淺議哈耶克“擴(kuò)展秩序”思想二)
2016-04-17 10:08:30 安裝信息網(wǎng)
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命題二：超個(gè)人的秩序是個(gè)人自由、社會(huì)穩(wěn)定與經(jīng)濟(jì)繁榮的基礎(chǔ)
《致命的自負(fù)》第二章一“自由，財(cái)產(chǎn)，與正義的起源”，哈耶克援引洛克說：“哪里沒有財(cái)產(chǎn)，哪里就沒有正義。”如果人們想要自由，共存，相互幫助，不妨礙彼此的發(fā)展，那么唯—的方式是承認(rèn)人與人之間看不見的邊界，在邊界以內(nèi)每個(gè)人得到有保障的一塊自由空間［21］。這就是財(cái)產(chǎn)權(quán)利，哈耶克稱為“權(quán)利的分立”，并聲稱“分立的權(quán)利是一切先進(jìn)文明的道德核心”，“是個(gè)體自由不可分離的部分”。在地中海歐洲的歷史上，是先有了財(cái)嚴(yán)權(quán)利的分立，才有了個(gè)人自由和尊重他人自由的道德觀念。文明演進(jìn)，又培養(yǎng)了一種對(duì)超越任何個(gè)人和小團(tuán)體利益的規(guī)則的尊重，即“法治精神”。哈耶克認(rèn)為法治精神成一切個(gè)人及多數(shù)或少數(shù)的集團(tuán)對(duì)超乎其利益之上的規(guī)則(規(guī)則的核心部分是“分立的產(chǎn)權(quán)”)的尊重是個(gè)人自由的基礎(chǔ)，也是社會(huì)穩(wěn)定和經(jīng)濟(jì)繁榮的基礎(chǔ)。這一命題側(cè)重討論“擴(kuò)展秩序”橡念的道德與政治哲學(xué)內(nèi)涵。至于它所涉及的理性與制度的關(guān)系，已經(jīng)在上一命題中討論了，而它所涉及的道德傳統(tǒng)與個(gè)人自由的關(guān)系問題將在下面的命題三進(jìn)一步展開。
哈耶克在倫敦經(jīng)濟(jì)學(xué)院任教期間發(fā)表的若干次演講，開始強(qiáng)調(diào)“知識(shí)的分立”問題［22］。分工中的—群人，如果不通過某種秩序(例如語言，法律，家庭)的協(xié)調(diào)，就不可能充分利用他們積累起來的專業(yè)知識(shí)。但并不是任何一種秩序都可以在較低成本上協(xié)調(diào)分工的。一個(gè)好的秩序應(yīng)當(dāng)最大限度地允許每一個(gè)人利用自己和他人的專業(yè)知識(shí)。這個(gè)秩序，從地中海沿岸經(jīng)濟(jì)發(fā)展的歷史來看就是或首先是私有產(chǎn)權(quán)制度。“希臘—羅馬世界基本上并且準(zhǔn)確地說就是一個(gè)私有產(chǎn)權(quán)的世界，……．”(頁29，《致命的自負(fù)》)。
私有產(chǎn)權(quán)，哈耶克希望改名為“分立的財(cái)產(chǎn)”。從哈耶克思想的整體來看，“私有財(cái)產(chǎn)”這個(gè)名稱確實(shí)沒有表達(dá)出真正個(gè)人文義和消極自由態(tài)度的財(cái)產(chǎn)概念。財(cái)產(chǎn)的功能是為每個(gè)人劃定一塊消極自由意義上的“私人領(lǐng)域”。這就意味著，個(gè)人的“財(cái)產(chǎn)”完全不能是“私人”的，它必定是人與人之間的關(guān)系，它是“邊界”，是只有通過入伯對(duì)“正義規(guī)則”達(dá)成共識(shí)才能夠予以保護(hù)的私人領(lǐng)域的邊界。因此它不能是“私有的”，它只能是“公共的(public)”。
其次，哈耶克把“私有財(cái)產(chǎn)”改成“分立的財(cái)產(chǎn)”，抓住了市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的核心問題——競(jìng)爭(zhēng)。在一個(gè)產(chǎn)權(quán)明確但全部財(cái)產(chǎn)歸—個(gè)“所有者”所有的社會(huì)中是不會(huì)有市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)的(典型如中世紀(jì)家長(zhǎng)制經(jīng)濟(jì)或蘇聯(lián)式中央計(jì)劃經(jīng)濟(jì))，因此產(chǎn)權(quán)的明確與否并不是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的關(guān)鍵(國內(nèi)不少經(jīng)濟(jì)學(xué)家似乎對(duì)這一點(diǎn)并不理解)。凡是不明確產(chǎn)權(quán)的經(jīng)濟(jì)必定早已經(jīng)消失了(著名的“公共財(cái)悲劇”就是指這種情況)。問題的關(guān)鍵在于我們有什么樣的產(chǎn)權(quán)。只有當(dāng)財(cái)產(chǎn)權(quán)利分屬十不同的利益主體時(shí)，不同的利益發(fā)生沖突，才會(huì)產(chǎn)生不同利益之間的競(jìng)爭(zhēng)活動(dòng)，競(jìng)爭(zhēng)才是有效的。其思想遠(yuǎn)比現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)深刻的老經(jīng)濟(jì)學(xué)家艾智仁(Armen Alchian)說過：競(jìng)爭(zhēng)。資源稀缺，歧視，行為約束，財(cái)產(chǎn)權(quán)利，這五個(gè)概念其實(shí)是等價(jià)的[23]。如果我們承認(rèn)資源稀缺，我們就不得不承認(rèn)自利的人們對(duì)稀缺資源的競(jìng)爭(zhēng)。我們于是必須接受一定方式的競(jìng)爭(zhēng)標(biāo)準(zhǔn)或“歧視”的方式。有些社會(huì)的競(jìng)爭(zhēng)標(biāo)準(zhǔn)建立在性別歧視上(例如父系氏族)，有些競(jìng)爭(zhēng)建立在權(quán)力歧視上(例如封建社會(huì))。有些競(jìng)爭(zhēng)建立在種族歧視上(前南非種族社會(huì))，還有些競(jìng)爭(zhēng)建立在智慧程度上。總之，有競(jìng)爭(zhēng)就必然有某種歧視準(zhǔn)則。在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中商品拜物教的歧視準(zhǔn)則是“貨幣”——出價(jià)高者得，價(jià)格競(jìng)爭(zhēng)的背后是效率上的競(jìng)爭(zhēng)，而建立效率競(jìng)爭(zhēng)要求建立個(gè)人的財(cái)產(chǎn)權(quán)利。因此哈耶克使用“分立的財(cái)產(chǎn)”這個(gè)詞就不僅僅是語言上的修正，而且涵蓋了不同的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)內(nèi)容。
在哈耶克看來，西方民主和自由社會(huì)的典范，雅典城邦的制度，正是建立在“分立的財(cái)產(chǎn)”的基礎(chǔ)上的。在希臘人的眼睛里(反映在柏拉圖和亞里士多德倫理學(xué)中)、城邦政治(Po1is)代表了最高的善，同時(shí)也就是正義、道德和自由的實(shí)現(xiàn)。持消極態(tài)度的自由主義者，或者哈耶克式的自由主義者，在現(xiàn)代意義上仍堅(jiān)·持這種希臘式“自然精神”的自由與秩序、自由與道德和自由與正義的統(tǒng)——。哈耶克在其著名的都柏林演講第十二講——“個(gè)人主義：真的和假的”第七節(jié)中寫道：“我無須多言。真正的個(gè)人主義堅(jiān)信那些由小型社區(qū)、人群和家庭成員的共同努力所形成的價(jià)值。它堅(jiān)信地方自治以及各種自發(fā)自愿的結(jié)合體，并認(rèn)為個(gè)人主義正是通過這些形式得以實(shí)現(xiàn)自身。認(rèn)為通過這些形式得以把許多原本由強(qiáng)制性的政府干的事情做的更好”[24]。
《致命的自負(fù)》第二章的題頭有一段關(guān)鍵性的引文：“人們有資格享有文明社會(huì)的自由，其資格正與他們?cè)敢庥玫赖裸q鏈約束他們欲望的程度成比例：與他們?cè)诙啻蟪潭壬蠠釔壅x甚于熱愛掠奪成比例——艾德蒙·柏克(Edmund Burke)。這里的三個(gè)概念自由、道德和正義，在保守的自由主義者艾德毅·柏克看來是聯(lián)系在一起的。事實(shí)上我們馬上就會(huì)看到這三者間復(fù)雜的關(guān)系。
在這一節(jié)里我希望盡力說明哈耶克體系中自由與正義(當(dāng)然包括公平和平等)，自由與道德，以及自由與法治這三對(duì)關(guān)系。它們雖然是道德哲學(xué)討論的對(duì)象，但也常常成為政治哲學(xué)討論的內(nèi)容。由于知識(shí)在道德哲學(xué)傳統(tǒng)中的地位，我的論述不可避免地從道德哲學(xué)角度涉及認(rèn)識(shí)論問題。事實(shí)上，哈耶克體系正是從認(rèn)識(shí)淪開始，拓展到社會(huì)理論，最后轉(zhuǎn)到人類社會(huì)的道德基礎(chǔ)問題。
在討論這三對(duì)關(guān)系之前，我想先交代—下英國經(jīng)驗(yàn)主義傳統(tǒng)(包括哈耶克)所理解的“財(cái)產(chǎn)權(quán)利”概念。按照洛克的定義、產(chǎn)權(quán)就是自然人求生存的權(quán)利的自然延展：生命，自由，財(cái)產(chǎn)權(quán)(1ife，liberty，possession)。然而當(dāng)自然人進(jìn)入社會(huì)以后，每一個(gè)人就不得不同意限制自己的產(chǎn)權(quán)范圍，于是生出了上述種種社會(huì)問題，提出了道德哲學(xué)與政治哲學(xué)的任務(wù)。當(dāng)然，這種霍布斯式的把“人”的發(fā)展分做“自然”和“社會(huì)”兩段的理解也僅僅是權(quán)宜的、出于理性方便的說法。它曾受到休謨和哈耶克的批評(píng)。不過休謨?cè)谂u(píng)霍布斯的“契約論”之余，從來沒有明確提出他自己的可以代替“社會(huì)契約論”的理論。哈耶克則發(fā)展了休謨的“習(xí)慣——道德意識(shí)”的演進(jìn)理性的看法，認(rèn)為從低級(jí)動(dòng)物到人類社會(huì)是文化傳統(tǒng)的演進(jìn)過程，不存在理性虛構(gòu)的“社會(huì)契約”。也正因此，我希望在下一節(jié)討論傳統(tǒng)作為擴(kuò)展秩序的道德基礎(chǔ)時(shí)，澄清擴(kuò)展秩序在各個(gè)具體歷史或社會(huì)中的“存在一闡釋”意義。
在哈耶克理解的洛克道德哲學(xué)里，所謂“非義”就是侵掠他人的財(cái)產(chǎn)權(quán)利，故沒有界定財(cái)產(chǎn)權(quán)利的社會(huì)里既然沒有“我的”、“你的”的區(qū)分，也就沒有相應(yīng)的正義觀念。洛克認(rèn)為這是同歐幾里德幾何學(xué)一樣自明的道理［25］。同在英國經(jīng)驗(yàn)主義傳統(tǒng)中的休謨，對(duì)洛克的這個(gè)看法持批評(píng)態(tài)度。他的批評(píng)首先針對(duì)自蘇格拉底以來場(chǎng)爾的視“正義”為“道德”的一部分的看法(蘇格拉底與普羅塔哥拉斯曾辯論數(shù)種美德并堅(jiān)認(rèn)所有的美德都是內(nèi)在關(guān)聯(lián)的，是道德的成分）。休謨認(rèn)為道德的基礎(chǔ)是感覺，是一種涉及自我與世界關(guān)系的幸福感(與美感不同，“美”所引起的幸福感需要超越“自我”)。在這一·點(diǎn)—亡他與亞里士多德和圣托瑪斯。阿奎那是——致的，但休摸極為強(qiáng)調(diào)世界的不確定性。他認(rèn)為自我與世界關(guān)系的多變性決定了道德感的不穩(wěn)定性。休謨的幸福理論告訴我們，人的幸福有三個(gè)來源：其一，個(gè)人對(duì)幸福的感覺。如果我感覺我是幸福的，那么不論在別人看來我是多么不幸，我仍然是幸福的。這種感覺別人是無法從我這里剝奪的。其二，個(gè)人品質(zhì)和氣質(zhì)上的優(yōu)點(diǎn)。這往往成為一個(gè)人驕傲的根據(jù)，而驕傲是幸福的來源之一。這些品質(zhì)和氣質(zhì)是別人無法拿走的，即使拿去了也往往立即失去其特征，不再值得驕傲。其三，個(gè)人占有的財(cái)產(chǎn)。這是一個(gè)人創(chuàng)造串福的主要手段。如果我很富有，我就可以周游世界，可以享受最象華的生活和最原始的生活。我可以廣交天—廠名士，隨時(shí)轉(zhuǎn)換我的生活方式。我也可以像維特根斯坦那樣把巨額財(cái)產(chǎn)全部捐出，為了追求最純樸的生活�？傊�，財(cái)產(chǎn)總是增加我們選擇的自由，從而帶來更大的幸福。但是在所有三個(gè)幸福的來源當(dāng)中，個(gè)人財(cái)產(chǎn)是可以被剝奪的，是可以轉(zhuǎn)移到他人和為他人帶來幸福的。因此休謨說，社會(huì)動(dòng)亂的最大根源在于人們互相爭(zhēng)奪財(cái)產(chǎn)的無限欲望。一個(gè)文明社會(huì)必須對(duì)這種天然的欲望加以制約。依靠道德是不可能達(dá)到這種制約的。如果道德是亞里士多德所理解的“道德”，其本意是達(dá)到個(gè)人幸福的行為方式，那么搶奪別人的財(cái)產(chǎn)而追求自己的幸福，在純粹效用主義者看來是合乎道德的。如果道德是斯多葛學(xué)派所理解的“正確理性”推導(dǎo)出的道德(己所不欲，勿施于人)，那么在這個(gè)變動(dòng)不居的世界上，這種道德觀念是很難立足的，因?yàn)槿藗儽M可以搶奪了別人的財(cái)產(chǎn)而不受相應(yīng)的懲罰。變動(dòng)的世界意味著“—次性博奔”的囚犯悖論。如果道德是哈奇森所理解的“側(cè)隱之心”(推己及入的道德)，那么在變動(dòng)不居的世界上，人我關(guān)系的多變使人們難以建立足以維系社會(huì)的強(qiáng)大的對(duì)他人的同情心。因此，休謨的結(jié)論是，在充滿不確定性的世界上，一個(gè)相對(duì)穩(wěn)定的社會(huì)必須建立一·種相對(duì)穩(wěn)定的財(cái)產(chǎn)權(quán)利關(guān)系，而這種關(guān)系不能依賴任何意義上的道德，它只能是超越個(gè)人聯(lián)系和道德感覺的某種秩序。
休謨斷言：產(chǎn)權(quán)絕不能僅僅依賴于道德。在產(chǎn)權(quán)和由于看見產(chǎn)權(quán)受到保護(hù)所引起的幸福感之間，必定存在一個(gè)比道德感更穩(wěn)定的制度性的東西——我們必須先有正義的概念。正義在休謨看來是不以個(gè)人好惡為轉(zhuǎn)移的評(píng)判尺度，它是穩(wěn)定的，超越個(gè)人感覺的。像“承諾”—樣，“正義”是在各個(gè)利益主體間事先約定的基于社會(huì)交往的而不是基于自然感情的規(guī)范[26]。由此，休謨批評(píng)說：“……最明顯的一個(gè)命題就是：如果不先假設(shè)正義和非義，財(cái)產(chǎn)權(quán)便是完全不可理解的；而我們?nèi)绻诘赖轮庠贈(zèng)]有動(dòng)機(jī)推動(dòng)我們趨向正義的行為，避免非義的行為，那么這些德和惡也是不可理解的……這些法則只能發(fā)生于人類的協(xié)議，當(dāng)人類看到了遵循他們那些自然而易變的原則所會(huì)引起的紛亂”。[27]我們看到休謨?cè)谶@里援引了他自己批評(píng)過的社會(huì)契約論的觀點(diǎn)，雖然他馬上解釋說這僅是為了敘述上的方便。我們知道休謨著名的立場(chǎng)是：理性是激情的奴隸(reason is the slaVe of passions)。在休謨看來，理性是無法使我們行動(dòng)起來的，讓我們行動(dòng)起來的，如洛克所論，是“意志”。又如洛克所論，我們的意志只當(dāng)我們感受到痛苦時(shí)才會(huì)產(chǎn)生出來。一個(gè)完全幸福的人絕不會(huì)有什么“意志”——即要改變現(xiàn)狀的沖動(dòng)。于是休謨接著洛克的思路進(jìn)一步闡發(fā)：理性的作用有二。其—是幫助意志認(rèn)識(shí)到它的行動(dòng)是否可以達(dá)到它要實(shí)現(xiàn)的(解除某種痛苦的)目標(biāo)(這是政治學(xué)的領(lǐng)域)。其二是幫助意志計(jì)算出達(dá)到目標(biāo)的最佳手段和方法(這是經(jīng)濟(jì)學(xué)的領(lǐng)域)。社會(huì)契約論者的立場(chǎng)是理性主義的，其根源可上溯到斯多葛學(xué)派使用“正確理性”的道德哲學(xué)(參見注[30])。休謨?cè)谄?人性論》卷三“道德學(xué)”里也援引了斯多葛學(xué)派的觀點(diǎn)，不過這一觀點(diǎn)與休謨強(qiáng)調(diào)“主體與世界的關(guān)系變動(dòng)不居”是不相容的。因?yàn)槿绻麅蓚�(gè)人只是進(jìn)行一次性囚犯悖論博弈(相當(dāng)于變動(dòng)不居的世界)，那么如上述，從正確理性推不出“道德黃金律”(己所不欲，勿施于人)。我“坑”了你之后，你永遠(yuǎn)也找不到我。我的理性于是告訴我應(yīng)當(dāng)“坑”你。其次，我的理性會(huì)告訴我，我如果遵守“道德黃金律”就會(huì)被你“坑”一次并且永遠(yuǎn)找不到報(bào)復(fù)的機(jī)會(huì)，所以對(duì)我實(shí)現(xiàn)自己的目標(biāo)一點(diǎn)好處也沒有。這樣，當(dāng)世界充滿不確定性時(shí)，從“正確理性”的兩個(gè)作用推不出“道德黃金律”(社會(huì)契約論的基礎(chǔ))。休謨于是提出：必定有著一種超越個(gè)人理性而且不以變動(dòng)不居的道德情感為轉(zhuǎn)移的規(guī)則或秩序，成為人類社會(huì)穩(wěn)定的基礎(chǔ)。這個(gè)秩序既不是理性的個(gè)人締結(jié)社會(huì)契約的產(chǎn)物，也不是任何道德感覺的產(chǎn)物。如上所述，這個(gè)秩序被休謨稱為“正義”。在正義觀念的基礎(chǔ)上才有了財(cái)產(chǎn)權(quán)利的穩(wěn)定，從而才有了社會(huì)的繁榮。
