淺析中國現(xiàn)代化的矛盾與教會應(yīng)取的態(tài)度
2016-04-22 17:56:13 安裝信息網(wǎng)
相關(guān)鏈接： 北京安全網(wǎng) 北京質(zhì)量網(wǎng) 北京論文網(wǎng) 北京資訊網(wǎng)
1、談?wù)撝袊F(xiàn)代化的矛盾，首先要說明什么是現(xiàn)代化，怎樣才算是現(xiàn)代化，中國有沒有現(xiàn)代化。
現(xiàn)代化是人類社會為了更有效率地控制自然世界以便利人類生活，而使政治、經(jīng)濟、技術(shù)等等所有領(lǐng)域的活動和制度系統(tǒng)地理性化的過程。[1]
從講求“效率”這一點來看，現(xiàn)代化并不追求“公平”。從“便利”人類生活這一點來看，現(xiàn)代化并不帶來“幸�！�。從“所有領(lǐng)域的活動和制度系統(tǒng)地理性化”這一點來看，一個社會倘若只在某一領(lǐng)域或某一方面“現(xiàn)代化”，即沒有“系統(tǒng)地理性化”，那就不算已經(jīng)實現(xiàn)了現(xiàn)代化。
例如在城市交通領(lǐng)域，一個城市光有許多先進的汽車，而沒有合理的交通制度和駕車者對這種制度的自覺遵守，交通就沒有效率，不但不便，而且危險，這當然算不上已經(jīng)現(xiàn)代化。在這幾年汽車猛增的北京城里，塞車之嚴重，常使人慨嘆“不如騎自行車”，老百姓中又流傳一句話：“不想活，買摩托�！边@表明北京的交通不能說已經(jīng)完全現(xiàn)代化了。
相比技術(shù)現(xiàn)代化而言，各個領(lǐng)域的活動和制度現(xiàn)代化是更困難也更根本的�，F(xiàn)在中國在制度方面最現(xiàn)代化的領(lǐng)域也許是經(jīng)濟，但經(jīng)濟領(lǐng)域不合理從而造成資源配置和開發(fā)無效率的陳規(guī)陋習，仍然比比皆是（政府干預(yù)經(jīng)濟和權(quán)力尋租現(xiàn)象，只是其中之犖犖大者）。僅就房地產(chǎn)業(yè)而言，大量存在的“有房無人住，有人無房住”現(xiàn)象，就是“不合理性”的一大表象。至于政治領(lǐng)域和其他社會生活領(lǐng)域中的活動和制度，與系統(tǒng)理性化的標準就相去更遠。所以，整體而論，盡管有了近一個半世紀的曲折奮斗和艱苦努力，中國現(xiàn)代化的任務(wù)卻尚未完成。
一方面，中國的現(xiàn)代化尚未完成，另一方面，已經(jīng)局部實現(xiàn)的現(xiàn)代化又已表現(xiàn)出一些負面后果，引起了一些否定性的評價。盡管如此，在中國，由于一般民眾認為現(xiàn)代化能滿足自己提高生活水準的愿望，政府認為現(xiàn)代化能實現(xiàn)自己加強國家力量的要求，因此，現(xiàn)代化已經(jīng)成為一個不可逆轉(zhuǎn)的過程。
2、中國現(xiàn)代化的開始和早期階段與基督教關(guān)系很深 ，關(guān)聯(lián)頗多。從19世紀后期到20世紀初期，在現(xiàn)代化涉及的幾乎每一個方面，如科學、技術(shù)、文化、教育、醫(yī)療、衛(wèi)生、婦女、體育、社會福利、新聞、出版、政治、法律等等領(lǐng)域，不少基督教傳教士和教會的工作都起了很大的推動作用。[2]
在19世紀中葉的洋務(wù)運動時期，中國先進人物對現(xiàn)代化的認識，還只處于工業(yè)技術(shù)可以富國強兵這一水準上。而在19世紀末葉到20世紀初葉的戊戌變法、辛亥革命和新文化運動時期，中國的先進人物和知識分子已開始加深了自己對現(xiàn)代化的認識：科學和民主是實現(xiàn)現(xiàn)代化的必由之路�！百愊壬焙汀暗孪壬斌w現(xiàn)了現(xiàn)代化的本質(zhì)：科學就是人在了解與控制自然方面的活動之理性化，民主就是人在了解與管理社會方面的制度之理性化。然而具有諷剌意味的是，從總體上說，中國知識分子一面把德先生和賽先生奉為上賓，一面卻把德賽二先生的引薦人“基先生”視若寇仇，對作為現(xiàn)代化引介者的基督教采取了冷漠、懷疑或敵視的態(tài)度。如果說， 在19世紀下半葉反教運動中十分活躍的下層官紳和民眾，由于自身沒有現(xiàn)代化的意識，因而毫無自相矛盾的話，那么，在20世紀20年代的非基督教運動中十分活躍的知識分子，則由于自覺地代表民眾的現(xiàn)代化要求卻又激烈反對現(xiàn)代化的引進者，因而顯然是自相矛盾的。[3]這種矛盾現(xiàn)象的主要原因，除了中國現(xiàn)代史的客觀環(huán)境之外，便是知識分子的民族主義情結(jié)。西方列強的入侵刺激了知識分子的民族主義情緒，而基督教的趁勢擴展則使這種情緒轉(zhuǎn)向基督教。[4]這種激烈的情緒，使多數(shù)中國知識分子對西方文明的認識只停留于表層，而無法理性地認清其民主科學外表與其基督教內(nèi)核之間有什么關(guān)聯(lián)。
