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淺議《交往行為理論》選譯之三:神話世界觀和現(xiàn)代世界觀的若干特征
前文關(guān)于論證理論的附論,應(yīng)該說對(duì)我們暫時(shí)定義合理性概念會(huì)有些幫助。我們一直
都是從"合理的"(rational)一詞的具體運(yùn)用入手,對(duì)表達(dá)以及具有言語(yǔ)能力和行為能力
的主體的合理性前提加以澄清。當(dāng)然,從社會(huì)學(xué)的角度來(lái)看,"合理性"這個(gè)概念具有個(gè)體
主義和非歷史的特征,因而用處不大。

  如果要對(duì)個(gè)人的合理性加以評(píng)斷,僅僅追溯到這樣或那樣的表達(dá)上頭,顯然是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不
夠的。問題的關(guān)鍵毋寧說是在于,A或者B,或者任意一個(gè)由個(gè)體組成的集體,其行為是否
具有合理性,人們是否可以期望其表達(dá)具有充分的理由,以及其表達(dá)在認(rèn)知層面上是否確
切或有效;在道德-實(shí)踐層面上是否可靠或明智;在評(píng)價(jià)層面上是否深思熟慮或明白易懂
;在表達(dá)層面上是否真誠(chéng)或具有自我批判精神;在解釋學(xué)層面上是否可以理解;一言以蔽
之,在所有這些層面上是否具有"合理性"。從這些角度來(lái)看,如果出現(xiàn)一種超越不同互動(dòng)
領(lǐng)域、跨越較長(zhǎng)時(shí)間(甚至超越生活歷史)的整體效果,那么,我們也就說存在著一種生
活方式(Lebensfuehrung)的合理性。這樣一種生活方式的社會(huì)文化前提所襯托出來(lái)的,
或許還不是個(gè)人所獨(dú)有,而是集體所共有的生活世界的合理性。

  為了闡明合理化的生活世界(Lebenswelt)這個(gè)復(fù)雜的概念,我們將從交往理性概念
(Begriff der kommunikativen Rationalitaet)入手,對(duì)生活世界的結(jié)構(gòu)加以研究;對(duì)
于個(gè)體和集體而言,有了生活世界的結(jié)構(gòu),也就有了合理行為的指南。當(dāng)然,生活世界這
個(gè)概念是十分復(fù)雜的,因此,我在導(dǎo)論當(dāng)中無(wú)法對(duì)它作出令人滿意的闡述【71】。為此,
我轉(zhuǎn)而先來(lái)討論文化解釋系統(tