簡析自由民族主義之“薄”與儒家民族主義之“弱”
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里亞•格林菲爾德在《民族主義：走向現(xiàn)代的五條道路》譯本前言中稱，“東亞文明”特別是“中華文明”的崛起是一個(gè)正在到來的“歷史巨變”，追本溯源，這是因?yàn)槲鞣矫褡逯髁x在印度和中國扎下的根。頗具反諷意味的是，肇始于1500年的“歐洲時(shí)代”從根本上也是源于民族主義，并且，僅僅在20多年前，也即格林菲爾德撰寫本書的1989年，人們還一度堅(jiān)信“歐洲時(shí)代”將繼續(xù)持續(xù)500年——“只要，民族主義還有生命力，這種（西方）霸權(quán)就能維持下去�！�
如果格林菲爾德的以上敘事和預(yù)言不假，那真是成也民族主義，敗也民族主義。
在這篇充滿善意的前言里，格林菲爾德說：“你們現(xiàn)在擁有曾經(jīng)使我們富有創(chuàng)造性的那種思維方式，擁有曾經(jīng)使我們變得強(qiáng)大的那種民族主義競爭精神。你們擁有它們卻沒有讓它們占有你們的全部生活。……未來屬于你們。我希望，你們將能友好地對待我們，而且比我們更好地照料這個(gè)世界�！�
某種意義上，貝淡寧教授的《儒家與民族主義能否相容？》就是在正面回應(yīng)格林菲爾德的呼吁，這位來自加拿大的教授仿佛在寬慰他的美國同事，拍拍她的肩膀說：放心，只要儒家傳統(tǒng)和民族主義能夠相容，那么我們（中國人）能夠友善地對待你們，并且會比你們更好地照料這個(gè)世界。
但是，僅僅“相容”并不能承諾一個(gè)粉紅色的未來�！跋嗳荨笔且粋�(gè)彈性過大的概念，尤其面對“民族主義”這樣一個(gè)變異性極強(qiáng)的觀念：社會主義的民族主義，自由主義的民族主義，保守主義的民族主義，種族主義的民族主義……其化身萬千的功夫自然也可以成就——“儒家民族主義”。就此而言，貝文的標(biāo)題并沒有真實(shí)地反映出他的理論雄心，第一部分“論儒家民族主義的可能性”，在我看來更多是出于論證完整性的需要，真正關(guān)鍵的是第二部分“論儒家民族主義之可欲性”，尤其是這一部分的第二小節(jié)“儒家民族主義與自由民族主義：共同點(diǎn)和不同點(diǎn)”，這才是全文的主旨所在。
一般來說，民族主義的反對者認(rèn)為，民族主義是人類文明進(jìn)化史上沒有徹底進(jìn)化完全的一個(gè)殘余物，就像扁桃體和闌尾，雖然與生俱來，但卻可有可無，更危險(xiǎn)的是，平時(shí)也許無害，一旦發(fā)炎就會導(dǎo)致感冒、發(fā)燒，嚴(yán)重者甚至?xí)旅�。因此，任何理性的現(xiàn)代人都必須要對此加以提防，如有必要，一刀了之。
與此相對，極端的民族主義者則把民族性（nationality）和民族認(rèn)同(national identity)視為個(gè)體身份認(rèn)同不可或缺乃至性命攸關(guān)的部分，進(jìn)而支持種族優(yōu)越性、保護(hù)主義和排外主義，其突出的表現(xiàn)即為“民族第一”以及“國家至上”。
貝淡寧與自由民族主義者居于這兩個(gè)立場之間。他們共同的判斷是，如果民族主義是一個(gè)暫時(shí)不會消失，甚至在可見未來一直強(qiáng)勢存在的政治現(xiàn)象，如果民族認(rèn)同和忠誠是個(gè)體認(rèn)同不可分割的一部分，那么理性的做法就是馴化民族主義，疏導(dǎo)民族主義情感和渴望，由此可得左右逢源皆大歡喜的結(jié)局：一方面可以通過打造國民的歸屬感與認(rèn)同感，從而加固民族—國家的正當(dāng)性，另一方面又不致使其成為大國沙文主義和排外主義的隱患。