哈耶克在反對(duì)契約論這一點(diǎn)上比休謨要徹底。從他所持的演進(jìn)觀點(diǎn)看，洛克關(guān)于財(cái)產(chǎn)權(quán)利(不論是以暴力的還是協(xié)議的方式確立)是正義的前提的觀點(diǎn)是沒有錯(cuò)的。另一方面，在討論秩序與自由的關(guān)系時(shí)，哈耶克對(duì)休謨是高度贊同的。他說：“休謨也許是第一個(gè)清楚地認(rèn)識(shí)到一般自由只有在自然道德本能受到基于正義的行為判斷或?qū)λ素?cái)產(chǎn)的尊重之后才成為可能�！保�28］那么這里所說的“尊重”是否又屬于道德范疇了呢?我以為是的。哈耶克在同一章里表示過：“財(cái)產(chǎn)權(quán)利的制度，以它們現(xiàn)存的方式而言，遠(yuǎn)非是完善的；事實(shí)上我們甚至不知道完善的產(chǎn)權(quán)制度是什么樣的。如果人們要從財(cái)產(chǎn)分立獲得最大好處的話，他們的文化與道德就需要更進(jìn)一步的演進(jìn)”[29]。在《自由憲章)里，哈耶克反復(fù)論證說：自由文明的藝術(shù)性和困難之處就在于許多行為規(guī)范只能以道德戒律的形式而不是以法律形式存在，從而在維持日常秩序的同時(shí)給個(gè)人創(chuàng)新留下余地。其實(shí)我所謂“市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的道德基礎(chǔ)”的提法也是基于對(duì)洛克、休謨、哈耶克思想的這種個(gè)人理解的[30]。可見在真正的個(gè)人主義者(例如上面引述的艾德蒙·柏克)看來，自由、正義(產(chǎn)權(quán))、道德，這三者間的關(guān)系，雖然在道德哲學(xué)史上極為復(fù)雜紛繁，卻是理解“自由”概念時(shí)不能不給予澄清的。
我希望首先說明對(duì)理解自由、正義、道德三者之間關(guān)系非常重要的一個(gè)語源學(xué)事實(shí)：在印度一歐羅巴語系中，“權(quán)利”、“確當(dāng)”、“正確”這三個(gè)概念同出于大約公元前1500年的一個(gè)印度語詞——吠陀學(xué)派所說的“Ritam”［31］。按照《不列顛百科全書》新版本的解釋，Ritam在吠陀學(xué)派思想體系中相當(dāng)于老子和孔子所理解的“道”[32]。人必須通過對(duì)宇宙的道或Ritam的“格物”式的理解，方能領(lǐng)悟人自身在宇宙中的地位和意義，方能把握住“德”——正確的人際關(guān)系。這是我們能夠從現(xiàn)存文獻(xiàn)中找到的人類最早的“格物一明德”的道德哲學(xué)。對(duì)于吠陀學(xué)者來說，如果你理解了“Ritam”，你就有了權(quán)利去行你要行的事，你就有了孔子“七十，從心所欲不逾矩”的自由。在這個(gè)意義上，英語里“right”所代表的這三個(gè)不同概念就容易理解了。“正確”(right as truth)是說你在真理知識(shí)的意義上正確(你對(duì)問題的回答是正確的)；“確當(dāng)”(right as justice)是說你從正確的知識(shí)把握了正當(dāng)?shù)男袨闇?zhǔn)則；“權(quán)利”(right as claiment )，從而你有了自由去做你要做的事情，并且別人(由于你的行為的確當(dāng)性)不會(huì)干涉你做這件事的自由(這兩點(diǎn)合起來就是西方哲學(xué)所理解的“權(quán)、利”)。所以“自由”這個(gè)概念從一開始就是和“確當(dāng)性”或道德聯(lián)系在一起的。也可以說，在一個(gè)人的世界里，無論做什么都不會(huì)涉及確當(dāng)性問題，從而在吠陀學(xué)派看來也就沒有自由或不自由的問題[33]。哈耶克(《自由憲章))說，我們固然可以認(rèn)為一個(gè)困于灌木叢中的人是不自由的，但那個(gè)意義上的自由并不指涉社會(huì)關(guān)系，從而與我們討論的自由毫無關(guān)系。
“格物”與“明德”的關(guān)系到了蘇格拉底同智者們(sophists)爭(zhēng)辯的時(shí)代有了很大改變。對(duì)蘇格拉底來說，首要問題是“格物”，因?yàn)闆]有人會(huì)明知故犯——·沒有人愿意犯錯(cuò)誤。而對(duì)于智者來說，為了在演說中說服聽眾，演說者在人民中建立對(duì)論題的共識(shí)是關(guān)鍵，所以“明德”成了首要問題。如果我們站在蘇格拉底或者他的后繼者例如柏拉圖、圣·奧古斯丁和康德一邊，我們對(duì)自由應(yīng)當(dāng)持什么看法呢?我們基本的態(tài)度應(yīng)當(dāng)是以“精神自由”為區(qū)別于無生命體或其他生物的特征，也就是與“自然”相對(duì)的那個(gè)“自由”。前者是被自然律決定的，是客觀必然的。后者是精神自主的、主體的、自由的。但是精神要得到自由就必須認(rèn)識(shí)自然，要知其所以然。對(duì)外在世界蒙然無知的主體絕不能說是自由的。我們無法譴責(zé)如俄迪普斯那樣在不知情中犯下就父淫母大罪的不道德，因?yàn)樗皇且粋�(gè)自由的道德主體。豬狗的生活是談不上道德或不道德的。因此“知”是自由的前提。蘇格拉底說：未經(jīng)省察的生活是不值得過的。但是蘇格拉底的求得確切的道德知識(shí)的態(tài)度卻導(dǎo)致了柏拉圖的道德絕對(duì)主義和類似中央計(jì)劃經(jīng)濟(jì)國家的哲學(xué)家們治理下的烏托邦藍(lán)圖。事實(shí)上也是如此，柏拉圖不是輕視雅典的民主經(jīng)驗(yàn)而重視斯巴達(dá)的專制模式嗎?另一方面，如果我們站在智者一邊又要持什么樣的關(guān)于自由的態(tài)度呢?智者們持著道德相對(duì)主義的態(tài)度，認(rèn)為道德是人們達(dá)成的共識(shí)或慣例，可以是此也可以是彼，取決于不同的生存環(huán)境，不可能存在”一個(gè)普遍適用的道德準(zhǔn)則。人們組成社會(huì)并從中得到好處，關(guān)鍵在于建立道德共識(shí)，而不在于建立什么樣的道德共識(shí)。英國經(jīng)驗(yàn)主義者可以說是繼承了智者傳統(tǒng)的，他們認(rèn)道德為習(xí)慣，既是習(xí)慣也就談不上什么自由或不自由。因此休謨對(duì)基督教的“自由意志”的說法不置可否，他認(rèn)為在人與其他生物之間沒有所謂自由與自然的區(qū)分。人的心智的運(yùn)動(dòng)其實(shí)是服從思維習(xí)慣的，因此是如同物理定律那樣被決定的和必然的。這樣一來，他就必須對(duì)道德采取效用主義的態(tài)度，認(rèn)為凡是帶來個(gè)人幸福的就是善的、好的、道德的[34]，同時(shí)為了避免把社會(huì)建立在“同情心”的基礎(chǔ)上[35]，而堅(jiān)持認(rèn)為社會(huì)的基礎(chǔ)在于非自然的制度例如財(cái)產(chǎn)關(guān)系和正義觀念。這樣休謨就認(rèn)識(shí)到，正是由于這些非自然的制度克制—了人類自然的自私本能和以個(gè)人好惡為標(biāo)準(zhǔn)的自然道德，社會(huì)才得以穩(wěn)定和繁榮。
如果說哈耶克的認(rèn)識(shí)論哲學(xué)主要受到英國經(jīng)驗(yàn)主義的影響。同時(shí)也受到奧地利學(xué)派和德國哲學(xué)的影響，那么哈耶克的政治哲學(xué)則幾乎完全是英國的，而非歐陸的。哈耶克曾經(jīng)批評(píng)德國過分理性主義的思想傳統(tǒng)說：“在某種程度上這是真確的，德國方式的個(gè)人主義從來沒有成功地發(fā)展出自由的政治制度�！彼f他初到英國時(shí)非場(chǎng)藩訝地發(fā)現(xiàn)英國人幾乎總是很自然地聲明自己的觀點(diǎn)與其他學(xué)者的—致之處，而這在德國知識(shí)分子則常常被認(rèn)為是“沒有主見”，“缺乏深刻思想”或者“理性不強(qiáng)”的表現(xiàn)�？档聦�(duì)休謨的回應(yīng)是在辯證意義上向笛存爾理性主義的回歸。如叔本華所論，康德承認(rèn)休謨的經(jīng)驗(yàn)論觀點(diǎn)，承認(rèn)在感覺世界與“物自體”之間永遠(yuǎn)隔著“人類理性”這副有色眼鏡［36］�？档�?lián)颂岢觥袄硇詾樽匀涣⒎ā钡囊娊�。人類非如此不能理解世界，科學(xué)非如此不能改造世界�？档抡軐W(xué)的這一側(cè)面因此帶有徹底的極端的理性傾向，最終轉(zhuǎn)入黑格爾哲學(xué)。
哈耶克接著說：“一次一次地，你會(huì)對(duì)(英國人)這種自愿求得一致的傾向感到驚訝，并且看到這種態(tài)度與雄心勃勃的年輕的德國人意圖發(fā)展一種‘原創(chuàng)的個(gè)性’是多么不同……”他最后結(jié)論說：“這種個(gè)人主義不僅與真正的個(gè)人主義完全不相關(guān)，而且事實(shí)上證明是對(duì)正常運(yùn)作的個(gè)人主義體系的一種致命的障礙”［37］。對(duì)馬克思和哈耶克的知識(shí)背景稍有了解的人不難看到，哈耶克對(duì)德國思辨哲學(xué)傳統(tǒng)的“自由”與“個(gè)人主義”的批評(píng)，直接關(guān)涉到他對(duì)歐陸啟蒙時(shí)代盧梭和席勒浪漫自由主義態(tài)度的反對(duì)，而這一歐陸自由主義傳統(tǒng)極大地影響了始終關(guān)懷著“異化問題”的馬克思。
哈耶克在《自由憲章》中明確指出：英國自由制度的最早成功以及法國知識(shí)分子反觀和批評(píng)自己國家的政治落后狀態(tài)，這形成了西方“自由”概念的兩種傳統(tǒng)。這兩大傳統(tǒng)最明顯的區(qū)分不在它們的政治觀點(diǎn)上，而在它們的認(rèn)識(shí)論和道德哲學(xué)中。英國的自由主義傳統(tǒng)是經(jīng)驗(yàn)論的，以蘇格蘭啟蒙時(shí)期的道德哲學(xué)家休謨、斯密、弗格森為代表。法國的自由主義傳統(tǒng)是理性主義的，以笛卡爾、盧梭以及百科全書派的科學(xué)主義者們?yōu)榇�。英國的自由主義者更接近基督教“原罪”的傳統(tǒng)，認(rèn)定一個(gè)好的制度必須盡量減少人性的惡可能帶來的損害。法國自由主義者則對(duì)人性的善寄予過高期望，認(rèn)為人類天然可以協(xié)調(diào)他們的利益沖突，因此一切制度都只是人類理性與自由意志的枷鎖。關(guān)于這兩大傳統(tǒng)在認(rèn)識(shí)論上的分歧，我已經(jīng)在上一節(jié)討論過了。關(guān)于它們?cè)诘赖抡軐W(xué)上的分歧，我在下面進(jìn)—步討論。不過我的論述仍要從認(rèn)識(shí)論開始，因?yàn)檫@正是哈耶克自由主義思想體系的徹底之處。
哈耶克是英國經(jīng)驗(yàn)主義傳統(tǒng)中人，他的知識(shí)論是演進(jìn)主義的，是反柏拉圖的。既然我們不可能獲得絕對(duì)正確的知識(shí)，不論是關(guān)于自然的還是關(guān)于心智的，我們就只能主要依靠習(xí)慣和不斷積累的知識(shí)傳統(tǒng)來維系社會(huì)和發(fā)展勞動(dòng)分工。我們不能指望某個(gè)偉大人物發(fā)現(xiàn)了最終道德之后對(duì)社會(huì)道德體系進(jìn)行設(shè)計(jì)并付諸實(shí)行。人類知識(shí)是演進(jìn)的，人類道德也只能是演進(jìn)的。你盡可以對(duì)現(xiàn)存社會(huì)的道德體系表示不滿甚至激烈批評(píng)，但是你無法設(shè)計(jì)出可行的能夠取而代之的新道德體系，一切傳統(tǒng)的東西部只能演進(jìn)而無法激變。另一方面，與休謨的“無神論”不同，哈耶克受到德國基督教傳統(tǒng)和康德實(shí)踐哲學(xué)“絕對(duì)義務(wù)”觀念的影響，視宗教為道德傳統(tǒng)的重要維護(hù)者。在這兩個(gè)傳統(tǒng)的影響下，哈耶克提出“超越個(gè)人的秩序”做為個(gè)人自由、社會(huì)穩(wěn)定和經(jīng)濟(jì)繁榮的基礎(chǔ)。為了節(jié)省篇幅，下面的討論不再具體引述哈耶克的原文，它們主要出自我個(gè)人對(duì)《致命的自負(fù)》，《自由憲章》，《法，立法，與自由》，《通向奴役之路》等哈耶克著作的理解。
哈耶克的論證基于兩個(gè)事實(shí)：(一)由于世界的不確定性和人類知識(shí)的演進(jìn)性質(zhì)，沒有人(或任何一群人)能夠掌握資源有效配置所需的全部信息或知識(shí)。承認(rèn)我們頭腦的這種有限性，當(dāng)我們組織一個(gè)分工社會(huì)的時(shí)候，這個(gè)社會(huì)的基本特征就是知識(shí)的分立，即每個(gè)分工中的個(gè)人知道別人不知道的知識(shí)同時(shí)不知道別人(做為整體)知道的大部分知識(shí)。(二)人類天生是不平等的。正是由于這一事實(shí)，自由才成為必要。如果所有人生下來就是一樣的，人性當(dāng)然也就相同而且偏好大致一樣，那么中央計(jì)劃就成為可行的了。不過，所有個(gè)體一模一樣的種群由于不能在各個(gè)方向上進(jìn)行探索，其適應(yīng)大自然干變?nèi)f化的能力必定是有限的。這樣的種群或許早已經(jīng)在自然演化中消失了。哈耶、克早在《通向奴役之路》中就說過，自由時(shí)人類之所以必要(不僅僅是某些人說的“奢侈品”)，根本在于大自然的不確定性，在于人類必須在各個(gè)方向上：不斷實(shí)驗(yàn)新的生活方式，才可能應(yīng)付未來的未知的災(zāi)難和挑戰(zhàn)。這一命題，自然演化史上無數(shù)滅絕了的物種已經(jīng)提供了嚴(yán)酷的證明。人類演進(jìn)到今天，其無數(shù)個(gè)體的天賦不可能是平等的，也不應(yīng)當(dāng)是平等的。盧梭所謂“人生而平等……”只是一種道德烏托邦，哈耶克稱之為“虛幻而誤導(dǎo)的響亮口號(hào)”。
基于第一個(gè)基本事實(shí)，既然我們不知道如何最有效地集中利用稀缺資源，我們就只能調(diào)動(dòng)所有個(gè)體的積極性，讓他們盡量有效率地利用這些資源，而衡量資源配置是否有效率的唯—的也是能使人類在長(zhǎng)期演化中繼續(xù)生存下去的準(zhǔn)則就是人類的繼續(xù)生存和繁榮。正如哈耶克在《通向奴役之路》中已經(jīng)論證過的，那個(gè)能夠最大限度地保證人類在未來的不確定世界中繼續(xù)生存和繁榮的制度應(yīng)當(dāng)鼓勵(lì)一切個(gè)體在一切方向上進(jìn)行創(chuàng)新(哈耶克心目中的“偉大社會(huì)”)，這就是自由的基本涵義。不確定性告訴我們的唯一知識(shí)是：成功的機(jī)會(huì)(即成功應(yīng)付未來災(zāi)難的機(jī)會(huì))可能從任何方向降臨，因此偉大社會(huì)的機(jī)制應(yīng)當(dāng)給予所有的個(gè)體充分的自由去支配資源。這樣做的目的不在于給所有的人以自由(盡管自由本身也是一種價(jià)值，也值得追求)，而在于每當(dāng)機(jī)會(huì)降臨時(shí)，總必然是少數(shù)人看到這些機(jī)會(huì)并且準(zhǔn)備好了去抓住機(jī)會(huì)(或成功應(yīng)付災(zāi)難的能力)。自由的真正意義在丫讓這些未知的少數(shù)人(“the unknown few”)得到成功的機(jī)會(huì)�！拔粗�，因?yàn)椴淮_定性使我們無法知道誰將會(huì)是這些幸運(yùn)的人；“少數(shù)”，因?yàn)樵谒蟹较蛏线M(jìn)行著的生存實(shí)驗(yàn)中，只有少數(shù)幾個(gè)分向可能成功，而大多數(shù)方向上的個(gè)體將依靠模仿這少數(shù)成功的個(gè)體才得以生存。當(dāng)下一次災(zāi)難降臨時(shí)，又是少數(shù)人的實(shí)驗(yàn)顯示出成功并被多數(shù)人模仿。人類的生存和繁榮就是這樣一個(gè)少數(shù)人創(chuàng)新和多數(shù)人模仿成功者的過程。自由社會(huì)的真義在于每個(gè)人都可能是這成功的少數(shù)之一，每個(gè)人都將不得不肩負(fù)拯救人類的使命。
基于第二個(gè)基本事實(shí)，既然人們天賦不平等，那么讓所有人平等地享有自由創(chuàng)新的權(quán)利就幾乎必然地意味著人們創(chuàng)新的結(jié)果和創(chuàng)新收入的不平等。因此哈耶克認(rèn)為：要求經(jīng)濟(jì)平等的自由主義者們幾乎必然地與真正意義上的個(gè)人自由相沖突，而要求法律面前人人平等的自由主義，從邏輯上就不能同意所謂“經(jīng)濟(jì)平等”。當(dāng)我們?cè)试S政府把個(gè)人收入重新做平等分配時(shí)，我們扼殺的不僅是人的天賦才能的發(fā)揮和個(gè)人自由，更主要的是我們扼殺了我們種族生存的機(jī)會(huì)。必須看到，我們社會(huì)繁榮的唯一可能就在于讓盡量多的個(gè)體在盡量多的方向上尋找發(fā)展的機(jī)會(huì)，于是必然地，合乎邏輯地，在不同方向上積累了不同經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)的人們，他們的機(jī)會(huì)和由創(chuàng)新得到的收入就不會(huì)是平等的。自由社會(huì)里人人平等的涵義是：每一個(gè)人都平等地享有成為那“未知的少數(shù)”的權(quán)利。