從30年代到70年代，除了短暫期間的片面發(fā)展之外，中國的現(xiàn)代化進程在戰(zhàn)爭和動亂中大受挫折，基督教也與之逐步脫離了關(guān)系。不過話說回來，現(xiàn)代化追求的是發(fā)展，在這五十年間，中國人所能求的，只能是生存，民族與個人的生存，哪里談得上發(fā)展呢？與現(xiàn)代化脫離關(guān)系的，又豈止是基督教，豈止是宗教呢？
3、當然，基督教與中國現(xiàn)代化的脫離，既有外部的原因，也有內(nèi)部的原因。外部原因是：日本侵華進一步加深了民族主義情結(jié)，使公眾視線離開了基督教；國內(nèi)戰(zhàn)爭擱置了和平建設(shè)，使基督教邊緣化；連續(xù)不斷的“政治運動”更使基督教萎縮而脫離社會，并在“文化革命”期間從中國的歷史舞臺上完全消失。
內(nèi)部原因是：就基督教（Christianity）整體在中國的信眾數(shù)量而言，在情況不明的六、七十年代以前，是天主教徒多而新教徒（Protestants）少，[5]而同中國現(xiàn)代化聯(lián)系較多的，恰恰是新教而不是天主教。但是在新教中，大部分教徒又受的是內(nèi)地會和基要主義影響，關(guān)心屬靈問題遠勝于關(guān)心社會問題，所以，受社會福音派的差會或教士的影響，從而關(guān)心并促進中國現(xiàn)代化的基督徒，就成了少數(shù)之中的少數(shù)�？傊袊浇虄�(nèi)部的出世思想和保守傾向占據(jù)優(yōu)勢，這至少是它脫離中國現(xiàn)代化進程的一大原因。
二、
1、中國現(xiàn)代化的進程，由于鄧小平的改革政策而在八十年代初得以復蘇，20年來發(fā)展之快，舉世矚目。但這個進程一直面臨著越來越突出的三大矛盾。
一是經(jīng)濟改革與政治改革的矛盾。經(jīng)濟上若不改革，則民窮國弱，與先進國家的距離會日益擴大；若改革，可能會加劇經(jīng)濟方面的社會分化，從而有發(fā)生某種社會動蕩的風險。政治上若不改革，則社會管理和政治生活中的非理性因素仍占上風，還會阻礙經(jīng)濟正常發(fā)展，阻礙社會整體現(xiàn)代化；若改革，會在一定時期內(nèi)使黨對社會的控制收縮，從長遠看有可能使黨失掉政權(quán)。
二是社會體制與國民素質(zhì)的矛盾。社會體制的弊病加劇了國民素質(zhì)的低落，而國民素質(zhì)的低落又維持著社會體制的弊病。二者的相互依賴使人陷入這樣一個怪圈：要革除體制弊病，就需要提高國民素質(zhì)，而要提升國民素質(zhì)，又需要革除體制弊病。
三是現(xiàn)代化要求與現(xiàn)代化弊端的矛盾。一方面，現(xiàn)代化會為民眾帶來巨大的便利，為國家?guī)砹α康脑鲩L，所以它成了各族各國先先后后卷入其中的歷史大勢，也成了中國人民一百多年來追求的目標。由于它在中國尚未實現(xiàn)，所以現(xiàn)代化的要求在中國仍然是普遍的，仍然是合理的。另一方面，在某些方面正在實現(xiàn)的中國現(xiàn)代化，卻又已經(jīng)顯示出會引起或加劇某些嚴重的問題。力求實現(xiàn)現(xiàn)代化的中國，亟需參照已經(jīng)實現(xiàn)現(xiàn)代化的西方社會的經(jīng)驗教訓，以補救現(xiàn)代化的弊端──諸如物質(zhì)欲望之膨脹、人際關(guān)系之冷漠、共同社區(qū)之解體、生態(tài)鏈條之破壞，以及其他的在精神文化、傳統(tǒng)道德、自然環(huán)境等方面的負效應(yīng)。
2、就第一個矛盾而言，如果說經(jīng)濟改革是基礎(chǔ)，那么政治改革就是關(guān)鍵；如果說經(jīng)濟改革曾經(jīng)使中國經(jīng)濟由死變活，取得了今日不可小視的大進步，那么政治改革必將使包括政治、經(jīng)濟、文化等等方面的整個中國社會由死變活，并取得有利于全人類的大進步！政治在中國社會中的關(guān)鍵作用，是全部中國歷史尤其是1949年以后的中國歷史反復證明了的。前述經(jīng)濟改革與政治改革的矛盾，只有依靠政治體制的徹底改革才能解決。所以，政治改革必須進行。
然而，為了避免社會的動蕩和混亂，政治改革最好采用自上而下的有序方式。但是，這并不意味著所謂“下”或人民群眾應(yīng)該采取觀望和消極無為的態(tài)度，因為所謂“上”或執(zhí)政者要能體察到全社會表達出來的改革要求，才有可能主動地和系統(tǒng)地實施改革。在這里，“全社會”的表達是十分重要的，因為局部的表達不足以引起足夠的重視，或者不足以使改革者考慮改革的系統(tǒng)性和全面性。
就第二個矛盾而言，如果說社會體制是客體，那么國民精神就是主體。要改良當代中國社會，政治改革是關(guān)鍵，國民素質(zhì)是基礎(chǔ)。因為無論如何，社會體制的革新及其弊病的消除，是要靠高素質(zhì)的國民去促成的。所以，國民素質(zhì)必須提高。