那么，為什么要舍自由民族主義而取儒家民族主義呢？一言以蔽之，貝淡寧的核心論點(diǎn)是，自由民族主義有的優(yōu)點(diǎn)，儒家民族主義也有，自由民族主義不足的，儒家民族主義要優(yōu)于它。
二、儒家民族主義能保護(hù)自由價(jià)值觀嗎？
自由民族主義都有哪些優(yōu)點(diǎn)？按照貝淡寧的說法：“自由民族主義是這樣的觀念：承諾特殊的國族共同體可以與自由價(jià)值觀相結(jié)合�！边@些核心的自由價(jià)值觀包括“政治共同體必須保護(hù)言論自由、宗教寬容和選擇政治領(lǐng)袖等平等權(quán)利�！必惖瓕幷J(rèn)為，雖然提供的辯護(hù)理由有所不同，但儒家價(jià)值觀“常常導(dǎo)致同樣的政治意義，以至于承諾儒家價(jià)值觀的民族國家將更像是承諾自由價(jià)值觀的民族國家�！�
細(xì)查貝淡寧的論證思路，無外乎兩種：其一，考究圣人之言來為政治現(xiàn)實(shí)背書，其二，選擇性地?fù)袢∈聦?shí)來為歷史正名。其結(jié)論則反復(fù)聲稱，儒家的辯護(hù)方法也許與自由主義不同，但“政治結(jié)論”與“實(shí)踐意義”與自由主義并無差別，都能維護(hù)言論自由和宗教寬容等自由主義價(jià)值。
對于第一條論證思路，本文無意牽涉太多。規(guī)范性的政治理想與現(xiàn)實(shí)的政治實(shí)踐之間存在落差，古今中外俯拾皆是。當(dāng)思想的龍種收獲現(xiàn)實(shí)的跳蚤，一個(gè)自然且合理的質(zhì)疑是，此龍種也許早已被污染了跳蚤的基因。晚近以來，儒家學(xué)者戮力挖掘儒學(xué)的現(xiàn)代基因，其良苦用心讓人感佩，但如果在辯護(hù)過程中一味護(hù)短，好的全是儒家的，不好的全是別人家的，則是從一個(gè)極端擺到另一個(gè)極端，無論在義理還是在史實(shí)，終難讓人信服。
除了援引圣人之言佐證儒家的確能夠保護(hù)言論自由和宗教寬容，貝文也曾輕描淡寫地輔以歷史事實(shí)，比如：“在中國歷史上，政治建言的權(quán)利通過御史臺或監(jiān)察院而制度化，士大夫負(fù)有批評政府錯(cuò)誤政策的重任�！北热纾骸爱�(dāng)代中國境內(nèi)的社會批評家也援引‘和’‘同’之異來要求政府寬容不同觀點(diǎn)，不希望看到一種主導(dǎo)性國家意識強(qiáng)加給所有民眾。而某些政治儒學(xué)雖說拒絕自由民主的某些方面，但明確要求言論自由�！钡鹊�。
只是，這樣的表述和推論并不鏗鏘有力，相反讓人益發(fā)覺得疑慮重重。以中國歷史上“政治建言的權(quán)利通過御史臺或監(jiān)察院而制度化”為例，其關(guān)鍵詞一是“權(quán)利”，一是“制度化”。政治理想只有被制度化，才有可能真正落到實(shí)處，不復(fù)為高蹈的口號。貝淡寧這句陳述看似一帶而過，其深層用意正是要起到類似的論證效果。
西方的“權(quán)利”觀念能否在中國古代政治思想和實(shí)踐中找到對應(yīng)概念，這是一個(gè)復(fù)雜的論題，在此姑且不論。單就御史臺和監(jiān)察院的制度而言，綜觀中國古代政治史，其對整肅綱紀(jì)、澄清吏治、糾核不法固然有功，但絕不足以承擔(dān)起維護(hù)“言論自由”的權(quán)利，進(jìn)而監(jiān)督乃至約束君王權(quán)力的效果。宋太祖趙匡胤詔令御史專門監(jiān)督官吏，并將皇帝“親擢臺諫官，宰執(zhí)勿得薦舉”作為定制，又規(guī)定不準(zhǔn)殺上書言事之人，且許以風(fēng)聞言事，凡此種種舉措，恰如章如愚所言，其根本用意在于“御史府尊則天子尊”，與權(quán)利自由主義以不可讓渡的權(quán)利為基礎(chǔ)來限制王權(quán)和國家相去甚遠(yuǎn)。