綜上所述，自由社會(huì)必定要求所有的人在所有方向上創(chuàng)新的自由權(quán)利。在哈耶克看來，這種自由權(quán)利只能通過建立“法律面前人人平等的社會(huì)機(jī)制”得到保障。；法律必須是抽象的，超越個(gè)人關(guān)系的，從而“未知的少數(shù)人”的自由權(quán)利才可能被保證。法律的抽象性表現(xiàn)在它的“非人格”上，為了達(dá)到這種“非人格”，必須建立某種事先同意的，每個(gè)公民都知道和理解的程序。公民的“知”的權(quán)利和公民“知情的權(quán)利”。這是法律的抽象性的保證。因?yàn)槿绻俺绦颉睕]有足夠的“透明度”，那么在每個(gè)具體案例中由誰來解釋法律程序就樊得全關(guān)重要。而且解釋人的個(gè)人偏好就開始取代法律的抽象性而成為具體的，人格的，不公平的程序，“未知的少數(shù)人”就會(huì)變成“少數(shù)人的特權(quán)”。哈邪克聲稱真正自由主義僅僅要求“一切人在法律面前平等”這—個(gè)條件，其他類型的平等則不是與此沖突就是誤解了自由的真義。但是，我們從西方社會(huì)發(fā)展史可以看到，法治的建立幾乎可以說是與社會(huì)漫長(zhǎng)的發(fā)展過程同時(shí)實(shí)現(xiàn)的。英國貴族在國王法庭面前的平等關(guān)系是經(jīng)過平民的長(zhǎng)期爭(zhēng)取才逐漸“下放”和演變成普通人在普通法體系中的平等關(guān)系的［38］。美國黑人的權(quán)利不是一直到六十年代還沒有實(shí)現(xiàn)嗎?好的制度和物種一樣，是—定要通過競(jìng)爭(zhēng)來證明和實(shí)現(xiàn)自身的。這樣，人類生存和繁榮依賴于真正意義上的個(gè)人自由，個(gè)人自由又依賴于法治或超越個(gè)人關(guān)系和任何小集團(tuán)利益的抽象秩序的建立，而上述西方社會(huì)法治發(fā)展的歷史說明，這種抽象秩序的建立最終需要一個(gè)與之相適應(yīng)的道德基礎(chǔ)。
在哈耶克思想體系中，個(gè)人自由的程度是由具體社會(huì)的道德境界和正義觀念決定的。如前述洛克的思想，正義的核心是分立的財(cái)產(chǎn)。在洛克的社會(huì)中，人口對(duì)自然資源的壓力尚且不大，所以洛克用以界定產(chǎn)權(quán)的準(zhǔn)則是“勞動(dòng)”——每個(gè)人財(cái)產(chǎn)的邊界由他加在自然界的勞動(dòng)決定。在這—點(diǎn)上，洛克的產(chǎn)權(quán)理論與后來馬克思對(duì)資本主義私有制的批評(píng)并不矛盾，但是當(dāng)活勞動(dòng)不斷物化和積累，財(cái)富分布開始嚴(yán)重不平均時(shí)，洛克保護(hù)私有產(chǎn)權(quán)的理論就與馬克思的勞動(dòng)異化理論發(fā)生沖突了。在洛克及一些現(xiàn)代哲學(xué)家如哈佛教授諾茲克(Robert Nozick)看來，凡是以正當(dāng)方式獲得的財(cái)產(chǎn)不論在個(gè)人手中積累多少，都是正當(dāng)?shù)模粦?yīng)被社會(huì)剝奪的[39]。在馬克思看來，物質(zhì)生產(chǎn)手段(已經(jīng)物化了的勞動(dòng))的公有化是阻止勞動(dòng)(活勞動(dòng))異化的唯一途徑。但是如果我們從馬克思的異，f嵌里淪闖到他的(從未見面的)老師黑格爾的自由理論，我們可以說，黑格爾所理解的自由比馬克思更接近洛克所理解的自由。在黑格爾看來，主體自由是具體的，歷史的，階段性的。只有當(dāng)主體意識(shí)到自身的局限(不自由)時(shí)，主體才覺悟到自由的意義并且去爭(zhēng)取這種自由，而在主體意識(shí)發(fā)展的初級(jí)階段，例如黑格爾所謂的“斯多葛主義”階段，主體認(rèn)為他的內(nèi)心是自由的，但是他不能夠意識(shí)到他的自由是內(nèi)向的，阿Q式的，沒有擺脫奴隸形態(tài)的自由。又例如在“懷疑主義”階段，主體意識(shí)到了自由，但他的自由是懷疑——切的自由，但這是—種無根的狀態(tài)，精神完全無從依靠，一切觀念包括主體自身都受到懷疑。當(dāng)主體意識(shí)到這一點(diǎn)時(shí)，痛苦會(huì)驅(qū)使他尋求更高階段的(宗教的)自由并且發(fā)現(xiàn)更高階段的不自由(宗教的苦澀)。現(xiàn)代哲學(xué)家如麥金太爾(A1asdair Macintyre)推論說，按照黑格爾的理解，每個(gè)具體社會(huì)以及每個(gè)具體的個(gè)人都有自己意識(shí)到的自由和屬于自己的“不自由”，我們不能強(qiáng)求人們?cè)诰癜l(fā)展上的一律[40]。如前述，在洛克看來，人的意志是永遠(yuǎn)不自由的，他受到的痛苦激動(dòng)著他的意志。一個(gè)人在沒有擺脫最大的痛苦之前，他的意志必定驅(qū)使他尋求擺脫這一痛苦，而不會(huì)首先去尋求擺脫其他方面的較次要的痛苦[41]。在這一點(diǎn)上，洛克、黑格爾和哈耶克都認(rèn)為自由觀念是演進(jìn)的。在《自由憲章》總標(biāo)題下、哈耶克援引西德尼(AlgernonSidney)的話：“我們探索的不是至善，那是人類永遠(yuǎn)無法達(dá)到的；我們尋找人類憲章，那個(gè)帶給我們最小或最可原諒的害處的制度。
哈耶克在《自由憲章》策一章里把真正個(gè)人主義的“自由”同五種其他意義上的自由概念相區(qū)分。其一是把消極自由同上面說過的基督教哲學(xué)所討論的“意志自由”相區(qū)分。其二是把指涉社會(huì)關(guān)系的自由同“人—自然”關(guān)系中人的自由相區(qū)分。其三是把消極自由同哲學(xué)家杜威與制度交義經(jīng)濟(jì)學(xué)家康苦斯等人把自由理解為“權(quán)力(power)”的看法相區(qū)分。其四是把個(gè)人自由同以整體人群為對(duì)象的政治自由相區(qū)分。其五是把消極自由同由可文配資源決定的經(jīng)濟(jì)自由相區(qū)分。
“自由意志”的說法在哲學(xué)史上是引起混亂的主要概念之一。意志自由指涉主體在多大程度上可以在此在世界的約束下實(shí)現(xiàn)自己的意志。如上述，一個(gè)人的意志能否實(shí)現(xiàn)，在吠陀學(xué)派和蘇格拉底看來依賴了這個(gè)人對(duì)世界的認(rèn)識(shí)的真確性。哈耶克認(rèn)為，一個(gè)人對(duì)可供選擇的手段的了解固然非常重要，但關(guān)于選擇的知識(shí)本身畢競(jìng)不同于選擇的自由。自由意志，如上述休謨的看法，是一個(gè)誤導(dǎo)的概念。但是選擇的自由，在哈耶克看來，是有豐富現(xiàn)實(shí)內(nèi)容的概念。哈耶克認(rèn)為根據(jù)“意志’’是否自由而決定個(gè)人的道德義務(wù)，這是荒唐的。道德義務(wù)或責(zé)任感的唯一意義是，如果沒有這種道德義務(wù)那么人盯的行為將會(huì)很不一樣。一個(gè)醫(yī)生盡可以申辯說病人的死亡是由于意外事故，不是他的責(zé)任，但是只有讓他承擔(dān)對(duì)病人生命的重大責(zé)任，他才會(huì)時(shí)時(shí)考慮到可能存在的意外因素而更加小心謹(jǐn)慎。哈耶克言外之意是法學(xué)家們爭(zhēng)論不休的意志自由問題其實(shí)是與現(xiàn)實(shí)世界無關(guān)的，錯(cuò)置了的問題［42］。
政治自由指涉一群人作為整體能夠在多大程度上實(shí)現(xiàn)整體的“意志”。固然，我們可以把個(gè)人自由的概念推廣到人群自由，即一群人不受外來強(qiáng)權(quán)干涉的自決狀態(tài)，但是對(duì)政治自由的追求往往使人們傾向于放棄個(gè)人自由轉(zhuǎn)而接受一個(gè)強(qiáng)權(quán)政府。因?yàn)榉磳?duì)外界強(qiáng)權(quán)的最有效手段往往就是強(qiáng)權(quán)本身。哈耶克認(rèn)為這是民族主義運(yùn)動(dòng)最危險(xiǎn)的方面G持此種自由論者往往以“善’’代替“自由”，哈耶克認(rèn)為自由并不意味著“善”。我們也許是自由的，同時(shí)又是痛苦的。自由選擇往往要求我們承擔(dān)選擇的一切后果、責(zé)任、錯(cuò)誤、悲劇以及種種人生的不確定性。哈耶克說：自由本身是一種價(jià)值，我們追求自由不是為了別的什么善，而是為了自由本身⑩。于是在亞里士多德的意義上，自由就是目的，善，或道德，它不應(yīng)當(dāng)被任何政治目的所取代。那些同意放棄個(gè)人自由轉(zhuǎn)而追求政治自由的民族，最終會(huì)由于缺失了個(gè)人自由而失去其它所有的自由。在這個(gè)意義上，民族主義總好像一把雙刃劍，在建立了強(qiáng)大國家的同時(shí)損害了個(gè)人自由。
經(jīng)濟(jì)平均論者聲稱如果沒有財(cái)富，個(gè)人自由是不會(huì)帶來個(gè)人幸福的。在大多數(shù)情況下，這個(gè)說法無可非議，但是正如哈耶克指出的，一個(gè)對(duì)國王俯首聽命的大臣可以擁有比一個(gè)牧羊人多得多的財(cái)富，卻不能說是自由的。追求經(jīng)濟(jì)自由的人如果情愿放棄個(gè)人自由以換取豐富資源或財(cái)富，那是很危險(xiǎn)的。自由，一旦放棄就很難贖回 翻濟(jì)平均論者的危害在于他們強(qiáng)調(diào)平均財(cái)富以達(dá)到全體人民經(jīng)濟(jì)上的自由，然而他們的社會(huì)改革會(huì)使本來涌流著物質(zhì)財(cái)富的所有源泉最終枯竭。為什么先進(jìn)國家里的貧民仍然比落后國家里的貧民富裕得多?為什么從前一般民眾無法想象的奢侈品在很短時(shí)期內(nèi)就成為所有人的生活必需品?為什么一旦中央計(jì)劃者取消了所謂奢侈品的生產(chǎn)，技術(shù)進(jìn)步就開始停頓以致計(jì)劃者不得不靠模仿外國資本主義市場(chǎng)上的商品來推動(dòng)技術(shù)更新?哈耶克寫道：“我們只須記住，一個(gè)社會(huì)對(duì)最上層的進(jìn)步的阻撓馬上會(huì)變成對(duì)所有社會(huì)層次的進(jìn)步的阻撓”[44]。
最后，積極自由的態(tài)度把自由等同于“權(quán)力(power)”。如果說其他意義上的自由在哈耶克看來還是可以容忍的話，那么以追求個(gè)人的最大權(quán)力來代替?zhèn)�人自由，在哈耶克看來是最不可容忍的錯(cuò)誤。其一，權(quán)力絕不代表自由。一個(gè)指揮干軍萬馬的將軍可說是集中了達(dá)到危險(xiǎn)程度的權(quán)力，但他的君主一句話可以迫使他改變他使用權(quán)力的方向和他的全部計(jì)劃。其二，追求實(shí)現(xiàn)自身意志的“權(quán)力”的人在社會(huì)關(guān)系方面必定要求對(duì)他人行動(dòng)的支配權(quán)，而且他們往往聲稱他們的意志代表著全體人的意志(如盧梭的“公意”)，從而合法地剝奪一切個(gè)人自由。這就是哈耶克畢生與之抗?fàn)幍姆▏みM(jìn)主義自由傳統(tǒng)。雖然，如他自己承認(rèn)的，這一傳統(tǒng)至少在他發(fā)表《自由憲章》的時(shí)代(本世紀(jì)六十年代)，是越來越強(qiáng)大了，而且正在世界上普遍地取代英國的自由主義傳統(tǒng)(例如各國的“福利國家”運(yùn)動(dòng)和‘‘新生活運(yùn)動(dòng)”等等)。不過在九十年代，積極自由論對(duì)真正個(gè)人自由的這種威脅正在受到廣泛的批評(píng)。歷史正在對(duì)哈耶克孤獨(dú)的吶喊作出回應(yīng)。
這種積極自由論的要害在于對(duì)一切秩序的否定態(tài)度。所謂“秩序”就是個(gè)體在其勞動(dòng)分工中的行為與其他個(gè)體行為的協(xié)調(diào)關(guān)系。沒有這種協(xié)調(diào)也就沒有分工社會(huì)。沒有分工也就沒有知識(shí)的積累和人類的繁榮與進(jìn)步。個(gè)體協(xié)調(diào)自己的行為以適應(yīng)他人的行為，這是分工社會(huì)中每一個(gè)人對(duì)他人的“責(zé)任”。個(gè)人關(guān)于對(duì)他人責(zé)任的感覺稱為“責(zé)任感”。在康德“義務(wù)論”的道德哲學(xué)意義上說，哈耶克認(rèn)為每個(gè)人對(duì)他人的責(zé)任感是自由社會(huì)的道德基礎(chǔ)的核心。當(dāng)盧梭宣稱：“生而自由的人處處被套上枷鎖”時(shí)，他反對(duì)的不僅是王權(quán)，而且包括了傳統(tǒng)道德加給個(gè)人的義務(wù)、責(zé)任、行為規(guī)范等等。至少在法國革命之后，盧梭的口號(hào)就主要被用來反對(duì)道德傳統(tǒng)了。
責(zé)任感不能夠被法律或其他強(qiáng)制性制度代替。如前述，哈耶克曾經(jīng)論述，許多行為規(guī)范如果用法律形式固定下來，就會(huì)壓制“未知的少數(shù)”的創(chuàng)新活動(dòng)。歷史上天才人物的悲劇之一，就是與過分僵硬的傳統(tǒng)道路甚涇法律發(fā)生沖突而為社會(huì)不容。另一方面，對(duì)行為完全不加規(guī)范又不可能組成社會(huì)，所以道德形式的自律式規(guī)范就成為必須的，哈邱克認(rèn)為自由是一種“藝術(shù)”，所有的個(gè)人都必須學(xué)會(huì)自由才可能自由。學(xué)習(xí)自由的過程就是在每一具體領(lǐng)域和具體個(gè)人之間建立相互責(zé)任感的過程。責(zé)任感必須是具體的，因?yàn)榘凑招葜兊目捶ǎ说男撵`天然不能夠去關(guān)心那些不常與之發(fā)生聯(lián)系的人的利益，所以非強(qiáng)制性的責(zé)任感只能通過人與人在具體分工合作的場(chǎng)合下逐漸熟悉相互的聯(lián)系并建立協(xié)調(diào)的規(guī)范。人類合作秩序的不斷擴(kuò)展，一方面要求不斷創(chuàng)新，從而要求行為規(guī)范的靈活性；另—方面又要求不斷破除小集團(tuán)利益基礎(chǔ)上的“自然道德”。因此，當(dāng)人們?cè)诿恳粋�(gè)具體領(lǐng)域建立了相互的責(zé)任感時(shí)，又必須注意不讓這種局部的、小團(tuán)體利益基礎(chǔ)上的道德模式阻礙了合作關(guān)系的進(jìn)一步擴(kuò)大。保證大范圍合作的制度就是法治，是每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)尊重的“法律面前人人平等”的精神。顯然，如何在各個(gè)局部范圍內(nèi)的相互責(zé)任感和在整體范圍內(nèi)對(duì)共同的抽象法律的尊重之間維持一種激發(fā)個(gè)人創(chuàng)新精神和創(chuàng)新活動(dòng)的平衡，這是一種藝術(shù)。凡是藝術(shù)性的東西，就只能通過長(zhǎng)期實(shí)踐去把握，因?yàn)闆]有人能夠靠讀書或單純模仿別人而掌握一種藝術(shù)。我們可以說，—種東西的藝術(shù)性就在于它把原則結(jié)合在具體之中，從而必定是創(chuàng)新的。
哈耶克認(rèn)為一個(gè)“偉大社會(huì)”(即“開放社會(huì)”)的政府，幾乎可以說它的唯一功能就是維護(hù)法治，也就是維護(hù)那個(gè)抽象鈉、超越私人偏好的、事先規(guī)定的、高度透明的(從而是受到廣泛監(jiān)督的，并使人們?cè)谛袆?dòng)之前可以計(jì)算損益的)秩序。原本在各自不同的狹小范圍內(nèi)從事分工合作的不同人群之所以愿意支付一個(gè)共同政府的費(fèi)用，理由在于這個(gè)專業(yè)化的政府節(jié)約了維持法治的費(fèi)用，而法治意味著市場(chǎng)半徑的擴(kuò)張，意味著擴(kuò)展分工合作的秩序，以及在新的分工范圍內(nèi)，任何小群體不被與她競(jìng)爭(zhēng)的那些群體剝奪了“在一切方向上創(chuàng)新”的平等權(quán)利。