要實現(xiàn)自上而下的改革，也必須有自下而上的推動。每一個社會集團或社會階層，都應(yīng)經(jīng)過理性的思索，采用冷靜的態(tài)度，盡力用言論或話語表達自己合理的要求，同時應(yīng)顧及其他集團其他階層的合理要求，以保持社會和諧。這就要求國民素質(zhì)提高的方向，應(yīng)該是從自我膨脹轉(zhuǎn)向自我規(guī)限，從自我封閉轉(zhuǎn)向自我開放，從自我中心轉(zhuǎn)向自我超越。這些轉(zhuǎn)向，都涉及某種宗教精神或基督教精神，因為基督教要求于人的“自卑”、“愛人”和“愛神”，正是這三種轉(zhuǎn)向的宗教性表達。
就第三個矛盾而言，如果說實現(xiàn)現(xiàn)代化的要求所需要的，是所謂“工具理性”（M. Weber語）或“技術(shù)理性”（P.Tillich語），那么，防止現(xiàn)代化的弊端所需要的，就是所謂“價值理性”或“存在理性”。為此，終極的“價值”必須堅守，終極的存在不能“忘卻”（M.Heidegger語）。
只有保持存在理性，才能指引技術(shù)理性，[6]既不因現(xiàn)代化的利益而盲目冒進，也不因現(xiàn)代化的弊端而裹足不前，而是在前進的過程中不斷地矯正方向。只有敬畏終極存在，才能克服極端世俗化、實用化和自我中心的流行心態(tài)，提高國民素質(zhì)，促成政治改革和社會體制改良，使中國的現(xiàn)代化真正成為全面的、系統(tǒng)的、社會整體的、同時防止負面作用的現(xiàn)代化。
三、
1、中國的基督教會要對解決第一個矛盾作出貢獻，應(yīng)該采取什么態(tài)度呢？
近代中國的佛教改革倡導者太虛法師曾經(jīng)主張，佛教應(yīng)該“問政而不干治”。[7]這也完全符合現(xiàn)代國家的政教分離原則和公民權(quán)利原則。[8]同樣，基督教會一方面不應(yīng)“干治”或“執(zhí)政”，另一方面卻應(yīng)善盡社會責任，對國家的政治事務(wù)積極發(fā)言，表明態(tài)度， 從而對政治改革發(fā)揮良性影響。
眾所周知，中國的建制教會[9]（中國基督教愛國運動委員會 / 中國基督教協(xié)會和中國天主教愛國會 / 中國天主教教務(wù)委員會）在中國的政治機構(gòu)（人民代表大會 / 政治協(xié)商會議）中有某種發(fā)言和表態(tài)的機會，而非建制教會[10]（農(nóng)村和基層的與建制教會組織關(guān)系疏遠或?qū)α⒌慕虝�，或俗稱的“家庭教會”和“地下教會”）則有相當廣泛的群眾基礎(chǔ)。所以，整體而言，中國基督教要對當代中國的政治改革這個重大問題作出積極的貢獻，就應(yīng)該使建制教會的發(fā)言機會同非建制教會的群眾基礎(chǔ)相結(jié)合，使其發(fā)言具有更廣泛的代表性。這就要求中國基督教會內(nèi)部作出相應(yīng)的努力，即努力擴大建制教會與非建制教會之間已有的門窗。[11]建制教會應(yīng)該盡量放棄管束的心態(tài)，盡量“走出去，請進來”，走到基層信眾之中，邀請他們發(fā)表意見。非建制教會則應(yīng)努力放棄對抗的心態(tài)，努力“走進去，請出來”，走到建制教會之中，了解對方的難處，坦誠地交流看法。只有經(jīng)過這樣的內(nèi)外溝通和上下協(xié)調(diào)，基督教會作為整體的發(fā)言才會具有真正的社會代表性，成為“全社會”改革要求中重要的組成部分。
基督教的精神資源和組織形式，使它對社會生活所能發(fā)揮的影響，可以超過它在人口中所占的比例。[12]但是，要對中國現(xiàn)代化的關(guān)鍵──政治改革產(chǎn)生良性影響和推動作用，從而幫助解決前述第一個矛盾，亦步亦趨的做法不行，對立對抗的做法也不行。因為前一種做法對改革不具有任何推動作用，后一種做法則可能導致壓力增大而形成爆炸性局面�？梢栽O(shè)想，建制教會和非建制教會相互讓步，相互傾聽，會有助于放棄這兩種對社會無益的做法，而采取唯一有益而積極的做法，即建設(shè)性批評的做法。
2、要對解決第二個矛盾作出貢獻，即要對國民素質(zhì)的提高發(fā)揮作用，從而有助于革除社會體制的弊病，中國的基督徒就必須對自身凈化信仰，對社會對癥下藥。一方面，要消除以往社會體制的負面心理影響，提高低落的國民素質(zhì)，形成勇于促進體制革新的心態(tài)，基督徒就需要社會福音派的入世精神和改良主義。[13]另一方面，要抑制社會道德的滑坡，要充實個人靈性的空虛，矯正社會過度世俗化和腐敗腐化的現(xiàn)象，基督徒又需要福音派的保守精神和信仰熱情。