民族主義作為現(xiàn)代國家政治權(quán)威的主要來源，任何一個(gè)政府都會將它作為應(yīng)急的備選方案，一旦現(xiàn)有的政治正當(dāng)性出現(xiàn)衰微，便會亮出這張底牌，屢試而不爽。這也正是自由主義者對民族主義戒慎恐懼的主要原因。我不否認(rèn)儒家民族主義沒準(zhǔn)兒是一種溫和的民族主義形式，我所擔(dān)心的是，當(dāng)政治權(quán)力與民族主義聯(lián)姻，儒家作為馬嚼子不夠堅(jiān)固有力，拉不住這匹桀驁不馴的野馬。
貝淡寧稱，儒家民族主義者所導(dǎo)致的社會“也許會更像自由民族主義者所喜歡的開放社會”，但是綜觀全文，我們看到的只有或此或彼的經(jīng)驗(yàn)性假設(shè)，以及若隱若現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)隱患。比如在談及蔣慶的儒教“國教”說和“國體院”時(shí)，貝淡寧的態(tài)度就顯得相當(dāng)搖擺，一方面認(rèn)為“也存在這樣的危險(xiǎn)，即儒教也可以被國家濫用”，一方面又推諉說“批評者可以借助言論自由指出實(shí)踐和理想上的差距”，（編者注：請參見“文化縱橫網(wǎng)www.21bcr.com”上貝淡寧全文）凡此種種，恰恰體現(xiàn)出貝淡寧對于儒家民族主義能否蘊(yùn)含自由民族主義的優(yōu)點(diǎn)的不確信。
貝淡寧反復(fù)宣稱，對于保護(hù)言論自由和宗教寬容，儒者的辯護(hù)理由也許和自由主義者不同，但其最終結(jié)果在實(shí)踐上與自由主義并無根本不同。我恰恰對此抱有最深的懷疑，辯護(hù)思路與根據(jù)之不同，勢必導(dǎo)致在非常時(shí)刻，儒家不能以決絕的態(tài)度捍衛(wèi)自由價(jià)值。
三、儒家民族主義的自我挫敗 按貝淡寧的想法，儒家民族主義與自由民族主義的共同之處在于，前者可以在實(shí)踐上很好地維護(hù)自由、寬容以及某種意義上的個(gè)人權(quán)利；不同之處在于，儒家民族主義會有所差別地對待“平等”價(jià)值——這也正是儒家民族主義的比較優(yōu)勢所在。
在抽象的意義上，我認(rèn)同貝淡寧對于民主政治之平等價(jià)值觀的以下批評：第一，因?yàn)槊裰鞯钠降冉K止于政治共同體的邊界，那些共同體之外的人民并不被當(dāng)作平等者；第二，民主政治中沒有人代表“子孫后代”的利益，所以對后者不公正。
如何能夠嚴(yán)肅地對待外國人和子孫后代這些非選民的利益？這是個(gè)問題。但是很遺憾，貝淡寧并沒有為我們表明儒家民族主義能更好地解決這些難題，無論“天下思想”還是“賢士院”都只是純理論的構(gòu)想。更嚴(yán)重的困難在于，如果用“天下”觀取代現(xiàn)有的“民族—國家”，對于“儒家民族主義”而言幾乎就是自我挫�。╯elf-defeating）的邏輯：它將從根本上否定民族國家的國境意識和民族根基，從而成為有中國特色的“世界主義”，如此一來“儒家民族主義”也就成為一個(gè)自相矛盾的概念。
按貝淡寧的設(shè)想，儒家民族主義會支持某種形式的民主，但僅僅民主是不夠的。為此他提出了各種修正方案，比如依據(jù)任人唯賢的原則建立“賢士院”，給年老者增加額外的選票，乃至于在戶口制度上也許維護(hù)城鄉(xiāng)差別，凡此種種，都是在主張“有所區(qū)別的公民資格”。
“有所區(qū)別的公民資格”也許符合儒家的基本教義，但在理論上，這會再一次導(dǎo)致“儒家民族主義”的自我挫�。阂浴叭嗣瘛睘橹黧w的民族主義天然要求所有成員作為平等的主體予以對待，承認(rèn)公民資格的差等性要么是反民族主義的體現(xiàn)，要么會墮落成某種意義的種族民族主義。
在現(xiàn)實(shí)的層面上，很難想象在平等觀念深入人心的現(xiàn)代社會，可以借助公共理由說服其他人接受這一系列的制度設(shè)計(jì)及安排，除非借助于政治權(quán)力的強(qiáng)制推行，而這勢必會進(jìn)一步侵害言論自由、宗教寬容以及各種基本的權(quán)利。
儒家民族主義和自由民族主義都試圖走一條中間路線，不過在貝淡寧看來，自由民族主義依然失之偏頗，不夠中正，相比之下，儒家民族主義既能療治過度的個(gè)人主義疾病，避免民主政治可能的民粹后果，確保豐厚的傳統(tǒng)價(jià)值和民族認(rèn)同，同時(shí)又不會墮落成極端排外的民族主義以及極端保守的原教旨主義。
只是理論的煙花再絢爛，也終歸要落回現(xiàn)實(shí)的政治才能見真章。貝淡寧雖然打造了“儒家民族主義”這一術(shù)語，但是細(xì)查他的具體策略，卻與更加保守的蔣慶相去不遠(yuǎn)，無論是國教說、國體院還是賢士院，都讓人有理由懷疑貝淡寧的儒家民族主義不僅與現(xiàn)代國家的政教分離原則相左，無法平等地對待佛、道、耶、伊斯蘭教等各大教派，更有可能破壞基本的政治平等，最終導(dǎo)致自由主義者所極力反對的“壓制的事實(shí)”。
四、政治神話的可能性
到底是蓋“一神殿”，還是建“先賢祠”？孔子究竟是獨(dú)一無二的至圣先師，萬世表率，還是中華民族史上眾多的智者賢人中的一個(gè)？這或許是當(dāng)代儒家和其他各種主義者之間最大的分歧。
在經(jīng)歷了1919、1949、1966、1979等重大歷史轉(zhuǎn)折點(diǎn)之后，中國人“心靈的習(xí)性”以及整體的社會建制均已發(fā)生天翻地覆的變化，方此之時(shí)，無論是在天安門還是在思想界，想要重樹孔子的政治神話恐怕都有些不合時(shí)宜。
大約在一個(gè)多世紀(jì)以前，勒南曾在名篇《什么是民族主義》中說：“誤讀歷史，是民族建立的必經(jīng)過程。”埃里克•霍布斯鮑姆引完這句名言后，補(bǔ)充道：“然而，避免誤解歷史，卻是史學(xué)家的專業(yè)責(zé)任所在，或者，至少得極力避免誤讀歷史�！�
問題的復(fù)雜性也許正在于此：史學(xué)家的終極目的是盡可能地接近歷史真相，而政治家的基本任務(wù)則是建構(gòu)政治神話。中國文人歷來有學(xué)而優(yōu)則仕的傳統(tǒng)與志向，當(dāng)學(xué)者的身份與政治人的身份發(fā)生沖突時(shí)，究竟是通過刻意的誤讀來建構(gòu)歷史，還是憑借求真的意志來還原真相，對于眾多為傳統(tǒng)文化辯護(hù)的中國學(xué)人而言，是一個(gè)必須嚴(yán)肅對待的問題。
如果再細(xì)究一層，問題將會變得益發(fā)糾結(jié)。戴維•米勒在《民族性》一書中指出，民族認(rèn)同一般都包含相當(dāng)多的神話要素，許多被今人視為民族原始特征的東西實(shí)際上只是人為的創(chuàng)造物。但是米勒同時(shí)認(rèn)為，一旦我們發(fā)現(xiàn)民族認(rèn)同包括神話因素，就丟棄民族性，乃是過于倉促的舉動。
在面對文化多元主義的現(xiàn)實(shí)時(shí)，自由民族主義的通常做法是“通過使民族認(rèn)同變薄到它們不再具有任何內(nèi)容能夠與族群認(rèn)同或其他類似文化認(rèn)同競爭的地步”，由此才有可能讓民族性和文化多元主義共存。比如把民族認(rèn)同削薄成對于一整套基本價(jià)值如自由、寬容、權(quán)利和機(jī)會平等的認(rèn)同——傳說中的美國認(rèn)同就是這樣的。但是在米勒看來，這一觀念與歷史事實(shí)并不符合：“美國意識形態(tài)的抽象性質(zhì)并不意味著美國認(rèn)同缺乏被稱為祖父效應(yīng)的東西。在獨(dú)立運(yùn)動以來的八個(gè)世代里，許多系列的祖父已經(jīng)改變了民族忠誠的象征，為支持它們而斗爭，并且認(rèn)為自己是有充分資格的美國人�！�
共享的民族感不是天生的，而是建構(gòu)起來的。是國家建立了民族，而不是民族建立了國家。然而，雖然在起源學(xué)上，民族性的建構(gòu)性大于自然性，但在接受史上，民族性的麻煩“正在于它大部分是未經(jīng)選擇、未經(jīng)反思獲得的”。所以關(guān)鍵問題在于，一旦接受者開始選擇，開始反思，甚至于當(dāng)選擇和反思成為這個(gè)時(shí)代的根本特征，“拆”字當(dāng)頭，意味著民族神話與政治神話的建立將成為不可能完成的任務(wù)。
五、憲法愛國主義與歷史維度的緊張
按照塔米爾的觀點(diǎn)，自由民族主義的起點(diǎn)是倫理個(gè)人主義，它的三個(gè)基本原則為世俗主義、平等主義、人民主權(quán)。相比之下，“憲法愛國主義”的立場更趨薄弱，它“追求排除關(guān)于共享歷史和共同文化的問題，聲稱公民聯(lián)結(jié)的基礎(chǔ)可以是純粹政治的�！惫愸R斯說對憲法的忠誠足以替代更老更厚的民族認(rèn)同。
在自由民族主義者如戴維•米勒眼里，憲法認(rèn)同能否取代民族認(rèn)同大可質(zhì)疑。以英國為例，米勒指出，曾幾何時(shí)“大憲章”一度是英國認(rèn)同的核心部分，但是隨著歐洲其他國家陸續(xù)建立穩(wěn)定的自由民主制，與這些國家正式的憲政安排相比，英國的憲法和制度逐漸顯得過時(shí)和不開化，時(shí)至今日，英國人或許依然可能認(rèn)為這個(gè)國家的憲政安排證明了英國的獨(dú)特性，“但是它們很難再被當(dāng)作民族驕傲的一個(gè)來源”。
米勒認(rèn)為：“對憲法優(yōu)越性之信心的喪失和對帝國事業(yè)之信心的喪失，其他國家似乎有類似的東西。首先，對于任何一個(gè)自由民主社會的公民來說，認(rèn)為他們的政治成就是獨(dú)特的、特有的變得更難。這部分是因?yàn)樽杂擅裰鲊业膽椪才烹S著時(shí)間的流逝已經(jīng)趨于一致……”事實(shí)上，如果憲法愛國主義的邏輯是成立的，那么我們將很難解釋政治義務(wù)的基礎(chǔ)：既然自由民主國家的憲法內(nèi)容如此之接近，A國之公民為什么必須要忠誠于A國而不是B國？
憲法愛國（民族）主義與歷史維度之間的緊張，反應(yīng)在中國大陸的自由主義者身上，呈現(xiàn)出截然對立的兩派觀點(diǎn)：一派堅(jiān)定地認(rèn)同憲法愛國主義，主張徹底否棄歷史傳統(tǒng)，認(rèn)為當(dāng)代中國人公民意識的覺醒，已足以鍛造現(xiàn)代社會。另一派則愿意適當(dāng)?shù)乇Ａ魵v史維度，選擇向上推，謹(jǐn)慎者以清帝遜位作為中國憲法傳統(tǒng)的淵藪，激進(jìn)者則干脆由此上溯3000年到西周去尋找中國憲政的古老傳統(tǒng)。
前者的問題在于低估了“民族性”的意義和價(jià)值，將之斥為莫須有的想象，恰如米勒所說，這種否定國家和文化之間存在不可避免的聯(lián)系，認(rèn)為國家可以僅立于民主原則的基礎(chǔ)之上，無需特定民族認(rèn)同或文化的支持，乃是另一個(gè)神話：“這種神話使得自由主義無法理解，為什么少數(shù)民族如此執(zhí)著于建立或保持一個(gè)政治實(shí)體，一個(gè)他們占多數(shù)的政治實(shí)體。” 單純主張憲法愛國主義的危險(xiǎn)性還在于，正如德國歷史學(xué)家哈根•舒爾策所指出的，這種在民族上和情感上的“禁欲”會把民族問題留給更陰險(xiǎn)的政治勢力。
后者的問題在于，在選擇向歷史的維度尋找憲政之源時(shí)，總難免有誤讀歷史乃至歪讀歷史的危險(xiǎn)。在一個(gè)以解構(gòu)和反諷為主基調(diào)的網(wǎng)絡(luò)時(shí)代，任何的政治神話建構(gòu)都難免遭遇支離破碎的結(jié)局。
自由民族主義并不拒斥憲法愛國主義，而是在包容蘊(yùn)含它的前提下，進(jìn)一步加厚之。就今天的中國政治現(xiàn)狀言，一個(gè)亟需回答的問題是，在緊迫性和相關(guān)性上，中國的問題究竟是社會問題還是民族性問題。考慮到?jīng)坝颗炫鹊母鞣N侵權(quán)事實(shí)，此起彼伏的群體性事件，以及因貧富差距而日益加深的集體怨恨心理，我們不得不承認(rèn)社會問題無論在邏輯上還是時(shí)間上都要優(yōu)先于民族性問題和認(rèn)同問題。
在此基礎(chǔ)之上，對于自由主義者來說，才可以進(jìn)一步地追問以下問題，比如，民族認(rèn)同是個(gè)人認(rèn)同中可以獲得理性辯護(hù)的部分嗎？如果是，應(yīng)該如何權(quán)衡民族認(rèn)同在個(gè)人認(rèn)同各種構(gòu)成性部分的意義和重要性？我相信，重估民族性原則，它的內(nèi)涵與價(jià)值，將會改變我們對政治自由主義理論的預(yù)設(shè)前提、條件和框架的思考。
自由主義天然要求對作為給定物接受下來的歷史意識、傳統(tǒng)文化和民族認(rèn)同進(jìn)行理性的批判和反思，如果一旦確認(rèn)它們多少存在虛假或者錯(cuò)誤的成分，是否意味著可以毅然決然地棄之如敝履？陳獨(dú)秀在北大時(shí)反對愛國，認(rèn)為愛人比愛國重要，國家至上就是國家代言人至上，后來李大釗出來打圓場，說求一可愛之國而愛之�？墒菃栴}在于，求一可愛之國而愛之的愛國主義，不就是所謂的套套邏輯（tautology）嗎？不管國家做了什么我都愛，這是一種盲目的民族主義；唯當(dāng)國家做了正確的事情我才愛，則是一種斤斤計(jì)較的愛國主義，它在語義上似乎就和“愛”字相矛盾。
我在《政治社會、多元共同體與幸福人生》一文中曾經(jīng)提出政治自由主義+多元共同體的基本架構(gòu)：在政治社會的層面上以自由主義作為基本框架，解決“我們?nèi)绾紊钤谝黄稹钡膯栴}，而在道德倫理生活的層面上鼓勵發(fā)展多種形式的共同體生活，因其更加緊密和牢固的紐帶關(guān)系，更加深厚的價(jià)值共享和目的重疊，從而回答了“我（我們）如何才能過上良善生活”的問題。
在多元主義已然成為事實(shí)的現(xiàn)代社會中，我依舊堅(jiān)持認(rèn)為這是一個(gè)最為妥帖的政治倫理安排，但是我愿意對于政治社會層面做一小小的修正，在確�；镜膰医y(tǒng)一性（以憲法和最抽象的正義原則為基礎(chǔ)）的前提下，為了強(qiáng)化政治社會的正當(dāng)性以及團(tuán)結(jié)（solidarity），政治自由主義無須也不應(yīng)該保證“絕對的”中立性，而要和更厚的、屬于特定傳統(tǒng)的價(jià)值觀進(jìn)行融合，非如此，民族國家的向心力便不足以維系，各種離心離德最終會造成雪崩的效果。當(dāng)然，具體的制度設(shè)計(jì)是開放的，它必須基于協(xié)商民主制度下充分有效的公共推理才有可能獲得正當(dāng)性與合法性。
必須承認(rèn)，在回答民族性與民族認(rèn)同的問題上，中國的自由民族主義者尚未給出清晰的思路，對于如何妥善安置儒家為代表的傳統(tǒng)價(jià)值缺少實(shí)質(zhì)性的制度設(shè)計(jì)，一些原則性的構(gòu)想看起來仍舊太��；另一方面，儒家民族主義者盡管為我們勾畫了一個(gè)美好的愿景，但在應(yīng)對可能出現(xiàn)的極端民族主義以及政治權(quán)力濫用時(shí)，做出的限制又顯然太弱。在一個(gè)注定抱殘守缺的現(xiàn)實(shí)政治世界里，如果非要做非此即彼的選擇，那么兩害相權(quán)取其輕，我寧可舍弱的儒家民族主義，而取薄的自由民族主義。
