使多元的語言、含混的歷史當(dāng)中仍然存有一種可以為"抵抗"提供力量的意義；也正是在"終極真際"的托庇之下，特雷西的神學(xué)批判才超越了任何單一的信仰立場，能夠在不同的語境中警醒世人："沒有某種應(yīng)用性（application），也就沒有真正的詮釋學(xué)理解和描述，……所有的經(jīng)典將被那些懂得權(quán)力游戲的人--所有宗教中偽裝前程的官僚、藝術(shù)圈子中的沽名釣譽者、資本主義和社會主義社會中官方的知識寵仆--集中起來置放在無害的精神保護(hù)區(qū)"。
如果按照伽達(dá)默爾所說，詮釋學(xué)的"應(yīng)用性"維度是來自基督教的敬虔主義運動，那么到了特雷西手里，"后現(xiàn)代"語境中的"應(yīng)用性"甚至已經(jīng)含有以東方思想重釋基督教、乃至重釋整個西方傳統(tǒng)的意味。因此，他不僅稱贊"在允許和容忍多元之道時，沒有任何一部宗教經(jīng)典堪與《薄伽梵歌》媲美" ，而且認(rèn)為"王陽明著作中將道家學(xué)說、禪宗學(xué)說中的神秘關(guān)注與儒家學(xué)說中的道德政治關(guān)注結(jié)合在一起……，或許至今仍是所有宗教中神秘-政治模式的最佳范例" 。蘇格拉底的名句"未經(jīng)思考的生活不值得一過"，也被特雷西補入了一句難尋出處的"佛教箴言"："未經(jīng)生活過的生活不值得思考。" 這種對基督教神學(xué)而言相當(dāng)開放、也相對激烈的態(tài)度，使敬虔派的具體之"用"帶有了更多的世俗性和一般性意義，從而"用"并不是詮釋結(jié)果的最終落實，也是詮釋活動本身的基本屬性。
特雷西強調(diào)意義詮釋的"應(yīng)用性"、"公共地位"或者神學(xué)的"公眾性"，應(yīng)當(dāng)說這是他在"后現(xiàn)代"語境中進(jìn)行神學(xué)思考的根本線索。直至2000年，特雷西仍然以他特有的思路寫下一篇新論。作為多卷本文集《上帝與全球化》之中的一章，該文題為《公眾神學(xué)、希望與大眾傳媒：繆斯還能啟發(fā)靈感嗎？》 ，專門針對所謂的"全球化"問題延伸他自己的一貫觀點。
文章一開篇便是咄咄逼人："神學(xué)涉及到幾個神學(xué)以外的學(xué)科，特別是哲學(xué)、史學(xué)和文學(xué)理論，……同時神學(xué)當(dāng)然也要關(guān)注社會科學(xué)和勢不可當(dāng)?shù)娜蚧瘑栴}�！駥W(xué)家可以、而且應(yīng)當(dāng)?shù)靡嬗谏鐣茖W(xué)之高度經(jīng)驗化的形式，得益于更具批判性和詮釋學(xué)性質(zhì)的社會理論，……正如肯尼斯·伯克（Kenneth Burke）的智慧的多元主義原則--用一切之可用（Use all that can be used.）。"
從"用"的角度出發(fā)，特雷西認(rèn)為"在神學(xué)的許多形式中都不缺少批判的理論，但是常常缺少一種批判的社會理論"。而理性與信仰之爭是歷史悠久的神學(xué)論題，現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性之爭是當(dāng)代處境中的一個焦點，如果沒有一種批判的社會理論，就無法理清二者之間的聯(lián)系。因此神學(xué)在當(dāng)代語境中的第一種"可用"之資源，被特雷西歸于哈貝馬斯的理論。
哈貝馬斯的借鑒意義，正在于神學(xué)在當(dāng)代社會中的"應(yīng)用性"問題，亦即特雷西所說"分析……社會系統(tǒng)的本質(zhì)如何關(guān)聯(lián)于當(dāng)代的理性概念：經(jīng)濟(jì)、政治制度、以及金錢和權(quán)力的媒介；它們在現(xiàn)代全球化的技術(shù)（包括大眾傳媒）中對于……技術(shù)理性的利用；它們對公共領(lǐng)域……所不可或缺的交往理性的入侵"等等。總之，要理解"為什么生活世界（life-world）已經(jīng)被經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)、政治制度和后現(xiàn)代技術(shù)’殖民化’"，就需要哈貝馬斯式的"社會分析"方法。關(guān)于"操作系統(tǒng)"、"生活世界"及其復(fù)雜的互動關(guān)系，"如果沒有這種可進(jìn)行經(jīng)驗性考察的學(xué)說，……神學(xué)家或者只剩下文化主義的分析模式，或者只能對理性的悖謬作一點印象主義的描述"。 特雷西毫不掩飾他對哈貝馬斯的贊賞，他相信"這種批判性的社會理論……擺脫了完全的文化樂觀主義和完全的文化悲觀主義，指出了現(xiàn)代社會和神學(xué)之中的理性問題只在于選擇、而不是不可避免的"。他甚至認(rèn)為哈貝馬斯的理論"有助于我們理解……各種解放運動、宗教復(fù)興和生態(tài)運動的原因"；而所有這一切之所以關(guān)系到當(dāng)代的神學(xué)詮釋，乃是因為其中包含著"真實的希望"。這希望是"古典神學(xué)的美德"，也促使當(dāng)代神學(xué)家得以確認(rèn)一種"內(nèi)在于我們的希望"。