這兩者的對立，是源于自由主義傳統(tǒng)與基要主義傳統(tǒng)的對立。但是，只要我們把眼光從這些西方的傳統(tǒng)轉(zhuǎn)向中國的現(xiàn)實，就會發(fā)現(xiàn)兩者都很需要，因為各有所長，所以可以互補。因此，在這個問題上，中國基督教會內(nèi)這兩種傾向的代表（大致也就是所謂建制教會與非建制教會）也應(yīng)該消除敵意，相互理解，攜手合作，如《羅馬書》所言，“眾人以為美的事，要留心去做。若是能行，總要盡力與眾人和睦�！盵14]這種思想上的對立之消除，不但有助于信徒之中城市與農(nóng)村、青年與老年、上層與下層、知識分子與工農(nóng)民眾之間的和睦團結(jié)，而且可以在中國人民當中作出基督徒的好見證和好榜樣，更有利于中國“眾人皆以為美的事”，即社會體制的改良。至少，社會福音派與福音派，建制教會與非建制教會之間的相互尊重和友好相處，會對中國社會急需的平等與法制觀念之形成，產(chǎn)生正面的積極的影響。
3、這種共處合作有著深厚的基礎(chǔ)或根據(jù)，那就是終極信仰的一致，就是所謂“存在理性”的一致。這種存在理性（ontological reason），用哲學的語言說，是“不忘存在”，用宗教的語言說，是“敬畏上帝”。[15]以這種“存在理性”或宗教精神為指導，就能一方面包容技術(shù)理性，另一方面又保守終極價值。所謂包容技術(shù)理性，就是要批判它，又不全盤拋棄它，而是補充之、矯正之、指引之；所謂保守終極價值，就是要尊崇它，又不以之取代世俗生活，而是使之體現(xiàn)于、貫穿于世俗生活。只有這樣包容技術(shù)理性，才能適應(yīng)中國現(xiàn)代化的要求；只有這樣保守終極價值，才能補救中國現(xiàn)代化的弊端。
只有這樣，中國的基督教會才能為解決上述第三個矛盾作出貢獻。
最后，可以用三句話作為本文的結(jié)尾。1、近年以來，中國的基督教發(fā)展很快，潛力不�。�2、長年以來，中國的基督教環(huán)境很差，問題不少。3、中國基督教會能夠?qū)χ袊F(xiàn)代化作出重要的貢獻，但首先必須調(diào)整自身、協(xié)調(diào)上下、和睦左右，以基督“愛鄰人”的精神進行自身的改革，為中國社會樹立一個寬容、開放、向上的榜樣。
[1] 參見拙文《協(xié)作、開放與非形式主義化──世界現(xiàn)代化中的宗教改革》（《學人 》第三輯，江蘇文藝出版社，南京，1992年。）
[2] 參見拙文《基督教與中國現(xiàn)代化》《（學人）》第八輯，江蘇文藝出版社，南京，1995年）。
[3] 在19世紀后期，中國知識分子主張“師夷制夷”，模仿西方以求富國強兵，卻認為基督教與之無關(guān)（載于〈湘學新報〉卷一上的〈論西政西學治亂興衰與西教無涉〉是這種觀點的鮮明代表）；在20世紀初期，他們承認西方體制與基督教有關(guān)了（“資本主義與基督教狼狽相依，基督教是資本主義的倀鬼”──〈非宗教大同盟宣言〉），卻又在當時急需發(fā)展資本主義的中國掀起大規(guī)模反教運動；在20世紀末期，他們認識到基督教對資本主義的興起有重要的作用了（表現(xiàn)為只要談及這種關(guān)系，就言必稱韋伯），卻又盡力要證明儒家思想也有類似作用（表現(xiàn)為大談東亞“四小龍”興起中的儒家文化作用）。盡管這三個“他們”是時代不同旨趣不同的三個群體，但他們都在各自的時代在不同程度上形成了知識界的大潮流。
[4] 其表現(xiàn)是下層知識分子積極卷入19世紀后期的多次教案和20世紀二十年代的“非基運動”。
[5] 按官方數(shù)字，1949年全國天主教徒約有300萬，而新教徒只有70萬。
[6] 技術(shù)理性（technological reason）以至科學技術(shù)需要存在理性和道德規(guī)范指引的最新例子，是關(guān)于克�。╟lone）技術(shù)和基因工程的爭論。
[7] 釋太虛：《僧伽與政治》（轉(zhuǎn)引自鄧子美：《社會、文化與歷史觀：佛教觀點》，載于《對話：儒釋道與基督教》北京，1998年，第550頁）。
[8] 太虛的意思是“僧伽參政不參治”，佛徒議政不執(zhí)政，因為佛教徒作為公民之一部分，應(yīng)當參與決定國家的大政方針，但不應(yīng)干涉各級政府的治權(quán)（同上）。但現(xiàn)在有些人談及“政教分離”時，只強調(diào)宗教徒不應(yīng)干涉治權(quán)的一面，不提及宗教徒有權(quán)參政議政的一面，這不但割裂了政教分離原則，而且是對公民權(quán)利的忽視。
[9] 這個術(shù)語采自葉菁華《尋真求全》一書（香港，1997年）。
[10] 這是葉菁華用來與“建制教會”對照的術(shù)語。我認為，他用這對術(shù)語來代替“三自教會”和“家庭教會”（及“官方教會”與“地下教會”），在學術(shù)上顯然較為嚴謹，也較具有理論價值。（參見前引書“導論”部分。）
[11] 就我所知，二者之間并非只有高墻而無門窗，因為有些非建制教會成員同建制教會成員關(guān)系友好且互有交流，也參加建制教會的宗教活動。（參見前引書，17—18頁。）
[12] 它在香港的情況即是最好的例證。
[13] 當然，這只是就社會福音派的總體精神而言，不是說要全盤接受他們的具體主張。例如饒申布什（W.Rauschenbusch）等人對資本主義的批判，對現(xiàn)在的中國顯然不合時宜。