為什么分工社會(huì)的繁榮要依賴市場(chǎng)?什么是“市場(chǎng)”?以及市場(chǎng)運(yùn)作的核心內(nèi)容是什么?為了不使“偉大社會(huì)”的論證成為空想，哈耶克在很長(zhǎng)時(shí)期內(nèi)反復(fù)說明市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的核心內(nèi)容。在《法，立法，與自由》卷二，哈耶克說：“在充滿不確定性的世界里，個(gè)體不能追求—個(gè)確定的最終目標(biāo)。個(gè)體只能追求一系列的‘手段’，這些手段可能幫助他們實(shí)現(xiàn)那些最終目標(biāo)。這些手段或‘中間目標(biāo)’是人們(在不確定的世界里)能夠確定地看見的東西。人們能夠確定這些中間目標(biāo)，是因?yàn)樗麄冊(cè)诟髯缘木植款I(lǐng)域了解各自面對(duì)著的具體的機(jī)遇。人們努力的直接目的，往往是為了積累用于實(shí)現(xiàn)未知目的所需的手段。在一個(gè)先進(jìn)的社會(huì)里，最一般的可以實(shí)觀未知的各種具體目的的手段就是貨幣。一個(gè)人只要知道他所需要的和他能夠提供給他人的那些物品和勞務(wù)的價(jià)格信號(hào)，就能夠成功地從他知道的那些機(jī)會(huì)中作出選擇。有了關(guān)于價(jià)格和機(jī)會(huì)的信息，他就能夠依賴自己的知識(shí)在具體環(huán)境下選擇他的中間目標(biāo)和扮演(分工中的)具體的最能獲利的角色。每一個(gè)人只需要如此選擇自己的中間目標(biāo)，即可以實(shí)現(xiàn)他的終極目標(biāo)的那個(gè)一般手段，他就可以把自己關(guān)于具體事實(shí)的知識(shí)用于滿足他人的中間目的了。于是，個(gè)體選擇其行動(dòng)目標(biāo)的自由使得社會(huì)全體擁有的高度分立的知識(shí)能夠被充分利用�！蔽覀兛吹�，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的意義在于它使每個(gè)人必須收集和處理的信息縮小在個(gè)人活動(dòng)的局部范圍內(nèi)，因而專業(yè)化(即只關(guān)心局部事物的進(jìn)展)成為可能，使市場(chǎng)得以實(shí)現(xiàn)這一功能的核心，可以說就是馬克思分析的“—般等價(jià)物”，或哈耶克說的“一般中間目的”——貨幣。用比較負(fù)面的語言敘述就是：對(duì)貨幣的追逐或“拜金主義”使人們變得目光狹小和專業(yè)化。做為一般等價(jià)物的貨幣(表現(xiàn)為相對(duì)于其他——切物品的價(jià)格)告訴那個(gè)把自己的活動(dòng)束縛在廣大市場(chǎng)的某個(gè)角落里的商品生產(chǎn)者應(yīng)當(dāng)做什么和怎樣做 翻過這樣的人的異化過程，市場(chǎng)擴(kuò)張了，分工社會(huì)繁榮了。市場(chǎng)機(jī)制的核心是“貨幣”。這里的貨幣當(dāng)然不能僅僅是做為產(chǎn)品計(jì)量單位的貨幣，不能僅僅是“消極的貨幣”。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的靈魂，—般等價(jià)物，要求這個(gè)貨幣必須是“積極的貨幣”，是看到百分之一百的利潤(rùn)就敢于跳進(jìn)無底深淵的貨幣。
哈耶克在《自由憲章》和《法，立法，與自由》中多次提到人們對(duì)自由市場(chǎng)制度反感的一個(gè)主要理由是關(guān)于所謂“人的異化”。可是有什么更好的制度嗎?人們希望得到就業(yè)保障，因?yàn)槔缭试S一個(gè)計(jì)算機(jī)工程師失業(yè)是一‘種“浪費(fèi)”。是“不合理的”�？墒侵挥薪⒛硞�(gè)權(quán)威機(jī)構(gòu)來指定每一個(gè)人的工作才不會(huì)發(fā)生“失業(yè)”這樣的浪費(fèi)。換句話說，為了減少自由選擇加給我們的痛苦，我們情愿讓一個(gè)外在權(quán)威承擔(dān)選擇的后果和相應(yīng)的責(zé)任，我們情愿讓那個(gè)外在的權(quán)威告訴我們做什么和怎樣做。難道這不是一種異化嗎?難道這不是更大的不自由嗎?哈耶克說：我們擔(dān)負(fù)起選擇的責(zé)任為的是給我們自由。自由與責(zé)任是互補(bǔ)的，正如同權(quán)利與義務(wù)是互補(bǔ)的一樣。對(duì)于那些無法為其行為擔(dān)負(fù)責(zé)任的人(由于生理或心理的原因)，社會(huì)通常是會(huì)限制他們行動(dòng)的自由的，例如末成年的兒童要受到家長(zhǎng)的監(jiān)護(hù)，而聽任原始本能發(fā)作的強(qiáng)奸犯則必須受到政府的監(jiān)護(hù)。分工越是發(fā)達(dá)，知識(shí)的分立就越嚴(yán)重，從而人們尋找交換產(chǎn)品和服務(wù)的機(jī)會(huì)就越困難 翻驗(yàn)告訴我們，沒有一個(gè)人或權(quán)威機(jī)構(gòu)能夠像市場(chǎng)那樣有效地為人們找到這樣的機(jī)會(huì)。然而市場(chǎng)要求每個(gè)人都是自由選擇的主體，是企業(yè)家，是既有具體知識(shí)的專業(yè)化的人，又有市場(chǎng)經(jīng)驗(yàn)的推銷自己知識(shí)的人。每個(gè)人對(duì)他自己的生活方式和前途負(fù)責(zé)，這是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)加給我們的負(fù)擔(dān)，也是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)能夠成功的原因。一個(gè)有希望的朝氣勃勃的社會(huì)絕不是“夜不閉戶，路不拾遺”，人人高枕無憂的社會(huì)。正相反，人的本性(完全的舒適使人完全失去行動(dòng)的意志)決定了，那個(gè)不斷尋找前路的奮進(jìn)的社會(huì)必須讓所有的人面對(duì)自己選擇的后果和時(shí)刻感受到前途不確定性所引起的痛苦�！吧系鬯懒恕�，在尼采的眼睛里，“超人”誕生了。
市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)不是一個(gè)“好”的制度，但它也許是所有制度中最不壞的制度。通過這個(gè)制度，人們希望最終結(jié)束人的異化過程(在物質(zhì)財(cái)富的極大豐富以后)。事實(shí)上，如布羅代爾觀察到的，那些最富裕的資本家們，已經(jīng)在享受非異化的人的生活了。他們總是在各個(gè)領(lǐng)域之間轉(zhuǎn)換著他們的生活方式，在社會(huì)最頂層，以藝術(shù)的方式開發(fā)他們的個(gè)性與人格。這種目前少數(shù)人的奢侈生活方式遲早會(huì)成為一切人的生活方式，只要我們繼續(xù)信賴這個(gè)把人類從原始狀態(tài)帶進(jìn)目前的高度文明的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)制度。
總結(jié)一下�！白杂伞�，在哈耶克所說的真正意義上，首先是勞動(dòng)分工和比勞動(dòng)分工更關(guān)鍵的知識(shí)分立的要求。知識(shí)的分立要求每一個(gè)人在所有方向上創(chuàng)新的自由權(quán)利。這種自由權(quán)利的具體實(shí)現(xiàn)要求建立“分立的”、洛克意義上的“財(cái)產(chǎn)權(quán)利’’(生命，自由，占有)。分立的產(chǎn)權(quán)提供了每個(gè)人在各自的具體環(huán)境下充分利用個(gè)人與他人的局部知識(shí)去創(chuàng)新的激勵(lì)。所謂“正義”，就是以保護(hù)人們分立的產(chǎn)權(quán)為核心的行為規(guī)范以及相應(yīng)的道德意識(shí)�！罢x”在休謨和哈耶克看來不同于自然道德，它必須是抽象的，不以具體人具體事為轉(zhuǎn)移的行為規(guī)范。一方面，人類作為物種，得以在無數(shù)的未來災(zāi)難中繼續(xù)生存和繁榮，要求保護(hù)一切人的自由權(quán)利，從而要求建立以保護(hù)產(chǎn)權(quán)為核心的超越個(gè)人關(guān)系的抽象的秩序。另一。方面，在一切具體環(huán)境中的創(chuàng)新活動(dòng)要求靈活的具體環(huán)境下的責(zé)任制度和相應(yīng)的道德基礎(chǔ)。這就是我所理解的哈耶克體系中“自由”、“正義”和“道德’’三者間的關(guān)系。它們最終把我們帶到了如何對(duì)待具體社會(huì)的道德傳統(tǒng)的問題上，也就是下—篇將要探討的主題。
在《致命的自負(fù))第四章第五節(jié)“積極的和消極的自由”中．哈耶克批評(píng)了許多重要的思想家關(guān)于“個(gè)人自由”的看法，例如盧梭、穆勒、伏爾泰、羅素以及福柯與哈貝瑪斯。他批評(píng)這些作者往“反對(duì)異化”的口號(hào)之下，企圖否定一切秩序。在哈耶克更早的著作《科學(xué)的反革命》中，他追溯這一思潮到黑格爾為首的德國“理想主義”哲學(xué)傳統(tǒng)，孔德肇端的法國“科學(xué)主義”社會(huì)理論的傳統(tǒng)，和邊沁開創(chuàng)的英國“效用主義”經(jīng)濟(jì)學(xué)傳統(tǒng)。最后，在《致命的自負(fù)》第七章“我們被毒化了的語言”中，他指出柏拉圖的認(rèn)識(shí)淪與道德哲學(xué)是所有這些哲學(xué)謬誤及語義扭曲的根源。在這里，哈耶克完全以一個(gè)哲學(xué)家的身份思考問題。像世界上所有偉大的哲學(xué)家一樣，他希望直接與古代哲人對(duì)話，因?yàn)橹挥薪柚谒麄兡巧星覜]有被后來歷史扭曲的眼睛，我們才能夠真確地看到人類社會(huì)的基本問題。這些基本問題“關(guān)乎世道”，不僅是古代人的，而且也是我們現(xiàn)代人的基本問題。
哈耶克沒有仔細(xì)討論過也沒有必要去討論發(fā)展中國家的“擴(kuò)展秩序”問題。他在《自由憲章》中提到不同于西方的諸種文明目前都在學(xué)習(xí)和模仿西方文明，希望如西方那樣創(chuàng)造出巨大的物質(zhì)財(cái)富。他提到這種世界性的現(xiàn)代化或西方化趨勢(shì)對(duì)西方文明的潛在威脅(追求發(fā)展與反對(duì)發(fā)展的沖突，弱勢(shì)文化與強(qiáng)勢(shì)文化的沖突，傳統(tǒng)與現(xiàn)代的沖突)。他提出落后民族最好的藥方就是“發(fā)展”，不斷發(fā)展。但是他沒有涉及在非西方社會(huì)里發(fā)展在許多人看來是“西方式”的物質(zhì)文明是否可行和怎樣從這些社會(huì)的傳統(tǒng)道德中轉(zhuǎn)化出能夠與擴(kuò)展秩序相容的道德基礎(chǔ)。
我們所面對(duì)的基本問題，就其具體形式而言，畢竟不同于古人和西方人面對(duì)的問題。這里最重要的區(qū)別是，我們的心智不可回避地背負(fù)著幾千年文明社會(huì)的傳統(tǒng)。如何看待這個(gè)永遠(yuǎn)的“傳統(tǒng)與現(xiàn)代”的問題，這是哈耶克在為自己的立場(chǎng)長(zhǎng)期辯護(hù)中意識(shí)到他必須最終作出回答的問題［45］。從任何傳統(tǒng)中都可以生長(zhǎng)出擴(kuò)展秩序的道德基礎(chǔ)嗎?這顯然也是我們中國人必須或遲早要面對(duì)的那些永久性的問題之—。
注釋[21]《公共淪叢》的貢獻(xiàn)之—是在第一輯刊出了艾薩雅·柏林的名篇《自由的兩種概念)(Two concepts of Liberty)，以及顧聽的文章《以社會(huì)制約權(quán)力》。這使得我的文章可以不必重復(fù)敘述有關(guān)的理論了。
[22] 例如F．A. Hayek，“economics and knowledge”，and“the use ofknowledge in society”．全收在他1948年的《個(gè)人主義與經(jīng)濟(jì)秩序》文集中，見注⑤。
[23]Annen劉chian，“肋m()ecGnolnics of propert right”．Fagesl27—149，itlA．A1Chian，置凹no朋入For6“6zCWorA，LibertyPress，1977．[24]哈耶克此處的看法與他擴(kuò)展秩序的概念并無矛盾。小團(tuán)體的價(jià)值觀雖然傾向于演變?yōu)椤拔覀儭睂?duì)“他們”的狹隘團(tuán)體主義，但是哈耶克在演講中強(qiáng)調(diào)了通過競(jìng)爭(zhēng)達(dá)到的各個(gè)團(tuán)體間的合作。哈耶克每每論及市場(chǎng)和政府的區(qū)別時(shí)，總是注意到市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)的“開放性”和政府權(quán)力的“封閉性”。
[25]參見洛克(人類理解論》，商務(wù)印書館1983年中譯本下卷頁540—541，不過此處的翻譯恐有疏漏。
[26]休謨《人性論》，商務(wù)印書館1994年中譯本下卷。此處關(guān)于“道德”作為感覺，參見卷三，章——“德與惡總論”；關(guān)于其他看法，參見頁534—535，542——543，573——574。
[27]頁573，休謨(人性論》，商務(wù)印書館1994年中譯本。
[28]頁34—35，哈耶克《致命的自負(fù)》。
[29]頁35，哈耶克《致命的自負(fù)》。
[30]見汪丁丁，“市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的道德基礎(chǔ)”，(改革》1995年9月。
[31]參見“Ethics”，Encyclopaedia Britannia，1992年印本，卷18，頁492——521。
[32]我讀《莊子》時(shí)，發(fā)現(xiàn)莊子(卷四以后)所記孔子五十一歲開始，問道于老子不下三次。每次問了之后，不是“三日不語”，就是“閉門數(shù)月不出”，或“出以告額回”自己對(duì)道的理解與老子不能并論，無異井蛙觀天。老子最后一次回答孔子所問“至道”，說的幾乎與印度吠陀學(xué)派所說一樣，都是“有倫生于無形”、“精神生于道”，“形本生于精”，“萬物生于形”等等。老子覺得孔子始終“不得道”，是因?yàn)樗蚴亍傲?jīng)”而不知“六經(jīng)也，先王之陳跡也” 度然是陳跡，就已經(jīng)不是“道”了。人走過之后，留下的足跡，那只是道的一種形態(tài)——走出來的路，而不是道本身。孔子經(jīng)過三個(gè)月思考，終于悟出老子的意思，“復(fù)見(老子)曰，丘得之矣�！笨鬃拥睦斫馐鞘裁茨�?“久矣，夫丘不與化為人。不與化為人，安能化之�！崩献踊卮穑骸伞Ｇ鸬弥�。”在我看來，這就是后來禪宗所謂：“扭水砍柴，無非妙道”的意思。也就是佛陀和亞里士多德倫理學(xué)的關(guān)鍵——The Go1den Means(中庸之道)，即在具體環(huán)境和條件下把握最為合適的行為分寸。也就是孔子所謂的“化”的意思。我愿意與讀者求教這是否也是吠陀學(xué)派所理解的Ritam。
[33]吠陀學(xué)派影響到后來的佛陀，形成“涅槃”的思想。在涅槃狀態(tài)中沒有主體與外在世界的區(qū)分，沒有心物之分。所以涅槃成為終極自由的狀態(tài)。這種自由也是道德上的，因?yàn)槿伺c人之間沒有區(qū)分，也就沒有利害沖突了。
[34]意志自由論者的立場(chǎng)是，我們不能批評(píng)一個(gè)不自由的人說他做錯(cuò)了什么事，因?yàn)樗男袨槭潜粍?dòng)的，是被外在因素支配著的，是不應(yīng)當(dāng)對(duì)其行為負(fù)責(zé)的。如果經(jīng)驗(yàn)主義者否認(rèn)人的自由意志，那么人們是否應(yīng)．當(dāng)為他們的不道德行為負(fù)責(zé)呢?例如一個(gè)強(qiáng)奸犯可以申辯說他受到當(dāng)時(shí)獸欲的驅(qū)使，沒有自主的意志。因此經(jīng)驗(yàn)主義者必須重新解釋“幸�！�。例如他們可以說，侵犯他人的人身權(quán)利是與侵犯者個(gè)人的最大幸福不相符合的行為。或者如休謨認(rèn)為的，是與“正義感”相沖突的。[35]哈奇森(FrancisHutch吻n，休摸和斯密的老師)持此觀點(diǎn)，認(rèn)為社會(huì)的基礎(chǔ)在很大程度上基于人類天然的同情心。他的看法也影響了休謨和在更大程度上影響了亞當(dāng)·斯密。(參見其《道德情操論))。
[36]參見叔本華，《作為意志和表象的世界》，商務(wù)印書館中譯本1994年，《附錄》，“康德哲學(xué)批判”。
[37] 頁25—26，F(xiàn)．A．Hayek，“Individualism：True and False”，in Hayek，Individualism and Economics Order. London：Routledge＆Kegan Paul，1949．[38]參見Arthur R. Hogue，Origins of the Common Law, Liberty Press，1966．[39]參見諾茲克的名著，《無政府、國家和烏托邦》。他的著名理論是“entitlement theory”，即凡是正當(dāng)途徑獲得的就不應(yīng)當(dāng)再被剝奪。這就引‘起經(jīng)濟(jì)學(xué)家例如森(A．Scn)的反對(duì)，后者認(rèn)為窮人有洛克所說的對(duì)自己生命的權(quán)利，其自然延伸就應(yīng)當(dāng)有“不挨餓的權(quán)利”。沿著這一思路走下去，我們應(yīng)當(dāng)認(rèn)為窮人在饑荒時(shí)期搶掠富人的糧倉是符合正義原則的。
[40]參見Alasdair Macintyre , A Short History of Ethics : A History of Moral Philosophy from the Homeric Age to the Twentieth Century．McMillan 1966．頁199—206．[41]參見洛克《人類理解論》，商務(wù)印書館1983年中譯本，上卷第2l章。[42] 參見F．A．Hayek，The Constitution of Liberty，University of Chicago Press，1960．章五：“責(zé)任與自由�！�
[43]同上章四：“自由，理性，與傳統(tǒng)”。
[44]同上章三：“關(guān)于進(jìn)步的常識(shí)。。
[45]例如布坎南(JamesBuchanan)就批評(píng)哈耶克的“傳統(tǒng)”觀過于樂觀，說他似乎相信凡是傳統(tǒng)的就“—‘定是造福人類的。參見其著《自由的限度》(The Limits of Liberty )，University of Chicago Press，1976，頁194—195，關(guān)于第十章的注釋①。