與哈貝馬斯略有不同的，是特雷西關(guān)于"后現(xiàn)代性"的界說。這被他視為當(dāng)代神學(xué)的第二種"可用"之資源。按照特雷西的看法，"僅僅用’后工業(yè)’……或者’晚期現(xiàn)代’來描述我們的處境已經(jīng)不準(zhǔn)確，應(yīng)該使用更激進(jìn)的’后現(xiàn)代’之說，即……強調(diào)多元性、差異性和他性"。 較之丹尼爾·貝爾（Daniel Bell）等人對"資本主義文化矛盾"的批判 ，這里的區(qū)別不僅是稱謂上的，也體現(xiàn)出對"后現(xiàn)代"或"后工業(yè)"社會的不同評價。究其原因，還是在于特雷西要強調(diào)神學(xué)對當(dāng)代語境之"用"，即：后現(xiàn)代的觀念意味著"人類對自然、宇宙、正在出現(xiàn)的全球性群體以及神圣者的參與，……正是這種新的參與感得到了神學(xué)家的關(guān)注。生態(tài)運動便是基于人類對自然、宇宙和神圣的……徹底的參與感�！绻麑氐椎亩嘣裕ú粌H是文化和政治的多元，也包括宗教的多元和生物的多元）植根于這種對自然的徹底的參與感，……便會發(fā)現(xiàn)被忘卻已久的、被邊緣化的西方神學(xué)和哲學(xué)傳統(tǒng)之資源，其中特別包括宗教的參與性和顯圣性（manifestation）�！坏┩怀鋈祟悓τ钪娴膮⑴c、以及猶太教和基督教信仰中對上帝之關(guān)系的參與，……宗教表達(dá)的最基本區(qū)別，就在于顯圣型的宗教（religion of manifestation）與宣示型的宗教（religion as proclamation）之間。"
特雷西在這里所談的"后現(xiàn)代"問題，顯然是基于過程神學(xué)家們的"建設(shè)性的后現(xiàn)代主義"。 因此正如特雷西對"多元性"持有相當(dāng)積極的看法一樣，他反復(fù)申明自己用"后現(xiàn)代性"意指"神學(xué)、哲學(xué)、人文學(xué)特別是社會科學(xué)中對’他性’和’差異性’的強調(diào)" ；這樣，神學(xué)甚至可以"聯(lián)合世俗的后現(xiàn)代性來共同抵抗……對理性和自我言談的滿足"。 從神學(xué)詮釋學(xué)的意義上看，這種"后現(xiàn)代性"對"理性"和"自我言談"的超越、對"自然"和"神圣"的參與，既表征了一般詮釋學(xué)的"對話性"趨向，又體現(xiàn)著特雷西所謂的"顯圣型宗教"之基本特征，從而在"后現(xiàn)代"的語境中，真正的基督教信仰似乎可以得到更大的詮釋空間。
何謂"顯圣型的宗教"？特雷西這是意指"個人對宇宙和神圣真際的徹底參與"，"上帝徹底內(nèi)在于宇宙和自我，乃至……可以感受到自我、自然和神圣之間的聯(lián)系"。 然而事實上，同屬亞伯拉罕系統(tǒng)的猶太教、基督教和伊斯蘭教都是"先知型"或者"宣示型"的宗教，人與上帝之間永遠(yuǎn)存在著距離，人對宇宙和"神圣真際"的參與被"有力地中斷了"，只能在種種圣禮儀式中看到一點痕跡而已。 不過特雷西認(rèn)為，中世紀(jì)以來的天主教傳統(tǒng)既"使上帝內(nèi)在于自然和人類"，又不使上帝"失去超越性"，"從總體上說，從來沒有丟棄徹底的參與感"；只是"現(xiàn)代性"才"改變了一切"--宇宙成了自然，上帝超越而又隱蔽，自我更加獨立、但也不再能參與宇宙和造物主。 在這樣的背景下，"后現(xiàn)代性"的神學(xué)意義、"后現(xiàn)代關(guān)于宗教即是參與的詮釋"，就成為"當(dāng)代社會科學(xué)對神學(xué)的……第二種啟示"。特雷西甚至相信："神學(xué)如果忽視這一宗教復(fù)原的可能資源，如果不能注意到許多后現(xiàn)代觀念從西方現(xiàn)代宗教之非參與性向參與性的可能轉(zhuǎn)型，將是愚蠢的。"
關(guān)鍵字：文學(xué)哲學(xué)