[14] 《羅馬書》12：17—18。
[15] “敬畏上帝是智慧的開端。”（《箴言》1：7
現(xiàn)代化是人類社會為了更有效率地控制自然世界以便利人類生活，而使政治、經(jīng)濟、技術(shù)等等所有領(lǐng)域的活動和制度系統(tǒng)地理性化的過程。[1]
從講求“效率”這一點來看，現(xiàn)代化并不追求“公平”。從“便利”人類生活這一點來看，現(xiàn)代化并不帶來“幸�！�。從“所有領(lǐng)域的活動和制度系統(tǒng)地理性化”這一點來看，一個社會倘若只在某一領(lǐng)域或某一方面“現(xiàn)代化”，即沒有“系統(tǒng)地理性化”，那就不算已經(jīng)實現(xiàn)了現(xiàn)代化。
例如在城市交通領(lǐng)域，一個城市光有許多先進的汽車，而沒有合理的交通制度和駕車者對這種制度的自覺遵守，交通就沒有效率，不但不便，而且危險，這當然算不上已經(jīng)現(xiàn)代化。在這幾年汽車猛增的北京城里，塞車之嚴重，常使人慨嘆“不如騎自行車”，老百姓中又流傳一句話：“不想活，買摩托�！边@表明北京的交通不能說已經(jīng)完全現(xiàn)代化了。
相比技術(shù)現(xiàn)代化而言，各個領(lǐng)域的活動和制度現(xiàn)代化是更困難也更根本的�，F(xiàn)在中國在制度方面最現(xiàn)代化的領(lǐng)域也許是經(jīng)濟，但經(jīng)濟領(lǐng)域不合理從而造成資源配置和開發(fā)無效率的陳規(guī)陋習，仍然比比皆是（政府干預(yù)經(jīng)濟和權(quán)力尋租現(xiàn)象，只是其中之犖犖大者）。僅就房地產(chǎn)業(yè)而言，大量存在的“有房無人住，有人無房住”現(xiàn)象，就是“不合理性”的一大表象。至于政治領(lǐng)域和其他社會生活領(lǐng)域中的活動和制度，與系統(tǒng)理性化的標準就相去更遠。所以，整體而論，盡管有了近一個半世紀的曲折奮斗和艱苦努力，中國現(xiàn)代化的任務(wù)卻尚未完成。
一方面，中國的現(xiàn)代化尚未完成，另一方面，已經(jīng)局部實現(xiàn)的現(xiàn)代化又已表現(xiàn)出一些負面后果，引起了一些否定性的評價。盡管如此，在中國，由于一般民眾認為現(xiàn)代化能滿足自己提高生活水準的愿望，政府認為現(xiàn)代化能實現(xiàn)自己加強國家力量的要求，因此，現(xiàn)代化已經(jīng)成為一個不可逆轉(zhuǎn)的過程。
2、中國現(xiàn)代化的開始和早期階段與基督教關(guān)系很深 ，關(guān)聯(lián)頗多。從19世紀后期到20世紀初期，在現(xiàn)代化涉及的幾乎每一個方面，如科學、技術(shù)、文化、教育、醫(yī)療、衛(wèi)生、婦女、體育、社會福利、新聞、出版、政治、法律等等領(lǐng)域，不少基督教傳教士和教會的工作都起了很大的推動作用。[2]
在19世紀中葉的洋務(wù)運動時期，中國先進人物對現(xiàn)代化的認識，還只處于工業(yè)技術(shù)可以富國強兵這一水準上。而在19世紀末葉到20世紀初葉的戊戌變法、辛亥革命和新文化運動時期，中國的先進人物和知識分子已開始加深了自己對現(xiàn)代化的認識：科學和民主是實現(xiàn)現(xiàn)代化的必由之路�！百愊壬焙汀暗孪壬斌w現(xiàn)了現(xiàn)代化的本質(zhì)：科學就是人在了解與控制自然方面的活動之理性化，民主就是人在了解與管理社會方面的制度之理性化。然而具有諷剌意味的是，從總體上說，中國知識分子一面把德先生和賽先生奉為上賓，一面卻把德賽二先生的引薦人“基先生”視若寇仇，對作為現(xiàn)代化引介者的基督教采取了冷漠、懷疑或敵視的態(tài)度。如果說， 在19世紀下半葉反教運動中十分活躍的下層官紳和民眾，由于自身沒有現(xiàn)代化的意識，因而毫無自相矛盾的話，那么，在20世紀20年代的非基督教運動中十分活躍的知識分子，則由于自覺地代表民眾的現(xiàn)代化要求卻又激烈反對現(xiàn)代化的引進者，因而顯然是自相矛盾的。[3]這種矛盾現(xiàn)象的主要原因，除了中國現(xiàn)代史的客觀環(huán)境之外，便是知識分子的民族主義情結(jié)。西方列強的入侵刺激了知識分子的民族主義情緒，而基督教的趁勢擴展則使這種情緒轉(zhuǎn)向基督教。[4]這種激烈的情緒，使多數(shù)中國知識分子對西方文明的認識只停留于表層，而無法理性地認清其民主科學外表與其基督教內(nèi)核之間有什么關(guān)聯(lián)。
從30年代到70年代，除了短暫期間的片面發(fā)展之外，中國的現(xiàn)代化進程在戰(zhàn)爭和動亂中大受挫折，基督教也與之逐步脫離了關(guān)系。不過話說回來，現(xiàn)代化追求的是發(fā)展，在這五十年間，中國人所能求的，只能是生存，民族與個人的生存，哪里談得上發(fā)展呢？與現(xiàn)代化脫離關(guān)系的，又豈止是基督教，豈止是宗教呢？