《致命的自負(fù)》第二章一“自由，財(cái)產(chǎn)，與正義的起源”，哈耶克援引洛克說：“哪里沒有財(cái)產(chǎn)，哪里就沒有正義。”如果人們想要自由，共存，相互幫助，不妨礙彼此的發(fā)展，那么唯—的方式是承認(rèn)人與人之間看不見的邊界，在邊界以內(nèi)每個(gè)人得到有保障的一塊自由空間［21］。這就是財(cái)產(chǎn)權(quán)利，哈耶克稱為“權(quán)利的分立”，并聲稱“分立的權(quán)利是一切先進(jìn)文明的道德核心”，“是個(gè)體自由不可分離的部分”。在地中海歐洲的歷史上，是先有了財(cái)嚴(yán)權(quán)利的分立，才有了個(gè)人自由和尊重他人自由的道德觀念。文明演進(jìn)，又培養(yǎng)了一種對(duì)超越任何個(gè)人和小團(tuán)體利益的規(guī)則的尊重，即“法治精神”。哈耶克認(rèn)為法治精神成一切個(gè)人及多數(shù)或少數(shù)的集團(tuán)對(duì)超乎其利益之上的規(guī)則(規(guī)則的核心部分是“分立的產(chǎn)權(quán)”)的尊重是個(gè)人自由的基礎(chǔ)，也是社會(huì)穩(wěn)定和經(jīng)濟(jì)繁榮的基礎(chǔ)。這一命題側(cè)重討論“擴(kuò)展秩序”橡念的道德與政治哲學(xué)內(nèi)涵。至于它所涉及的理性與制度的關(guān)系，已經(jīng)在上一命題中討論了，而它所涉及的道德傳統(tǒng)與個(gè)人自由的關(guān)系問題將在下面的命題三進(jìn)一步展開。
哈耶克在倫敦經(jīng)濟(jì)學(xué)院任教期間發(fā)表的若干次演講，開始強(qiáng)調(diào)“知識(shí)的分立”問題［22］。分工中的—群人，如果不通過某種秩序(例如語言，法律，家庭)的協(xié)調(diào)，就不可能充分利用他們積累起來的專業(yè)知識(shí)。但并不是任何一種秩序都可以在較低成本上協(xié)調(diào)分工的。一個(gè)好的秩序應(yīng)當(dāng)最大限度地允許每一個(gè)人利用自己和他人的專業(yè)知識(shí)。這個(gè)秩序，從地中海沿岸經(jīng)濟(jì)發(fā)展的歷史來看就是或首先是私有產(chǎn)權(quán)制度。“希臘—羅馬世界基本上并且準(zhǔn)確地說就是一個(gè)私有產(chǎn)權(quán)的世界，……．”(頁29，《致命的自負(fù)》)。
私有產(chǎn)權(quán)，哈耶克希望改名為“分立的財(cái)產(chǎn)”。從哈耶克思想的整體來看，“私有財(cái)產(chǎn)”這個(gè)名稱確實(shí)沒有表達(dá)出真正個(gè)人文義和消極自由態(tài)度的財(cái)產(chǎn)概念。財(cái)產(chǎn)的功能是為每個(gè)人劃定一塊消極自由意義上的“私人領(lǐng)域”。這就意味著，個(gè)人的“財(cái)產(chǎn)”完全不能是“私人”的，它必定是人與人之間的關(guān)系，它是“邊界”，是只有通過入伯對(duì)“正義規(guī)則”達(dá)成共識(shí)才能夠予以保護(hù)的私人領(lǐng)域的邊界。因此它不能是“私有的”，它只能是“公共的(public)”。
其次，哈耶克把“私有財(cái)產(chǎn)”改成“分立的財(cái)產(chǎn)”，抓住了市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的核心問題——競(jìng)爭(zhēng)。在一個(gè)產(chǎn)權(quán)明確但全部財(cái)產(chǎn)歸—個(gè)“所有者”所有的社會(huì)中是不會(huì)有市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)的(典型如中世紀(jì)家長(zhǎng)制經(jīng)濟(jì)或蘇聯(lián)式中央計(jì)劃經(jīng)濟(jì))，因此產(chǎn)權(quán)的明確與否并不是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的關(guān)鍵(國內(nèi)不少經(jīng)濟(jì)學(xué)家似乎對(duì)這一點(diǎn)并不理解)。凡是不明確產(chǎn)權(quán)的經(jīng)濟(jì)必定早已經(jīng)消失了(著名的“公共財(cái)悲劇”就是指這種情況)。問題的關(guān)鍵在于我們有什么樣的產(chǎn)權(quán)。只有當(dāng)財(cái)產(chǎn)權(quán)利分屬十不同的利益主體時(shí)，不同的利益發(fā)生沖突，才會(huì)產(chǎn)生不同利益之間的競(jìng)爭(zhēng)活動(dòng)，競(jìng)爭(zhēng)才是有效的。其思想遠(yuǎn)比現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)深刻的老經(jīng)濟(jì)學(xué)家艾智仁(Armen Alchian)說過：競(jìng)爭(zhēng)。資源稀缺，歧視，行為約束，財(cái)產(chǎn)權(quán)利，這五個(gè)概念其實(shí)是等價(jià)的[23]。如果我們承認(rèn)資源稀缺，我們就不得不承認(rèn)自利的人們對(duì)稀缺資源的競(jìng)爭(zhēng)。我們于是必須接受一定方式的競(jìng)爭(zhēng)標(biāo)準(zhǔn)或“歧視”的方式。有些社會(huì)的競(jìng)爭(zhēng)標(biāo)準(zhǔn)建立在性別歧視上(例如父系氏族)，有些競(jìng)爭(zhēng)建立在權(quán)力歧視上(例如封建社會(huì))。有些競(jìng)爭(zhēng)建立在種族歧視上(前南非種族社會(huì))，還有些競(jìng)爭(zhēng)建立在智慧程度上。總之，有競(jìng)爭(zhēng)就必然有某種歧視準(zhǔn)則。在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中商品拜物教的歧視準(zhǔn)則是“貨幣”——出價(jià)高者得，價(jià)格競(jìng)爭(zhēng)的背后是效率上的競(jìng)爭(zhēng)，而建立效率競(jìng)爭(zhēng)要求建立個(gè)人的財(cái)產(chǎn)權(quán)利。因此哈耶克使用“分立的財(cái)產(chǎn)”這個(gè)詞就不僅僅是語言上的修正，而且涵蓋了不同的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)內(nèi)容。
在哈耶克看來，西方民主和自由社會(huì)的典范，雅典城邦的制度，正是建立在“分立的財(cái)產(chǎn)”的基礎(chǔ)上的。在希臘人的眼睛里(反映在柏拉圖和亞里士多德倫理學(xué)中)、城邦政治(Po1is)代表了最高的善，同時(shí)也就是正義、道德和自由的實(shí)現(xiàn)。持消極態(tài)度的自由主義者，或者哈耶克式的自由主義者，在現(xiàn)代意義上仍堅(jiān)·持這種希臘式“自然精神”的自由與秩序、自由與道德和自由與正義的統(tǒng)——。哈耶克在其著名的都柏林演講第十二講——“個(gè)人主義：真的和假的”第七節(jié)中寫道：“我無須多言。真正的個(gè)人主義堅(jiān)信那些由小型社區(qū)、人群和家庭成員的共同努力所形成的價(jià)值。它堅(jiān)信地方自治以及各種自發(fā)自愿的結(jié)合體，并認(rèn)為個(gè)人主義正是通過這些形式得以實(shí)現(xiàn)自身。認(rèn)為通過這些形式得以把許多原本由強(qiáng)制性的政府干的事情做的更好”[24]。
《致命的自負(fù)》第二章的題頭有一段關(guān)鍵性的引文：“人們有資格享有文明社會(huì)的自由，其資格正與他們?cè)敢庥玫赖裸q鏈約束他們欲望的程度成比例：與他們?cè)诙啻蟪潭壬蠠釔壅x甚于熱愛掠奪成比例——艾德蒙·柏克(Edmund Burke)。這里的三個(gè)概念自由、道德和正義，在保守的自由主義者艾德毅·柏克看來是聯(lián)系在一起的。事實(shí)上我們馬上就會(huì)看到這三者間復(fù)雜的關(guān)系。
在這一節(jié)里我希望盡力說明哈耶克體系中自由與正義(當(dāng)然包括公平和平等)，自由與道德，以及自由與法治這三對(duì)關(guān)系。它們雖然是道德哲學(xué)討論的對(duì)象，但也常常成為政治哲學(xué)討論的內(nèi)容。由于知識(shí)在道德哲學(xué)傳統(tǒng)中的地位，我的論述不可避免地從道德哲學(xué)角度涉及認(rèn)識(shí)論問題。事實(shí)上，哈耶克體系正是從認(rèn)識(shí)淪開始，拓展到社會(huì)理論，最后轉(zhuǎn)到人類社會(huì)的道德基礎(chǔ)問題。
在討論這三對(duì)關(guān)系之前，我想先交代—下英國經(jīng)驗(yàn)主義傳統(tǒng)(包括哈耶克)所理解的“財(cái)產(chǎn)權(quán)利”概念。按照洛克的定義、產(chǎn)權(quán)就是自然人求生存的權(quán)利的自然延展：生命，自由，財(cái)產(chǎn)權(quán)(1ife，liberty，possession)。然而當(dāng)自然人進(jìn)入社會(huì)以后，每一個(gè)人就不得不同意限制自己的產(chǎn)權(quán)范圍，于是生出了上述種種社會(huì)問題，提出了道德哲學(xué)與政治哲學(xué)的任務(wù)。當(dāng)然，這種霍布斯式的把“人”的發(fā)展分做“自然”和“社會(huì)”兩段的理解也僅僅是權(quán)宜的、出于理性方便的說法。它曾受到休謨和哈耶克的批評(píng)。不過休謨?cè)谂u(píng)霍布斯的“契約論”之余，從來沒有明確提出他自己的可以代替“社會(huì)契約論”的理論。哈耶克則發(fā)展了休謨的“習(xí)慣——道德意識(shí)”的演進(jìn)理性的看法，認(rèn)為從低級(jí)動(dòng)物到人類社會(huì)是文化傳統(tǒng)的演進(jìn)過程，不存在理性虛構(gòu)的“社會(huì)契約”。也正因此，我希望在下一節(jié)討論傳統(tǒng)作為擴(kuò)展秩序的道德基礎(chǔ)時(shí)，澄清擴(kuò)展秩序在各個(gè)具體歷史或社會(huì)中的“存在一闡釋”意義。
在哈耶克理解的洛克道德哲學(xué)里，所謂“非義”就是侵掠他人的財(cái)產(chǎn)權(quán)利，故沒有界定財(cái)產(chǎn)權(quán)利的社會(huì)里既然沒有“我的”、“你的”的區(qū)分，也就沒有相應(yīng)的正義觀念。洛克認(rèn)為這是同歐幾里德幾何學(xué)一樣自明的道理［25］。同在英國經(jīng)驗(yàn)主義傳統(tǒng)中的休謨，對(duì)洛克的這個(gè)看法持批評(píng)態(tài)度。他的批評(píng)首先針對(duì)自蘇格拉底以來場(chǎng)爾的視“正義”為“道德”的一部分的看法(蘇格拉底與普羅塔哥拉斯曾辯論數(shù)種美德并堅(jiān)認(rèn)所有的美德都是內(nèi)在關(guān)聯(lián)的，是道德的成分）。休謨認(rèn)為道德的基礎(chǔ)是感覺，是一種涉及自我與世界關(guān)系的幸福感(與美感不同，“美”所引起的幸福感需要超越“自我”)。在這一·點(diǎn)—亡他與亞里士多德和圣托瑪斯。阿奎那是——致的，但休摸極為強(qiáng)調(diào)世界的不確定性。他認(rèn)為自我與世界關(guān)系的多變性決定了道德感的不穩(wěn)定性。休謨的幸福理論告訴我們，人的幸福有三個(gè)來源：其一，個(gè)人對(duì)幸福的感覺。如果我感覺我是幸福的，那么不論在別人看來我是多么不幸，我仍然是幸福的。這種感覺別人是無法從我這里剝奪的。其二，個(gè)人品質(zhì)和氣質(zhì)上的優(yōu)點(diǎn)。這往往成為一個(gè)人驕傲的根據(jù)，而驕傲是幸福的來源之一。這些品質(zhì)和氣質(zhì)是別人無法拿走的，即使拿去了也往往立即失去其特征，不再值得驕傲。其三，個(gè)人占有的財(cái)產(chǎn)。這是一個(gè)人創(chuàng)造串福的主要手段。如果我很富有，我就可以周游世界，可以享受最象華的生活和最原始的生活。我可以廣交天—廠名士，隨時(shí)轉(zhuǎn)換我的生活方式。我也可以像維特根斯坦那樣把巨額財(cái)產(chǎn)全部捐出，為了追求最純樸的生活�？傊�，財(cái)產(chǎn)總是增加我們選擇的自由，從而帶來更大的幸福。但是在所有三個(gè)幸福的來源當(dāng)中，個(gè)人財(cái)產(chǎn)是可以被剝奪的，是可以轉(zhuǎn)移到他人和為他人帶來幸福的。因此休謨說，社會(huì)動(dòng)亂的最大根源在于人們互相爭(zhēng)奪財(cái)產(chǎn)的無限欲望。一個(gè)文明社會(huì)必須對(duì)這種天然的欲望加以制約。依靠道德是不可能達(dá)到這種制約的。如果道德是亞里士多德所理解的“道德”，其本意是達(dá)到個(gè)人幸福的行為方式，那么搶奪別人的財(cái)產(chǎn)而追求自己的幸福，在純粹效用主義者看來是合乎道德的。如果道德是斯多葛學(xué)派所理解的“正確理性”推導(dǎo)出的道德(己所不欲，勿施于人)，那么在這個(gè)變動(dòng)不居的世界上，這種道德觀念是很難立足的，因?yàn)槿藗儽M可以搶奪了別人的財(cái)產(chǎn)而不受相應(yīng)的懲罰。變動(dòng)的世界意味著“—次性博奔”的囚犯悖論。如果道德是哈奇森所理解的“側(cè)隱之心”(推己及入的道德)，那么在變動(dòng)不居的世界上，人我關(guān)系的多變使人們難以建立足以維系社會(huì)的強(qiáng)大的對(duì)他人的同情心。因此，休謨的結(jié)論是，在充滿不確定性的世界上，一個(gè)相對(duì)穩(wěn)定的社會(huì)必須建立一·種相對(duì)穩(wěn)定的財(cái)產(chǎn)權(quán)利關(guān)系，而這種關(guān)系不能依賴任何意義上的道德，它只能是超越個(gè)人聯(lián)系和道德感覺的某種秩序。
休謨斷言：產(chǎn)權(quán)絕不能僅僅依賴于道德。在產(chǎn)權(quán)和由于看見產(chǎn)權(quán)受到保護(hù)所引起的幸福感之間，必定存在一個(gè)比道德感更穩(wěn)定的制度性的東西——我們必須先有正義的概念。正義在休謨看來是不以個(gè)人好惡為轉(zhuǎn)移的評(píng)判尺度，它是穩(wěn)定的，超越個(gè)人感覺的。像“承諾”—樣，“正義”是在各個(gè)利益主體間事先約定的基于社會(huì)交往的而不是基于自然感情的規(guī)范[26]。由此，休謨批評(píng)說：“……最明顯的一個(gè)命題就是：如果不先假設(shè)正義和非義，財(cái)產(chǎn)權(quán)便是完全不可理解的；而我們?nèi)绻诘赖轮庠贈(zèng)]有動(dòng)機(jī)推動(dòng)我們趨向正義的行為，避免非義的行為，那么這些德和惡也是不可理解的……這些法則只能發(fā)生于人類的協(xié)議，當(dāng)人類看到了遵循他們那些自然而易變的原則所會(huì)引起的紛亂”。[27]我們看到休謨?cè)谶@里援引了他自己批評(píng)過的社會(huì)契約論的觀點(diǎn)，雖然他馬上解釋說這僅是為了敘述上的方便。我們知道休謨著名的立場(chǎng)是：理性是激情的奴隸(reason is the slaVe of passions)。在休謨看來，理性是無法使我們行動(dòng)起來的，讓我們行動(dòng)起來的，如洛克所論，是“意志”。又如洛克所論，我們的意志只當(dāng)我們感受到痛苦時(shí)才會(huì)產(chǎn)生出來。一個(gè)完全幸福的人絕不會(huì)有什么“意志”——即要改變現(xiàn)狀的沖動(dòng)。于是休謨接著洛克的思路進(jìn)一步闡發(fā)：理性的作用有二。其—是幫助意志認(rèn)識(shí)到它的行動(dòng)是否可以達(dá)到它要實(shí)現(xiàn)的(解除某種痛苦的)目標(biāo)(這是政治學(xué)的領(lǐng)域)。其二是幫助意志計(jì)算出達(dá)到目標(biāo)的最佳手段和方法(這是經(jīng)濟(jì)學(xué)的領(lǐng)域)。社會(huì)契約論者的立場(chǎng)是理性主義的，其根源可上溯到斯多葛學(xué)派使用“正確理性”的道德哲學(xué)(參見注[30])。休謨?cè)谄?人性論》卷三“道德學(xué)”里也援引了斯多葛學(xué)派的觀點(diǎn)，不過這一觀點(diǎn)與休謨強(qiáng)調(diào)“主體與世界的關(guān)系變動(dòng)不居”是不相容的。因?yàn)槿绻麅蓚�(gè)人只是進(jìn)行一次性囚犯悖論博弈(相當(dāng)于變動(dòng)不居的世界)，那么如上述，從正確理性推不出“道德黃金律”(己所不欲，勿施于人)。我“坑”了你之后，你永遠(yuǎn)也找不到我。我的理性于是告訴我應(yīng)當(dāng)“坑”你。其次，我的理性會(huì)告訴我，我如果遵守“道德黃金律”就會(huì)被你“坑”一次并且永遠(yuǎn)找不到報(bào)復(fù)的機(jī)會(huì)，所以對(duì)我實(shí)現(xiàn)自己的目標(biāo)一點(diǎn)好處也沒有。這樣，當(dāng)世界充滿不確定性時(shí)，從“正確理性”的兩個(gè)作用推不出“道德黃金律”(社會(huì)契約論的基礎(chǔ))。休謨于是提出：必定有著一種超越個(gè)人理性而且不以變動(dòng)不居的道德情感為轉(zhuǎn)移的規(guī)則或秩序，成為人類社會(huì)穩(wěn)定的基礎(chǔ)。這個(gè)秩序既不是理性的個(gè)人締結(jié)社會(huì)契約的產(chǎn)物，也不是任何道德感覺的產(chǎn)物。如上所述，這個(gè)秩序被休謨稱為“正義”。在正義觀念的基礎(chǔ)上才有了財(cái)產(chǎn)權(quán)利的穩(wěn)定，從而才有了社會(huì)的繁榮。
哈耶克在反對(duì)契約論這一點(diǎn)上比休謨要徹底。從他所持的演進(jìn)觀點(diǎn)看，洛克關(guān)于財(cái)產(chǎn)權(quán)利(不論是以暴力的還是協(xié)議的方式確立)是正義的前提的觀點(diǎn)是沒有錯(cuò)的。另一方面，在討論秩序與自由的關(guān)系時(shí)，哈耶克對(duì)休謨是高度贊同的。他說：“休謨也許是第一個(gè)清楚地認(rèn)識(shí)到一般自由只有在自然道德本能受到基于正義的行為判斷或?qū)λ素?cái)產(chǎn)的尊重之后才成為可能�！保�28］那么這里所說的“尊重”是否又屬于道德范疇了呢?我以為是的。哈耶克在同一章里表示過：“財(cái)產(chǎn)權(quán)利的制度，以它們現(xiàn)存的方式而言，遠(yuǎn)非是完善的；事實(shí)上我們甚至不知道完善的產(chǎn)權(quán)制度是什么樣的。如果人們要從財(cái)產(chǎn)分立獲得最大好處的話，他們的文化與道德就需要更進(jìn)一步的演進(jìn)”[29]。在《自由憲章)里，哈耶克反復(fù)論證說：自由文明的藝術(shù)性和困難之處就在于許多行為規(guī)范只能以道德戒律的形式而不是以法律形式存在，從而在維持日常秩序的同時(shí)給個(gè)人創(chuàng)新留下余地。其實(shí)我所謂“市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的道德基礎(chǔ)”的提法也是基于對(duì)洛克、休謨、哈耶克思想的這種個(gè)人理解的[30]。可見在真正的個(gè)人主義者(例如上面引述的艾德蒙·柏克)看來，自由、正義(產(chǎn)權(quán))、道德，這三者間的關(guān)系，雖然在道德哲學(xué)史上極為復(fù)雜紛繁，卻是理解“自由”概念時(shí)不能不給予澄清的。
我希望首先說明對(duì)理解自由、正義、道德三者之間關(guān)系非常重要的一個(gè)語源學(xué)事實(shí)：在印度一歐羅巴語系中，“權(quán)利”、“確當(dāng)”、“正確”這三個(gè)概念同出于大約公元前1500年的一個(gè)印度語詞——吠陀學(xué)派所說的“Ritam”［31］。按照《不列顛百科全書》新版本的解釋，Ritam在吠陀學(xué)派思想體系中相當(dāng)于老子和孔子所理解的“道”[32]。人必須通過對(duì)宇宙的道或Ritam的“格物”式的理解，方能領(lǐng)悟人自身在宇宙中的地位和意義，方能把握住“德”——正確的人際關(guān)系。這是我們能夠從現(xiàn)存文獻(xiàn)中找到的人類最早的“格物一明德”的道德哲學(xué)。對(duì)于吠陀學(xué)者來說，如果你理解了“Ritam”，你就有了權(quán)利去行你要行的事，你就有了孔子“七十，從心所欲不逾矩”的自由。在這個(gè)意義上，英語里“right”所代表的這三個(gè)不同概念就容易理解了。“正確”(right as truth)是說你在真理知識(shí)的意義上正確(你對(duì)問題的回答是正確的)；“確當(dāng)”(right as justice)是說你從正確的知識(shí)把握了正當(dāng)?shù)男袨闇?zhǔn)則；“權(quán)利”(right as claiment )，從而你有了自由去做你要做的事情，并且別人(由于你的行為的確當(dāng)性)不會(huì)干涉你做這件事的自由(這兩點(diǎn)合起來就是西方哲學(xué)所理解的“權(quán)、利”)。所以“自由”這個(gè)概念從一開始就是和“確當(dāng)性”或道德聯(lián)系在一起的。也可以說，在一個(gè)人的世界里，無論做什么都不會(huì)涉及確當(dāng)性問題，從而在吠陀學(xué)派看來也就沒有自由或不自由的問題[33]。哈耶克(《自由憲章))說，我們固然可以認(rèn)為一個(gè)困于灌木叢中的人是不自由的，但那個(gè)意義上的自由并不指涉社會(huì)關(guān)系，從而與我們討論的自由毫無關(guān)系。
“格物”與“明德”的關(guān)系到了蘇格拉底同智者們(sophists)爭(zhēng)辯的時(shí)代有了很大改變。對(duì)蘇格拉底來說，首要問題是“格物”，因?yàn)闆]有人會(huì)明知故犯——·沒有人愿意犯錯(cuò)誤。而對(duì)于智者來說，為了在演說中說服聽眾，演說者在人民中建立對(duì)論題的共識(shí)是關(guān)鍵，所以“明德”成了首要問題。如果我們站在蘇格拉底或者他的后繼者例如柏拉圖、圣·奧古斯丁和康德一邊，我們對(duì)自由應(yīng)當(dāng)持什么看法呢?我們基本的態(tài)度應(yīng)當(dāng)是以“精神自由”為區(qū)別于無生命體或其他生物的特征，也就是與“自然”相對(duì)的那個(gè)“自由”。前者是被自然律決定的，是客觀必然的。后者是精神自主的、主體的、自由的。但是精神要得到自由就必須認(rèn)識(shí)自然，要知其所以然。對(duì)外在世界蒙然無知的主體絕不能說是自由的。我們無法譴責(zé)如俄迪普斯那樣在不知情中犯下就父淫母大罪的不道德，因?yàn)樗皇且粋�(gè)自由的道德主體。豬狗的生活是談不上道德或不道德的。因此“知”是自由的前提。蘇格拉底說：未經(jīng)省察的生活是不值得過的。但是蘇格拉底的求得確切的道德知識(shí)的態(tài)度卻導(dǎo)致了柏拉圖的道德絕對(duì)主義和類似中央計(jì)劃經(jīng)濟(jì)國家的哲學(xué)家們治理下的烏托邦藍(lán)圖。事實(shí)上也是如此，柏拉圖不是輕視雅典的民主經(jīng)驗(yàn)而重視斯巴達(dá)的專制模式嗎?另一方面，如果我們站在智者一邊又要持什么樣的關(guān)于自由的態(tài)度呢?智者們持著道德相對(duì)主義的態(tài)度，認(rèn)為道德是人們達(dá)成的共識(shí)或慣例，可以是此也可以是彼，取決于不同的生存環(huán)境，不可能存在”一個(gè)普遍適用的道德準(zhǔn)則。人們組成社會(huì)并從中得到好處，關(guān)鍵在于建立道德共識(shí)，而不在于建立什么樣的道德共識(shí)。英國經(jīng)驗(yàn)主義者可以說是繼承了智者傳統(tǒng)的，他們認(rèn)道德為習(xí)慣，既是習(xí)慣也就談不上什么自由或不自由。因此休謨對(duì)基督教的“自由意志”的說法不置可否，他認(rèn)為在人與其他生物之間沒有所謂自由與自然的區(qū)分。人的心智的運(yùn)動(dòng)其實(shí)是服從思維習(xí)慣的，因此是如同物理定律那樣被決定的和必然的。這樣一來，他就必須對(duì)道德采取效用主義的態(tài)度，認(rèn)為凡是帶來個(gè)人幸福的就是善的、好的、道德的[34]，同時(shí)為了避免把社會(huì)建立在“同情心”的基礎(chǔ)上[35]，而堅(jiān)持認(rèn)為社會(huì)的基礎(chǔ)在于非自然的制度例如財(cái)產(chǎn)關(guān)系和正義觀念。這樣休謨就認(rèn)識(shí)到，正是由于這些非自然的制度克制—了人類自然的自私本能和以個(gè)人好惡為標(biāo)準(zhǔn)的自然道德，社會(huì)才得以穩(wěn)定和繁榮。
如果說哈耶克的認(rèn)識(shí)論哲學(xué)主要受到英國經(jīng)驗(yàn)主義的影響。同時(shí)也受到奧地利學(xué)派和德國哲學(xué)的影響，那么哈耶克的政治哲學(xué)則幾乎完全是英國的，而非歐陸的。哈耶克曾經(jīng)批評(píng)德國過分理性主義的思想傳統(tǒng)說：“在某種程度上這是真確的，德國方式的個(gè)人主義從來沒有成功地發(fā)展出自由的政治制度�！彼f他初到英國時(shí)非場(chǎng)藩訝地發(fā)現(xiàn)英國人幾乎總是很自然地聲明自己的觀點(diǎn)與其他學(xué)者的—致之處，而這在德國知識(shí)分子則常常被認(rèn)為是“沒有主見”，“缺乏深刻思想”或者“理性不強(qiáng)”的表現(xiàn)�？档聦�(duì)休謨的回應(yīng)是在辯證意義上向笛存爾理性主義的回歸。如叔本華所論，康德承認(rèn)休謨的經(jīng)驗(yàn)論觀點(diǎn)，承認(rèn)在感覺世界與“物自體”之間永遠(yuǎn)隔著“人類理性”這副有色眼鏡［36］�？档�?lián)颂岢觥袄硇詾樽匀涣⒎ā钡囊娊�。人類非如此不能理解世界，科學(xué)非如此不能改造世界�？档抡軐W(xué)的這一側(cè)面因此帶有徹底的極端的理性傾向，最終轉(zhuǎn)入黑格爾哲學(xué)。
哈耶克接著說：“一次一次地，你會(huì)對(duì)(英國人)這種自愿求得一致的傾向感到驚訝，并且看到這種態(tài)度與雄心勃勃的年輕的德國人意圖發(fā)展一種‘原創(chuàng)的個(gè)性’是多么不同……”他最后結(jié)論說：“這種個(gè)人主義不僅與真正的個(gè)人主義完全不相關(guān)，而且事實(shí)上證明是對(duì)正常運(yùn)作的個(gè)人主義體系的一種致命的障礙”［37］。對(duì)馬克思和哈耶克的知識(shí)背景稍有了解的人不難看到，哈耶克對(duì)德國思辨哲學(xué)傳統(tǒng)的“自由”與“個(gè)人主義”的批評(píng)，直接關(guān)涉到他對(duì)歐陸啟蒙時(shí)代盧梭和席勒浪漫自由主義態(tài)度的反對(duì)，而這一歐陸自由主義傳統(tǒng)極大地影響了始終關(guān)懷著“異化問題”的馬克思。
哈耶克在《自由憲章》中明確指出：英國自由制度的最早成功以及法國知識(shí)分子反觀和批評(píng)自己國家的政治落后狀態(tài)，這形成了西方“自由”概念的兩種傳統(tǒng)。這兩大傳統(tǒng)最明顯的區(qū)分不在它們的政治觀點(diǎn)上，而在它們的認(rèn)識(shí)論和道德哲學(xué)中。英國的自由主義傳統(tǒng)是經(jīng)驗(yàn)論的，以蘇格蘭啟蒙時(shí)期的道德哲學(xué)家休謨、斯密、弗格森為代表。法國的自由主義傳統(tǒng)是理性主義的，以笛卡爾、盧梭以及百科全書派的科學(xué)主義者們?yōu)榇�。英國的自由主義者更接近基督教“原罪”的傳統(tǒng)，認(rèn)定一個(gè)好的制度必須盡量減少人性的惡可能帶來的損害。法國自由主義者則對(duì)人性的善寄予過高期望，認(rèn)為人類天然可以協(xié)調(diào)他們的利益沖突，因此一切制度都只是人類理性與自由意志的枷鎖。關(guān)于這兩大傳統(tǒng)在認(rèn)識(shí)論上的分歧，我已經(jīng)在上一節(jié)討論過了。關(guān)于它們?cè)诘赖抡軐W(xué)上的分歧，我在下面進(jìn)—步討論。不過我的論述仍要從認(rèn)識(shí)論開始，因?yàn)檫@正是哈耶克自由主義思想體系的徹底之處。
哈耶克是英國經(jīng)驗(yàn)主義傳統(tǒng)中人，他的知識(shí)論是演進(jìn)主義的，是反柏拉圖的。既然我們不可能獲得絕對(duì)正確的知識(shí)，不論是關(guān)于自然的還是關(guān)于心智的，我們就只能主要依靠習(xí)慣和不斷積累的知識(shí)傳統(tǒng)來維系社會(huì)和發(fā)展勞動(dòng)分工。我們不能指望某個(gè)偉大人物發(fā)現(xiàn)了最終道德之后對(duì)社會(huì)道德體系進(jìn)行設(shè)計(jì)并付諸實(shí)行。人類知識(shí)是演進(jìn)的，人類道德也只能是演進(jìn)的。你盡可以對(duì)現(xiàn)存社會(huì)的道德體系表示不滿甚至激烈批評(píng)，但是你無法設(shè)計(jì)出可行的能夠取而代之的新道德體系，一切傳統(tǒng)的東西部只能演進(jìn)而無法激變。另一方面，與休謨的“無神論”不同，哈耶克受到德國基督教傳統(tǒng)和康德實(shí)踐哲學(xué)“絕對(duì)義務(wù)”觀念的影響，視宗教為道德傳統(tǒng)的重要維護(hù)者。在這兩個(gè)傳統(tǒng)的影響下，哈耶克提出“超越個(gè)人的秩序”做為個(gè)人自由、社會(huì)穩(wěn)定和經(jīng)濟(jì)繁榮的基礎(chǔ)。為了節(jié)省篇幅，下面的討論不再具體引述哈耶克的原文，它們主要出自我個(gè)人對(duì)《致命的自負(fù)》，《自由憲章》，《法，立法，與自由》，《通向奴役之路》等哈耶克著作的理解。
哈耶克的論證基于兩個(gè)事實(shí)：(一)由于世界的不確定性和人類知識(shí)的演進(jìn)性質(zhì)，沒有人(或任何一群人)能夠掌握資源有效配置所需的全部信息或知識(shí)。承認(rèn)我們頭腦的這種有限性，當(dāng)我們組織一個(gè)分工社會(huì)的時(shí)候，這個(gè)社會(huì)的基本特征就是知識(shí)的分立，即每個(gè)分工中的個(gè)人知道別人不知道的知識(shí)同時(shí)不知道別人(做為整體)知道的大部分知識(shí)。(二)人類天生是不平等的。正是由于這一事實(shí)，自由才成為必要。如果所有人生下來就是一樣的，人性當(dāng)然也就相同而且偏好大致一樣，那么中央計(jì)劃就成為可行的了。不過，所有個(gè)體一模一樣的種群由于不能在各個(gè)方向上進(jìn)行探索，其適應(yīng)大自然干變?nèi)f化的能力必定是有限的。這樣的種群或許早已經(jīng)在自然演化中消失了。哈耶、克早在《通向奴役之路》中就說過，自由時(shí)人類之所以必要(不僅僅是某些人說的“奢侈品”)，根本在于大自然的不確定性，在于人類必須在各個(gè)方向上：不斷實(shí)驗(yàn)新的生活方式，才可能應(yīng)付未來的未知的災(zāi)難和挑戰(zhàn)。這一命題，自然演化史上無數(shù)滅絕了的物種已經(jīng)提供了嚴(yán)酷的證明。人類演進(jìn)到今天，其無數(shù)個(gè)體的天賦不可能是平等的，也不應(yīng)當(dāng)是平等的。盧梭所謂“人生而平等……”只是一種道德烏托邦，哈耶克稱之為“虛幻而誤導(dǎo)的響亮口號(hào)”。
基于第一個(gè)基本事實(shí)，既然我們不知道如何最有效地集中利用稀缺資源，我們就只能調(diào)動(dòng)所有個(gè)體的積極性，讓他們盡量有效率地利用這些資源，而衡量資源配置是否有效率的唯—的也是能使人類在長(zhǎng)期演化中繼續(xù)生存下去的準(zhǔn)則就是人類的繼續(xù)生存和繁榮。正如哈耶克在《通向奴役之路》中已經(jīng)論證過的，那個(gè)能夠最大限度地保證人類在未來的不確定世界中繼續(xù)生存和繁榮的制度應(yīng)當(dāng)鼓勵(lì)一切個(gè)體在一切方向上進(jìn)行創(chuàng)新(哈耶克心目中的“偉大社會(huì)”)，這就是自由的基本涵義。不確定性告訴我們的唯一知識(shí)是：成功的機(jī)會(huì)(即成功應(yīng)付未來災(zāi)難的機(jī)會(huì))可能從任何方向降臨，因此偉大社會(huì)的機(jī)制應(yīng)當(dāng)給予所有的個(gè)體充分的自由去支配資源。這樣做的目的不在于給所有的人以自由(盡管自由本身也是一種價(jià)值，也值得追求)，而在于每當(dāng)機(jī)會(huì)降臨時(shí)，總必然是少數(shù)人看到這些機(jī)會(huì)并且準(zhǔn)備好了去抓住機(jī)會(huì)(或成功應(yīng)付災(zāi)難的能力)。自由的真正意義在丫讓這些未知的少數(shù)人(“the unknown few”)得到成功的機(jī)會(huì)�！拔粗�，因?yàn)椴淮_定性使我們無法知道誰將會(huì)是這些幸運(yùn)的人；“少數(shù)”，因?yàn)樵谒蟹较蛏线M(jìn)行著的生存實(shí)驗(yàn)中，只有少數(shù)幾個(gè)分向可能成功，而大多數(shù)方向上的個(gè)體將依靠模仿這少數(shù)成功的個(gè)體才得以生存。當(dāng)下一次災(zāi)難降臨時(shí)，又是少數(shù)人的實(shí)驗(yàn)顯示出成功并被多數(shù)人模仿。人類的生存和繁榮就是這樣一個(gè)少數(shù)人創(chuàng)新和多數(shù)人模仿成功者的過程。自由社會(huì)的真義在于每個(gè)人都可能是這成功的少數(shù)之一，每個(gè)人都將不得不肩負(fù)拯救人類的使命。
基于第二個(gè)基本事實(shí)，既然人們天賦不平等，那么讓所有人平等地享有自由創(chuàng)新的權(quán)利就幾乎必然地意味著人們創(chuàng)新的結(jié)果和創(chuàng)新收入的不平等。因此哈耶克認(rèn)為：要求經(jīng)濟(jì)平等的自由主義者們幾乎必然地與真正意義上的個(gè)人自由相沖突，而要求法律面前人人平等的自由主義，從邏輯上就不能同意所謂“經(jīng)濟(jì)平等”。當(dāng)我們?cè)试S政府把個(gè)人收入重新做平等分配時(shí)，我們扼殺的不僅是人的天賦才能的發(fā)揮和個(gè)人自由，更主要的是我們扼殺了我們種族生存的機(jī)會(huì)。必須看到，我們社會(huì)繁榮的唯一可能就在于讓盡量多的個(gè)體在盡量多的方向上尋找發(fā)展的機(jī)會(huì)，于是必然地，合乎邏輯地，在不同方向上積累了不同經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)的人們，他們的機(jī)會(huì)和由創(chuàng)新得到的收入就不會(huì)是平等的。自由社會(huì)里人人平等的涵義是：每一個(gè)人都平等地享有成為那“未知的少數(shù)”的權(quán)利。
綜上所述，自由社會(huì)必定要求所有的人在所有方向上創(chuàng)新的自由權(quán)利。在哈耶克看來，這種自由權(quán)利只能通過建立“法律面前人人平等的社會(huì)機(jī)制”得到保障。；法律必須是抽象的，超越個(gè)人關(guān)系的，從而“未知的少數(shù)人”的自由權(quán)利才可能被保證。法律的抽象性表現(xiàn)在它的“非人格”上，為了達(dá)到這種“非人格”，必須建立某種事先同意的，每個(gè)公民都知道和理解的程序。公民的“知”的權(quán)利和公民“知情的權(quán)利”。這是法律的抽象性的保證。因?yàn)槿绻俺绦颉睕]有足夠的“透明度”，那么在每個(gè)具體案例中由誰來解釋法律程序就樊得全關(guān)重要。而且解釋人的個(gè)人偏好就開始取代法律的抽象性而成為具體的，人格的，不公平的程序，“未知的少數(shù)人”就會(huì)變成“少數(shù)人的特權(quán)”。哈邪克聲稱真正自由主義僅僅要求“一切人在法律面前平等”這—個(gè)條件，其他類型的平等則不是與此沖突就是誤解了自由的真義。但是，我們從西方社會(huì)發(fā)展史可以看到，法治的建立幾乎可以說是與社會(huì)漫長(zhǎng)的發(fā)展過程同時(shí)實(shí)現(xiàn)的。英國貴族在國王法庭面前的平等關(guān)系是經(jīng)過平民的長(zhǎng)期爭(zhēng)取才逐漸“下放”和演變成普通人在普通法體系中的平等關(guān)系的［38］。美國黑人的權(quán)利不是一直到六十年代還沒有實(shí)現(xiàn)嗎?好的制度和物種一樣，是—定要通過競(jìng)爭(zhēng)來證明和實(shí)現(xiàn)自身的。這樣，人類生存和繁榮依賴于真正意義上的個(gè)人自由，個(gè)人自由又依賴于法治或超越個(gè)人關(guān)系和任何小集團(tuán)利益的抽象秩序的建立，而上述西方社會(huì)法治發(fā)展的歷史說明，這種抽象秩序的建立最終需要一個(gè)與之相適應(yīng)的道德基礎(chǔ)。
在哈耶克思想體系中，個(gè)人自由的程度是由具體社會(huì)的道德境界和正義觀念決定的。如前述洛克的思想，正義的核心是分立的財(cái)產(chǎn)。在洛克的社會(huì)中，人口對(duì)自然資源的壓力尚且不大，所以洛克用以界定產(chǎn)權(quán)的準(zhǔn)則是“勞動(dòng)”——每個(gè)人財(cái)產(chǎn)的邊界由他加在自然界的勞動(dòng)決定。在這—點(diǎn)上，洛克的產(chǎn)權(quán)理論與后來馬克思對(duì)資本主義私有制的批評(píng)并不矛盾，但是當(dāng)活勞動(dòng)不斷物化和積累，財(cái)富分布開始嚴(yán)重不平均時(shí)，洛克保護(hù)私有產(chǎn)權(quán)的理論就與馬克思的勞動(dòng)異化理論發(fā)生沖突了。在洛克及一些現(xiàn)代哲學(xué)家如哈佛教授諾茲克(Robert Nozick)看來，凡是以正當(dāng)方式獲得的財(cái)產(chǎn)不論在個(gè)人手中積累多少，都是正當(dāng)?shù)模粦?yīng)被社會(huì)剝奪的[39]。在馬克思看來，物質(zhì)生產(chǎn)手段(已經(jīng)物化了的勞動(dòng))的公有化是阻止勞動(dòng)(活勞動(dòng))異化的唯一途徑。但是如果我們從馬克思的異，f嵌里淪闖到他的(從未見面的)老師黑格爾的自由理論，我們可以說，黑格爾所理解的自由比馬克思更接近洛克所理解的自由。在黑格爾看來，主體自由是具體的，歷史的，階段性的。只有當(dāng)主體意識(shí)到自身的局限(不自由)時(shí)，主體才覺悟到自由的意義并且去爭(zhēng)取這種自由，而在主體意識(shí)發(fā)展的初級(jí)階段，例如黑格爾所謂的“斯多葛主義”階段，主體認(rèn)為他的內(nèi)心是自由的，但是他不能夠意識(shí)到他的自由是內(nèi)向的，阿Q式的，沒有擺脫奴隸形態(tài)的自由。又例如在“懷疑主義”階段，主體意識(shí)到了自由，但他的自由是懷疑——切的自由，但這是—種無根的狀態(tài)，精神完全無從依靠，一切觀念包括主體自身都受到懷疑。當(dāng)主體意識(shí)到這一點(diǎn)時(shí)，痛苦會(huì)驅(qū)使他尋求更高階段的(宗教的)自由并且發(fā)現(xiàn)更高階段的不自由(宗教的苦澀)。現(xiàn)代哲學(xué)家如麥金太爾(A1asdair Macintyre)推論說，按照黑格爾的理解，每個(gè)具體社會(huì)以及每個(gè)具體的個(gè)人都有自己意識(shí)到的自由和屬于自己的“不自由”，我們不能強(qiáng)求人們?cè)诰癜l(fā)展上的一律[40]。如前述，在洛克看來，人的意志是永遠(yuǎn)不自由的，他受到的痛苦激動(dòng)著他的意志。一個(gè)人在沒有擺脫最大的痛苦之前，他的意志必定驅(qū)使他尋求擺脫這一痛苦，而不會(huì)首先去尋求擺脫其他方面的較次要的痛苦[41]。在這一點(diǎn)上，洛克、黑格爾和哈耶克都認(rèn)為自由觀念是演進(jìn)的。在《自由憲章》總標(biāo)題下、哈耶克援引西德尼(AlgernonSidney)的話：“我們探索的不是至善，那是人類永遠(yuǎn)無法達(dá)到的；我們尋找人類憲章，那個(gè)帶給我們最小或最可原諒的害處的制度。
哈耶克在《自由憲章》策一章里把真正個(gè)人主義的“自由”同五種其他意義上的自由概念相區(qū)分。其一是把消極自由同上面說過的基督教哲學(xué)所討論的“意志自由”相區(qū)分。其二是把指涉社會(huì)關(guān)系的自由同“人—自然”關(guān)系中人的自由相區(qū)分。其三是把消極自由同哲學(xué)家杜威與制度交義經(jīng)濟(jì)學(xué)家康苦斯等人把自由理解為“權(quán)力(power)”的看法相區(qū)分。其四是把個(gè)人自由同以整體人群為對(duì)象的政治自由相區(qū)分。其五是把消極自由同由可文配資源決定的經(jīng)濟(jì)自由相區(qū)分。
“自由意志”的說法在哲學(xué)史上是引起混亂的主要概念之一。意志自由指涉主體在多大程度上可以在此在世界的約束下實(shí)現(xiàn)自己的意志。如上述，一個(gè)人的意志能否實(shí)現(xiàn)，在吠陀學(xué)派和蘇格拉底看來依賴了這個(gè)人對(duì)世界的認(rèn)識(shí)的真確性。哈耶克認(rèn)為，一個(gè)人對(duì)可供選擇的手段的了解固然非常重要，但關(guān)于選擇的知識(shí)本身畢競(jìng)不同于選擇的自由。自由意志，如上述休謨的看法，是一個(gè)誤導(dǎo)的概念。但是選擇的自由，在哈耶克看來，是有豐富現(xiàn)實(shí)內(nèi)容的概念。哈耶克認(rèn)為根據(jù)“意志’’是否自由而決定個(gè)人的道德義務(wù)，這是荒唐的。道德義務(wù)或責(zé)任感的唯一意義是，如果沒有這種道德義務(wù)那么人盯的行為將會(huì)很不一樣。一個(gè)醫(yī)生盡可以申辯說病人的死亡是由于意外事故，不是他的責(zé)任，但是只有讓他承擔(dān)對(duì)病人生命的重大責(zé)任，他才會(huì)時(shí)時(shí)考慮到可能存在的意外因素而更加小心謹(jǐn)慎。哈耶克言外之意是法學(xué)家們爭(zhēng)論不休的意志自由問題其實(shí)是與現(xiàn)實(shí)世界無關(guān)的，錯(cuò)置了的問題［42］。
政治自由指涉一群人作為整體能夠在多大程度上實(shí)現(xiàn)整體的“意志”。固然，我們可以把個(gè)人自由的概念推廣到人群自由，即一群人不受外來強(qiáng)權(quán)干涉的自決狀態(tài)，但是對(duì)政治自由的追求往往使人們傾向于放棄個(gè)人自由轉(zhuǎn)而接受一個(gè)強(qiáng)權(quán)政府。因?yàn)榉磳?duì)外界強(qiáng)權(quán)的最有效手段往往就是強(qiáng)權(quán)本身。哈耶克認(rèn)為這是民族主義運(yùn)動(dòng)最危險(xiǎn)的方面G持此種自由論者往往以“善’’代替“自由”，哈耶克認(rèn)為自由并不意味著“善”。我們也許是自由的，同時(shí)又是痛苦的。自由選擇往往要求我們承擔(dān)選擇的一切后果、責(zé)任、錯(cuò)誤、悲劇以及種種人生的不確定性。哈耶克說：自由本身是一種價(jià)值，我們追求自由不是為了別的什么善，而是為了自由本身⑩。于是在亞里士多德的意義上，自由就是目的，善，或道德，它不應(yīng)當(dāng)被任何政治目的所取代。那些同意放棄個(gè)人自由轉(zhuǎn)而追求政治自由的民族，最終會(huì)由于缺失了個(gè)人自由而失去其它所有的自由。在這個(gè)意義上，民族主義總好像一把雙刃劍，在建立了強(qiáng)大國家的同時(shí)損害了個(gè)人自由。
經(jīng)濟(jì)平均論者聲稱如果沒有財(cái)富，個(gè)人自由是不會(huì)帶來個(gè)人幸福的。在大多數(shù)情況下，這個(gè)說法無可非議，但是正如哈耶克指出的，一個(gè)對(duì)國王俯首聽命的大臣可以擁有比一個(gè)牧羊人多得多的財(cái)富，卻不能說是自由的。追求經(jīng)濟(jì)自由的人如果情愿放棄個(gè)人自由以換取豐富資源或財(cái)富，那是很危險(xiǎn)的。自由，一旦放棄就很難贖回 翻濟(jì)平均論者的危害在于他們強(qiáng)調(diào)平均財(cái)富以達(dá)到全體人民經(jīng)濟(jì)上的自由，然而他們的社會(huì)改革會(huì)使本來涌流著物質(zhì)財(cái)富的所有源泉最終枯竭。為什么先進(jìn)國家里的貧民仍然比落后國家里的貧民富裕得多?為什么從前一般民眾無法想象的奢侈品在很短時(shí)期內(nèi)就成為所有人的生活必需品?為什么一旦中央計(jì)劃者取消了所謂奢侈品的生產(chǎn)，技術(shù)進(jìn)步就開始停頓以致計(jì)劃者不得不靠模仿外國資本主義市場(chǎng)上的商品來推動(dòng)技術(shù)更新?哈耶克寫道：“我們只須記住，一個(gè)社會(huì)對(duì)最上層的進(jìn)步的阻撓馬上會(huì)變成對(duì)所有社會(huì)層次的進(jìn)步的阻撓”[44]。
最后，積極自由的態(tài)度把自由等同于“權(quán)力(power)”。如果說其他意義上的自由在哈耶克看來還是可以容忍的話，那么以追求個(gè)人的最大權(quán)力來代替?zhèn)�人自由，在哈耶克看來是最不可容忍的錯(cuò)誤。其一，權(quán)力絕不代表自由。一個(gè)指揮干軍萬馬的將軍可說是集中了達(dá)到危險(xiǎn)程度的權(quán)力，但他的君主一句話可以迫使他改變他使用權(quán)力的方向和他的全部計(jì)劃。其二，追求實(shí)現(xiàn)自身意志的“權(quán)力”的人在社會(huì)關(guān)系方面必定要求對(duì)他人行動(dòng)的支配權(quán)，而且他們往往聲稱他們的意志代表著全體人的意志(如盧梭的“公意”)，從而合法地剝奪一切個(gè)人自由。這就是哈耶克畢生與之抗?fàn)幍姆▏みM(jìn)主義自由傳統(tǒng)。雖然，如他自己承認(rèn)的，這一傳統(tǒng)至少在他發(fā)表《自由憲章》的時(shí)代(本世紀(jì)六十年代)，是越來越強(qiáng)大了，而且正在世界上普遍地取代英國的自由主義傳統(tǒng)(例如各國的“福利國家”運(yùn)動(dòng)和‘‘新生活運(yùn)動(dòng)”等等)。不過在九十年代，積極自由論對(duì)真正個(gè)人自由的這種威脅正在受到廣泛的批評(píng)。歷史正在對(duì)哈耶克孤獨(dú)的吶喊作出回應(yīng)。
這種積極自由論的要害在于對(duì)一切秩序的否定態(tài)度。所謂“秩序”就是個(gè)體在其勞動(dòng)分工中的行為與其他個(gè)體行為的協(xié)調(diào)關(guān)系。沒有這種協(xié)調(diào)也就沒有分工社會(huì)。沒有分工也就沒有知識(shí)的積累和人類的繁榮與進(jìn)步。個(gè)體協(xié)調(diào)自己的行為以適應(yīng)他人的行為，這是分工社會(huì)中每一個(gè)人對(duì)他人的“責(zé)任”。個(gè)人關(guān)于對(duì)他人責(zé)任的感覺稱為“責(zé)任感”。在康德“義務(wù)論”的道德哲學(xué)意義上說，哈耶克認(rèn)為每個(gè)人對(duì)他人的責(zé)任感是自由社會(huì)的道德基礎(chǔ)的核心。當(dāng)盧梭宣稱：“生而自由的人處處被套上枷鎖”時(shí)，他反對(duì)的不僅是王權(quán)，而且包括了傳統(tǒng)道德加給個(gè)人的義務(wù)、責(zé)任、行為規(guī)范等等。至少在法國革命之后，盧梭的口號(hào)就主要被用來反對(duì)道德傳統(tǒng)了。
責(zé)任感不能夠被法律或其他強(qiáng)制性制度代替。如前述，哈耶克曾經(jīng)論述，許多行為規(guī)范如果用法律形式固定下來，就會(huì)壓制“未知的少數(shù)”的創(chuàng)新活動(dòng)。歷史上天才人物的悲劇之一，就是與過分僵硬的傳統(tǒng)道路甚涇法律發(fā)生沖突而為社會(huì)不容。另一方面，對(duì)行為完全不加規(guī)范又不可能組成社會(huì)，所以道德形式的自律式規(guī)范就成為必須的，哈邱克認(rèn)為自由是一種“藝術(shù)”，所有的個(gè)人都必須學(xué)會(huì)自由才可能自由。學(xué)習(xí)自由的過程就是在每一具體領(lǐng)域和具體個(gè)人之間建立相互責(zé)任感的過程。責(zé)任感必須是具體的，因?yàn)榘凑招葜兊目捶ǎ说男撵`天然不能夠去關(guān)心那些不常與之發(fā)生聯(lián)系的人的利益，所以非強(qiáng)制性的責(zé)任感只能通過人與人在具體分工合作的場(chǎng)合下逐漸熟悉相互的聯(lián)系并建立協(xié)調(diào)的規(guī)范。人類合作秩序的不斷擴(kuò)展，一方面要求不斷創(chuàng)新，從而要求行為規(guī)范的靈活性；另—方面又要求不斷破除小集團(tuán)利益基礎(chǔ)上的“自然道德”。因此，當(dāng)人們?cè)诿恳粋�(gè)具體領(lǐng)域建立了相互的責(zé)任感時(shí)，又必須注意不讓這種局部的、小團(tuán)體利益基礎(chǔ)上的道德模式阻礙了合作關(guān)系的進(jìn)一步擴(kuò)大。保證大范圍合作的制度就是法治，是每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)尊重的“法律面前人人平等”的精神。顯然，如何在各個(gè)局部范圍內(nèi)的相互責(zé)任感和在整體范圍內(nèi)對(duì)共同的抽象法律的尊重之間維持一種激發(fā)個(gè)人創(chuàng)新精神和創(chuàng)新活動(dòng)的平衡，這是一種藝術(shù)。凡是藝術(shù)性的東西，就只能通過長(zhǎng)期實(shí)踐去把握，因?yàn)闆]有人能夠靠讀書或單純模仿別人而掌握一種藝術(shù)。我們可以說，—種東西的藝術(shù)性就在于它把原則結(jié)合在具體之中，從而必定是創(chuàng)新的。
哈耶克認(rèn)為一個(gè)“偉大社會(huì)”(即“開放社會(huì)”)的政府，幾乎可以說它的唯一功能就是維護(hù)法治，也就是維護(hù)那個(gè)抽象鈉、超越私人偏好的、事先規(guī)定的、高度透明的(從而是受到廣泛監(jiān)督的，并使人們?cè)谛袆?dòng)之前可以計(jì)算損益的)秩序。原本在各自不同的狹小范圍內(nèi)從事分工合作的不同人群之所以愿意支付一個(gè)共同政府的費(fèi)用，理由在于這個(gè)專業(yè)化的政府節(jié)約了維持法治的費(fèi)用，而法治意味著市場(chǎng)半徑的擴(kuò)張，意味著擴(kuò)展分工合作的秩序，以及在新的分工范圍內(nèi)，任何小群體不被與她競(jìng)爭(zhēng)的那些群體剝奪了“在一切方向上創(chuàng)新”的平等權(quán)利。