3、當然，基督教與中國現(xiàn)代化的脫離，既有外部的原因，也有內(nèi)部的原因。外部原因是：日本侵華進一步加深了民族主義情結(jié)，使公眾視線離開了基督教；國內(nèi)戰(zhàn)爭擱置了和平建設(shè)，使基督教邊緣化；連續(xù)不斷的“政治運動”更使基督教萎縮而脫離社會，并在“文化革命”期間從中國的歷史舞臺上完全消失。
內(nèi)部原因是：就基督教（Christianity）整體在中國的信眾數(shù)量而言，在情況不明的六、七十年代以前，是天主教徒多而新教徒（Protestants）少，[5]而同中國現(xiàn)代化聯(lián)系較多的，恰恰是新教而不是天主教。但是在新教中，大部分教徒又受的是內(nèi)地會和基要主義影響，關(guān)心屬靈問題遠勝于關(guān)心社會問題，所以，受社會福音派的差會或教士的影響，從而關(guān)心并促進中國現(xiàn)代化的基督徒，就成了少數(shù)之中的少數(shù)�？傊袊浇虄�(nèi)部的出世思想和保守傾向占據(jù)優(yōu)勢，這至少是它脫離中國現(xiàn)代化進程的一大原因。
二、
1、中國現(xiàn)代化的進程，由于鄧小平的改革政策而在八十年代初得以復蘇，20年來發(fā)展之快，舉世矚目。但這個進程一直面臨著越來越突出的三大矛盾。
一是經(jīng)濟改革與政治改革的矛盾。經(jīng)濟上若不改革，則民窮國弱，與先進國家的距離會日益擴大；若改革，可能會加劇經(jīng)濟方面的社會分化，從而有發(fā)生某種社會動蕩的風險。政治上若不改革，則社會管理和政治生活中的非理性因素仍占上風，還會阻礙經(jīng)濟正常發(fā)展，阻礙社會整體現(xiàn)代化；若改革，會在一定時期內(nèi)使黨對社會的控制收縮，從長遠看有可能使黨失掉政權(quán)。
二是社會體制與國民素質(zhì)的矛盾。社會體制的弊病加劇了國民素質(zhì)的低落，而國民素質(zhì)的低落又維持著社會體制的弊病。二者的相互依賴使人陷入這樣一個怪圈：要革除體制弊病，就需要提高國民素質(zhì)，而要提升國民素質(zhì)，又需要革除體制弊病。
三是現(xiàn)代化要求與現(xiàn)代化弊端的矛盾。一方面，現(xiàn)代化會為民眾帶來巨大的便利，為國家?guī)砹α康脑鲩L，所以它成了各族各國先先后后卷入其中的歷史大勢，也成了中國人民一百多年來追求的目標。由于它在中國尚未實現(xiàn)，所以現(xiàn)代化的要求在中國仍然是普遍的，仍然是合理的。另一方面，在某些方面正在實現(xiàn)的中國現(xiàn)代化，卻又已經(jīng)顯示出會引起或加劇某些嚴重的問題。力求實現(xiàn)現(xiàn)代化的中國，亟需參照已經(jīng)實現(xiàn)現(xiàn)代化的西方社會的經(jīng)驗教訓，以補救現(xiàn)代化的弊端──諸如物質(zhì)欲望之膨脹、人際關(guān)系之冷漠、共同社區(qū)之解體、生態(tài)鏈條之破壞，以及其他的在精神文化、傳統(tǒng)道德、自然環(huán)境等方面的負效應(yīng)。
2、就第一個矛盾而言，如果說經(jīng)濟改革是基礎(chǔ)，那么政治改革就是關(guān)鍵；如果說經(jīng)濟改革曾經(jīng)使中國經(jīng)濟由死變活，取得了今日不可小視的大進步，那么政治改革必將使包括政治、經(jīng)濟、文化等等方面的整個中國社會由死變活，并取得有利于全人類的大進步！政治在中國社會中的關(guān)鍵作用，是全部中國歷史尤其是1949年以后的中國歷史反復證明了的。前述經(jīng)濟改革與政治改革的矛盾，只有依靠政治體制的徹底改革才能解決。所以，政治改革必須進行。
然而，為了避免社會的動蕩和混亂，政治改革最好采用自上而下的有序方式。但是，這并不意味著所謂“下”或人民群眾應(yīng)該采取觀望和消極無為的態(tài)度，因為所謂“上”或執(zhí)政者要能體察到全社會表達出來的改革要求，才有可能主動地和系統(tǒng)地實施改革。在這里，“全社會”的表達是十分重要的，因為局部的表達不足以引起足夠的重視，或者不足以使改革者考慮改革的系統(tǒng)性和全面性。
就第二個矛盾而言，如果說社會體制是客體，那么國民精神就是主體。要改良當代中國社會，政治改革是關(guān)鍵，國民素質(zhì)是基礎(chǔ)。因為無論如何，社會體制的革新及其弊病的消除，是要靠高素質(zhì)的國民去促成的。所以，國民素質(zhì)必須提高。
要實現(xiàn)自上而下的改革，也必須有自下而上的推動。每一個社會集團或社會階層，都應(yīng)經(jīng)過理性的思索，采用冷靜的態(tài)度，盡力用言論或話語表達自己合理的要求，同時應(yīng)顧及其他集團其他階層的合理要求，以保持社會和諧。這就要求國民素質(zhì)提高的方向，應(yīng)該是從自我膨脹轉(zhuǎn)向自我規(guī)限，從自我封閉轉(zhuǎn)向自我開放，從自我中心轉(zhuǎn)向自我超越。這些轉(zhuǎn)向，都涉及某種宗教精神或基督教精神，因為基督教要求于人的“自卑”、“愛人”和“愛神”，正是這三種轉(zhuǎn)向的宗教性表達。
就第三個矛盾而言，如果說實現(xiàn)現(xiàn)代化的要求所需要的，是所謂“工具理性”（M. Weber語）或“技術(shù)理性”（P.Tillich語），那么，防止現(xiàn)代化的弊端所需要的，就是所謂“價值理性”或“存在理性”。為此，終極的“價值”必須堅守，終極的存在不能“忘卻”（M.Heidegger語）。
只有保持存在理性，才能指引技術(shù)理性，[6]既不因現(xiàn)代化的利益而盲目冒進，也不因現(xiàn)代化的弊端而裹足不前，而是在前進的過程中不斷地矯正方向。只有敬畏終極存在，才能克服極端世俗化、實用化和自我中心的流行心態(tài)，提高國民素質(zhì)，促成政治改革和社會體制改良，使中國的現(xiàn)代化真正成為全面的、系統(tǒng)的、社會整體的、同時防止負面作用的現(xiàn)代化。
三、
1、中國的基督教會要對解決第一個矛盾作出貢獻，應(yīng)該采取什么態(tài)度呢？
近代中國的佛教改革倡導者太虛法師曾經(jīng)主張，佛教應(yīng)該“問政而不干治”。[7]這也完全符合現(xiàn)代國家的政教分離原則和公民權(quán)利原則。[8]同樣，基督教會一方面不應(yīng)“干治”或“執(zhí)政”，另一方面卻應(yīng)善盡社會責任，對國家的政治事務(wù)積極發(fā)言，表明態(tài)度， 從而對政治改革發(fā)揮良性影響。
眾所周知，中國的建制教會[9]（中國基督教愛國運動委員會 / 中國基督教協(xié)會和中國天主教愛國會 / 中國天主教教務(wù)委員會）在中國的政治機構(gòu)（人民代表大會 / 政治協(xié)商會議）中有某種發(fā)言和表態(tài)的機會，而非建制教會[10]（農(nóng)村和基層的與建制教會組織關(guān)系疏遠或?qū)α⒌慕虝�，或俗稱的“家庭教會”和“地下教會”）則有相當廣泛的群眾基礎(chǔ)。所以，整體而言，中國基督教要對當代中國的政治改革這個重大問題作出積極的貢獻，就應(yīng)該使建制教會的發(fā)言機會同非建制教會的群眾基礎(chǔ)相結(jié)合，使其發(fā)言具有更廣泛的代表性。這就要求中國基督教會內(nèi)部作出相應(yīng)的努力，即努力擴大建制教會與非建制教會之間已有的門窗。[11]建制教會應(yīng)該盡量放棄管束的心態(tài)，盡量“走出去，請進來”，走到基層信眾之中，邀請他們發(fā)表意見。非建制教會則應(yīng)努力放棄對抗的心態(tài)，努力“走進去，請出來”，走到建制教會之中，了解對方的難處，坦誠地交流看法。只有經(jīng)過這樣的內(nèi)外溝通和上下協(xié)調(diào)，基督教會作為整體的發(fā)言才會具有真正的社會代表性，成為“全社會”改革要求中重要的組成部分。
基督教的精神資源和組織形式，使它對社會生活所能發(fā)揮的影響，可以超過它在人口中所占的比例。[12]但是，要對中國現(xiàn)代化的關(guān)鍵──政治改革產(chǎn)生良性影響和推動作用，從而幫助解決前述第一個矛盾，亦步亦趨的做法不行，對立對抗的做法也不行。因為前一種做法對改革不具有任何推動作用，后一種做法則可能導致壓力增大而形成爆炸性局面�？梢栽O(shè)想，建制教會和非建制教會相互讓步，相互傾聽，會有助于放棄這兩種對社會無益的做法，而采取唯一有益而積極的做法，即建設(shè)性批評的做法。
2、要對解決第二個矛盾作出貢獻，即要對國民素質(zhì)的提高發(fā)揮作用，從而有助于革除社會體制的弊病，中國的基督徒就必須對自身凈化信仰，對社會對癥下藥。一方面，要消除以往社會體制的負面心理影響，提高低落的國民素質(zhì)，形成勇于促進體制革新的心態(tài)，基督徒就需要社會福音派的入世精神和改良主義。[13]另一方面，要抑制社會道德的滑坡，要充實個人靈性的空虛，矯正社會過度世俗化和腐敗腐化的現(xiàn)象，基督徒又需要福音派的保守精神和信仰熱情。
這兩者的對立，是源于自由主義傳統(tǒng)與基要主義傳統(tǒng)的對立。但是，只要我們把眼光從這些西方的傳統(tǒng)轉(zhuǎn)向中國的現(xiàn)實，就會發(fā)現(xiàn)兩者都很需要，因為各有所長，所以可以互補。因此，在這個問題上，中國基督教會內(nèi)這兩種傾向的代表（大致也就是所謂建制教會與非建制教會）也應(yīng)該消除敵意，相互理解，攜手合作，如《羅馬書》所言，“眾人以為美的事，要留心去做。若是能行，總要盡力與眾人和睦�！盵14]這種思想上的對立之消除，不但有助于信徒之中城市與農(nóng)村、青年與老年、上層與下層、知識分子與工農(nóng)民眾之間的和睦團結(jié)，而且可以在中國人民當中作出基督徒的好見證和好榜樣，更有利于中國“眾人皆以為美的事”，即社會體制的改良。至少，社會福音派與福音派，建制教會與非建制教會之間的相互尊重和友好相處，會對中國社會急需的平等與法制觀念之形成，產(chǎn)生正面的積極的影響。