為什么分工社會(huì)的繁榮要依賴市場(chǎng)?什么是“市場(chǎng)”?以及市場(chǎng)運(yùn)作的核心內(nèi)容是什么?為了不使“偉大社會(huì)”的論證成為空想，哈耶克在很長(zhǎng)時(shí)期內(nèi)反復(fù)說明市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的核心內(nèi)容。在《法，立法，與自由》卷二，哈耶克說：“在充滿不確定性的世界里，個(gè)體不能追求—個(gè)確定的最終目標(biāo)。個(gè)體只能追求一系列的‘手段’，這些手段可能幫助他們實(shí)現(xiàn)那些最終目標(biāo)。這些手段或‘中間目標(biāo)’是人們(在不確定的世界里)能夠確定地看見的東西。人們能夠確定這些中間目標(biāo)，是因?yàn)樗麄冊(cè)诟髯缘木植款I(lǐng)域了解各自面對(duì)著的具體的機(jī)遇。人們努力的直接目的，往往是為了積累用于實(shí)現(xiàn)未知目的所需的手段。在一個(gè)先進(jìn)的社會(huì)里，最一般的可以實(shí)觀未知的各種具體目的的手段就是貨幣。一個(gè)人只要知道他所需要的和他能夠提供給他人的那些物品和勞務(wù)的價(jià)格信號(hào)，就能夠成功地從他知道的那些機(jī)會(huì)中作出選擇。有了關(guān)于價(jià)格和機(jī)會(huì)的信息，他就能夠依賴自己的知識(shí)在具體環(huán)境下選擇他的中間目標(biāo)和扮演(分工中的)具體的最能獲利的角色。每一個(gè)人只需要如此選擇自己的中間目標(biāo)，即可以實(shí)現(xiàn)他的終極目標(biāo)的那個(gè)一般手段，他就可以把自己關(guān)于具體事實(shí)的知識(shí)用于滿足他人的中間目的了。于是，個(gè)體選擇其行動(dòng)目標(biāo)的自由使得社會(huì)全體擁有的高度分立的知識(shí)能夠被充分利用�！蔽覀兛吹�，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的意義在于它使每個(gè)人必須收集和處理的信息縮小在個(gè)人活動(dòng)的局部范圍內(nèi)，因而專業(yè)化(即只關(guān)心局部事物的進(jìn)展)成為可能，使市場(chǎng)得以實(shí)現(xiàn)這一功能的核心，可以說就是馬克思分析的“—般等價(jià)物”，或哈耶克說的“一般中間目的”——貨幣。用比較負(fù)面的語言敘述就是：對(duì)貨幣的追逐或“拜金主義”使人們變得目光狹小和專業(yè)化。做為一般等價(jià)物的貨幣(表現(xiàn)為相對(duì)于其他——切物品的價(jià)格)告訴那個(gè)把自己的活動(dòng)束縛在廣大市場(chǎng)的某個(gè)角落里的商品生產(chǎn)者應(yīng)當(dāng)做什么和怎樣做 翻過這樣的人的異化過程，市場(chǎng)擴(kuò)張了，分工社會(huì)繁榮了。市場(chǎng)機(jī)制的核心是“貨幣”。這里的貨幣當(dāng)然不能僅僅是做為產(chǎn)品計(jì)量單位的貨幣，不能僅僅是“消極的貨幣”。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的靈魂，—般等價(jià)物，要求這個(gè)貨幣必須是“積極的貨幣”，是看到百分之一百的利潤(rùn)就敢于跳進(jìn)無底深淵的貨幣。
哈耶克在《自由憲章》和《法，立法，與自由》中多次提到人們對(duì)自由市場(chǎng)制度反感的一個(gè)主要理由是關(guān)于所謂“人的異化”。可是有什么更好的制度嗎?人們希望得到就業(yè)保障，因?yàn)槔缭试S一個(gè)計(jì)算機(jī)工程師失業(yè)是一‘種“浪費(fèi)”。是“不合理的”�？墒侵挥薪⒛硞�(gè)權(quán)威機(jī)構(gòu)來指定每一個(gè)人的工作才不會(huì)發(fā)生“失業(yè)”這樣的浪費(fèi)。換句話說，為了減少自由選擇加給我們的痛苦，我們情愿讓一個(gè)外在權(quán)威承擔(dān)選擇的后果和相應(yīng)的責(zé)任，我們情愿讓那個(gè)外在的權(quán)威告訴我們做什么和怎樣做。難道這不是一種異化嗎?難道這不是更大的不自由嗎?哈耶克說：我們擔(dān)負(fù)起選擇的責(zé)任為的是給我們自由。自由與責(zé)任是互補(bǔ)的，正如同權(quán)利與義務(wù)是互補(bǔ)的一樣。對(duì)于那些無法為其行為擔(dān)負(fù)責(zé)任的人(由于生理或心理的原因)，社會(huì)通常是會(huì)限制他們行動(dòng)的自由的，例如末成年的兒童要受到家長(zhǎng)的監(jiān)護(hù)，而聽任原始本能發(fā)作的強(qiáng)奸犯則必須受到政府的監(jiān)護(hù)。分工越是發(fā)達(dá)，知識(shí)的分立就越嚴(yán)重，從而人們尋找交換產(chǎn)品和服務(wù)的機(jī)會(huì)就越困難 翻驗(yàn)告訴我們，沒有一個(gè)人或權(quán)威機(jī)構(gòu)能夠像市場(chǎng)那樣有效地為人們找到這樣的機(jī)會(huì)。然而市場(chǎng)要求每個(gè)人都是自由選擇的主體，是企業(yè)家，是既有具體知識(shí)的專業(yè)化的人，又有市場(chǎng)經(jīng)驗(yàn)的推銷自己知識(shí)的人。每個(gè)人對(duì)他自己的生活方式和前途負(fù)責(zé)，這是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)加給我們的負(fù)擔(dān)，也是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)能夠成功的原因。一個(gè)有希望的朝氣勃勃的社會(huì)絕不是“夜不閉戶，路不拾遺”，人人高枕無憂的社會(huì)。正相反，人的本性(完全的舒適使人完全失去行動(dòng)的意志)決定了，那個(gè)不斷尋找前路的奮進(jìn)的社會(huì)必須讓所有的人面對(duì)自己選擇的后果和時(shí)刻感受到前途不確定性所引起的痛苦�！吧系鬯懒恕�，在尼采的眼睛里，“超人”誕生了。
市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)不是一個(gè)“好”的制度，但它也許是所有制度中最不壞的制度。通過這個(gè)制度，人們希望最終結(jié)束人的異化過程(在物質(zhì)財(cái)富的極大豐富以后)。事實(shí)上，如布羅代爾觀察到的，那些最富裕的資本家們，已經(jīng)在享受非異化的人的生活了。他們總是在各個(gè)領(lǐng)域之間轉(zhuǎn)換著他們的生活方式，在社會(huì)最頂層，以藝術(shù)的方式開發(fā)他們的個(gè)性與人格。這種目前少數(shù)人的奢侈生活方式遲早會(huì)成為一切人的生活方式，只要我們繼續(xù)信賴這個(gè)把人類從原始狀態(tài)帶進(jìn)目前的高度文明的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)制度。
總結(jié)一下�！白杂伞�，在哈耶克所說的真正意義上，首先是勞動(dòng)分工和比勞動(dòng)分工更關(guān)鍵的知識(shí)分立的要求。知識(shí)的分立要求每一個(gè)人在所有方向上創(chuàng)新的自由權(quán)利。這種自由權(quán)利的具體實(shí)現(xiàn)要求建立“分立的”、洛克意義上的“財(cái)產(chǎn)權(quán)利’’(生命，自由，占有)。分立的產(chǎn)權(quán)提供了每個(gè)人在各自的具體環(huán)境下充分利用個(gè)人與他人的局部知識(shí)去創(chuàng)新的激勵(lì)。所謂“正義”，就是以保護(hù)人們分立的產(chǎn)權(quán)為核心的行為規(guī)范以及相應(yīng)的道德意識(shí)�！罢x”在休謨和哈耶克看來不同于自然道德，它必須是抽象的，不以具體人具體事為轉(zhuǎn)移的行為規(guī)范。一方面，人類作為物種，得以在無數(shù)的未來災(zāi)難中繼續(xù)生存和繁榮，要求保護(hù)一切人的自由權(quán)利，從而要求建立以保護(hù)產(chǎn)權(quán)為核心的超越個(gè)人關(guān)系的抽象的秩序。另一。方面，在一切具體環(huán)境中的創(chuàng)新活動(dòng)要求靈活的具體環(huán)境下的責(zé)任制度和相應(yīng)的道德基礎(chǔ)。這就是我所理解的哈耶克體系中“自由”、“正義”和“道德’’三者間的關(guān)系。它們最終把我們帶到了如何對(duì)待具體社會(huì)的道德傳統(tǒng)的問題上，也就是下—篇將要探討的主題。
在《致命的自負(fù))第四章第五節(jié)“積極的和消極的自由”中．哈耶克批評(píng)了許多重要的思想家關(guān)于“個(gè)人自由”的看法，例如盧梭、穆勒、伏爾泰、羅素以及福柯與哈貝瑪斯。他批評(píng)這些作者往“反對(duì)異化”的口號(hào)之下，企圖否定一切秩序。在哈耶克更早的著作《科學(xué)的反革命》中，他追溯這一思潮到黑格爾為首的德國“理想主義”哲學(xué)傳統(tǒng)，孔德肇端的法國“科學(xué)主義”社會(huì)理論的傳統(tǒng)，和邊沁開創(chuàng)的英國“效用主義”經(jīng)濟(jì)學(xué)傳統(tǒng)。最后，在《致命的自負(fù)》第七章“我們被毒化了的語言”中，他指出柏拉圖的認(rèn)識(shí)淪與道德哲學(xué)是所有這些哲學(xué)謬誤及語義扭曲的根源。在這里，哈耶克完全以一個(gè)哲學(xué)家的身份思考問題。像世界上所有偉大的哲學(xué)家一樣，他希望直接與古代哲人對(duì)話，因?yàn)橹挥薪柚谒麄兡巧星覜]有被后來歷史扭曲的眼睛，我們才能夠真確地看到人類社會(huì)的基本問題。這些基本問題“關(guān)乎世道”，不僅是古代人的，而且也是我們現(xiàn)代人的基本問題。
哈耶克沒有仔細(xì)討論過也沒有必要去討論發(fā)展中國家的“擴(kuò)展秩序”問題。他在《自由憲章》中提到不同于西方的諸種文明目前都在學(xué)習(xí)和模仿西方文明，希望如西方那樣創(chuàng)造出巨大的物質(zhì)財(cái)富。他提到這種世界性的現(xiàn)代化或西方化趨勢(shì)對(duì)西方文明的潛在威脅(追求發(fā)展與反對(duì)發(fā)展的沖突，弱勢(shì)文化與強(qiáng)勢(shì)文化的沖突，傳統(tǒng)與現(xiàn)代的沖突)。他提出落后民族最好的藥方就是“發(fā)展”，不斷發(fā)展。但是他沒有涉及在非西方社會(huì)里發(fā)展在許多人看來是“西方式”的物質(zhì)文明是否可行和怎樣從這些社會(huì)的傳統(tǒng)道德中轉(zhuǎn)化出能夠與擴(kuò)展秩序相容的道德基礎(chǔ)。
我們所面對(duì)的基本問題，就其具體形式而言，畢竟不同于古人和西方人面對(duì)的問題。這里最重要的區(qū)別是，我們的心智不可回避地背負(fù)著幾千年文明社會(huì)的傳統(tǒng)。如何看待這個(gè)永遠(yuǎn)的“傳統(tǒng)與現(xiàn)代”的問題，這是哈耶克在為自己的立場(chǎng)長(zhǎng)期辯護(hù)中意識(shí)到他必須最終作出回答的問題［45］。從任何傳統(tǒng)中都可以生長(zhǎng)出擴(kuò)展秩序的道德基礎(chǔ)嗎?這顯然也是我們中國人必須或遲早要面對(duì)的那些永久性的問題之—。
注釋[21]《公共淪叢》的貢獻(xiàn)之—是在第一輯刊出了艾薩雅·柏林的名篇《自由的兩種概念)(Two concepts of Liberty)，以及顧聽的文章《以社會(huì)制約權(quán)力》。這使得我的文章可以不必重復(fù)敘述有關(guān)的理論了。
[22] 例如F．A. Hayek，“economics and knowledge”，and“the use ofknowledge in society”．全收在他1948年的《個(gè)人主義與經(jīng)濟(jì)秩序》文集中，見注⑤。
[23]Annen劉chian，“肋m()ecGnolnics of propert right”．Fagesl27—149，itlA．A1Chian，置凹no朋入For6“6zCWorA，LibertyPress，1977．[24]哈耶克此處的看法與他擴(kuò)展秩序的概念并無矛盾。小團(tuán)體的價(jià)值觀雖然傾向于演變?yōu)椤拔覀儭睂?duì)“他們”的狹隘團(tuán)體主義，但是哈耶克在演講中強(qiáng)調(diào)了通過競(jìng)爭(zhēng)達(dá)到的各個(gè)團(tuán)體間的合作。哈耶克每每論及市場(chǎng)和政府的區(qū)別時(shí)，總是注意到市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)的“開放性”和政府權(quán)力的“封閉性”。
[25]參見洛克(人類理解論》，商務(wù)印書館1983年中譯本下卷頁540—541，不過此處的翻譯恐有疏漏。
[26]休謨《人性論》，商務(wù)印書館1994年中譯本下卷。此處關(guān)于“道德”作為感覺，參見卷三，章——“德與惡總論”；關(guān)于其他看法，參見頁534—535，542——543，573——574。
[27]頁573，休謨(人性論》，商務(wù)印書館1994年中譯本。
[28]頁34—35，哈耶克《致命的自負(fù)》。
[29]頁35，哈耶克《致命的自負(fù)》。
[30]見汪丁丁，“市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的道德基礎(chǔ)”，(改革》1995年9月。
[31]參見“Ethics”，Encyclopaedia Britannia，1992年印本，卷18，頁492——521。
[32]我讀《莊子》時(shí)，發(fā)現(xiàn)莊子(卷四以后)所記孔子五十一歲開始，問道于老子不下三次。每次問了之后，不是“三日不語”，就是“閉門數(shù)月不出”，或“出以告額回”自己對(duì)道的理解與老子不能并論，無異井蛙觀天。老子最后一次回答孔子所問“至道”，說的幾乎與印度吠陀學(xué)派所說一樣，都是“有倫生于無形”、“精神生于道”，“形本生于精”，“萬物生于形”等等。老子覺得孔子始終“不得道”，是因?yàn)樗蚴亍傲?jīng)”而不知“六經(jīng)也，先王之陳跡也” 度然是陳跡，就已經(jīng)不是“道”了。人走過之后，留下的足跡，那只是道的一種形態(tài)——走出來的路，而不是道本身。孔子經(jīng)過三個(gè)月思考，終于悟出老子的意思，“復(fù)見(老子)曰，丘得之矣�！笨鬃拥睦斫馐鞘裁茨�?“久矣，夫丘不與化為人。不與化為人，安能化之�！崩献踊卮穑骸伞Ｇ鸬弥�。”在我看來，這就是后來禪宗所謂：“扭水砍柴，無非妙道”的意思。也就是佛陀和亞里士多德倫理學(xué)的關(guān)鍵——The Go1den Means(中庸之道)，即在具體環(huán)境和條件下把握最為合適的行為分寸。也就是孔子所謂的“化”的意思。我愿意與讀者求教這是否也是吠陀學(xué)派所理解的Ritam。
[33]吠陀學(xué)派影響到后來的佛陀，形成“涅槃”的思想。在涅槃狀態(tài)中沒有主體與外在世界的區(qū)分，沒有心物之分。所以涅槃成為終極自由的狀態(tài)。這種自由也是道德上的，因?yàn)槿伺c人之間沒有區(qū)分，也就沒有利害沖突了。
[34]意志自由論者的立場(chǎng)是，我們不能批評(píng)一個(gè)不自由的人說他做錯(cuò)了什么事，因?yàn)樗男袨槭潜粍?dòng)的，是被外在因素支配著的，是不應(yīng)當(dāng)對(duì)其行為負(fù)責(zé)的。如果經(jīng)驗(yàn)主義者否認(rèn)人的自由意志，那么人們是否應(yīng)．當(dāng)為他們的不道德行為負(fù)責(zé)呢?例如一個(gè)強(qiáng)奸犯可以申辯說他受到當(dāng)時(shí)獸欲的驅(qū)使，沒有自主的意志。因此經(jīng)驗(yàn)主義者必須重新解釋“幸�！�。例如他們可以說，侵犯他人的人身權(quán)利是與侵犯者個(gè)人的最大幸福不相符合的行為。或者如休謨認(rèn)為的，是與“正義感”相沖突的。[35]哈奇森(FrancisHutch吻n，休摸和斯密的老師)持此觀點(diǎn)，認(rèn)為社會(huì)的基礎(chǔ)在很大程度上基于人類天然的同情心。他的看法也影響了休謨和在更大程度上影響了亞當(dāng)·斯密。(參見其《道德情操論))。
[36]參見叔本華，《作為意志和表象的世界》，商務(wù)印書館中譯本1994年，《附錄》，“康德哲學(xué)批判”。
[37] 頁25—26，F(xiàn)．A．Hayek，“Individualism：True and False”，in Hayek，Individualism and Economics Order. London：Routledge＆Kegan Paul，1949．[38]參見Arthur R. Hogue，Origins of the Common Law, Liberty Press，1966．[39]參見諾茲克的名著，《無政府、國家和烏托邦》。他的著名理論是“entitlement theory”，即凡是正當(dāng)途徑獲得的就不應(yīng)當(dāng)再被剝奪。這就引‘起經(jīng)濟(jì)學(xué)家例如森(A．Scn)的反對(duì)，后者認(rèn)為窮人有洛克所說的對(duì)自己生命的權(quán)利，其自然延伸就應(yīng)當(dāng)有“不挨餓的權(quán)利”。沿著這一思路走下去，我們應(yīng)當(dāng)認(rèn)為窮人在饑荒時(shí)期搶掠富人的糧倉是符合正義原則的。
[40]參見Alasdair Macintyre , A Short History of Ethics : A History of Moral Philosophy from the Homeric Age to the Twentieth Century．McMillan 1966．頁199—206．[41]參見洛克《人類理解論》，商務(wù)印書館1983年中譯本，上卷第2l章。[42] 參見F．A．Hayek，The Constitution of Liberty，University of Chicago Press，1960．章五：“責(zé)任與自由�！�
[43]同上章四：“自由，理性，與傳統(tǒng)”。
[44]同上章三：“關(guān)于進(jìn)步的常識(shí)。。
[45]例如布坎南(JamesBuchanan)就批評(píng)哈耶克的“傳統(tǒng)”觀過于樂觀，說他似乎相信凡是傳統(tǒng)的就“—‘定是造福人類的。參見其著《自由的限度》(The Limits of Liberty )，University of Chicago Press，1976，頁194—195，關(guān)于第十章的注釋①。
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