3、這種共處合作有著深厚的基礎(chǔ)或根據(jù)，那就是終極信仰的一致，就是所謂“存在理性”的一致。這種存在理性（ontological reason），用哲學的語言說，是“不忘存在”，用宗教的語言說，是“敬畏上帝”。[15]以這種“存在理性”或宗教精神為指導，就能一方面包容技術(shù)理性，另一方面又保守終極價值。所謂包容技術(shù)理性，就是要批判它，又不全盤拋棄它，而是補充之、矯正之、指引之；所謂保守終極價值，就是要尊崇它，又不以之取代世俗生活，而是使之體現(xiàn)于、貫穿于世俗生活。只有這樣包容技術(shù)理性，才能適應(yīng)中國現(xiàn)代化的要求；只有這樣保守終極價值，才能補救中國現(xiàn)代化的弊端。
只有這樣，中國的基督教會才能為解決上述第三個矛盾作出貢獻。
最后，可以用三句話作為本文的結(jié)尾。1、近年以來，中國的基督教發(fā)展很快，潛力不�。�2、長年以來，中國的基督教環(huán)境很差，問題不少。3、中國基督教會能夠?qū)χ袊F(xiàn)代化作出重要的貢獻，但首先必須調(diào)整自身、協(xié)調(diào)上下、和睦左右，以基督“愛鄰人”的精神進行自身的改革，為中國社會樹立一個寬容、開放、向上的榜樣。
[1] 參見拙文《協(xié)作、開放與非形式主義化──世界現(xiàn)代化中的宗教改革》（《學人 》第三輯，江蘇文藝出版社，南京，1992年。）
[2] 參見拙文《基督教與中國現(xiàn)代化》《（學人）》第八輯，江蘇文藝出版社，南京，1995年）。
[3] 在19世紀后期，中國知識分子主張“師夷制夷”，模仿西方以求富國強兵，卻認為基督教與之無關(guān)（載于〈湘學新報〉卷一上的〈論西政西學治亂興衰與西教無涉〉是這種觀點的鮮明代表）；在20世紀初期，他們承認西方體制與基督教有關(guān)了（“資本主義與基督教狼狽相依，基督教是資本主義的倀鬼”──〈非宗教大同盟宣言〉），卻又在當時急需發(fā)展資本主義的中國掀起大規(guī)模反教運動；在20世紀末期，他們認識到基督教對資本主義的興起有重要的作用了（表現(xiàn)為只要談及這種關(guān)系，就言必稱韋伯），卻又盡力要證明儒家思想也有類似作用（表現(xiàn)為大談東亞“四小龍”興起中的儒家文化作用）。盡管這三個“他們”是時代不同旨趣不同的三個群體，但他們都在各自的時代在不同程度上形成了知識界的大潮流。
[4] 其表現(xiàn)是下層知識分子積極卷入19世紀后期的多次教案和20世紀二十年代的“非基運動”。
[5] 按官方數(shù)字，1949年全國天主教徒約有300萬，而新教徒只有70萬。
[6] 技術(shù)理性（technological reason）以至科學技術(shù)需要存在理性和道德規(guī)范指引的最新例子，是關(guān)于克�。╟lone）技術(shù)和基因工程的爭論。
[7] 釋太虛：《僧伽與政治》（轉(zhuǎn)引自鄧子美：《社會、文化與歷史觀：佛教觀點》，載于《對話：儒釋道與基督教》北京，1998年，第550頁）。
[8] 太虛的意思是“僧伽參政不參治”，佛徒議政不執(zhí)政，因為佛教徒作為公民之一部分，應(yīng)當參與決定國家的大政方針，但不應(yīng)干涉各級政府的治權(quán)（同上）。但現(xiàn)在有些人談及“政教分離”時，只強調(diào)宗教徒不應(yīng)干涉治權(quán)的一面，不提及宗教徒有權(quán)參政議政的一面，這不但割裂了政教分離原則，而且是對公民權(quán)利的忽視。
[9] 這個術(shù)語采自葉菁華《尋真求全》一書（香港，1997年）。
[10] 這是葉菁華用來與“建制教會”對照的術(shù)語。我認為，他用這對術(shù)語來代替“三自教會”和“家庭教會”（及“官方教會”與“地下教會”），在學術(shù)上顯然較為嚴謹，也較具有理論價值。（參見前引書“導論”部分。）
[11] 就我所知，二者之間并非只有高墻而無門窗，因為有些非建制教會成員同建制教會成員關(guān)系友好且互有交流，也參加建制教會的宗教活動。（參見前引書，17—18頁。）
[12] 它在香港的情況即是最好的例證。
[13] 當然，這只是就社會福音派的總體精神而言，不是說要全盤接受他們的具體主張。例如饒申布什（W.Rauschenbusch）等人對資本主義的批判，對現(xiàn)在的中國顯然不合時宜。
[14] 《羅馬書》12：17—18。
[15] “敬畏上帝是智慧的開端。”（《箴言》1：7
關(guān)鍵字：其它,北京
上一篇:探討西施與電化學反應(yīng)
下一篇:淺析道路自信與馬克思主義中國化
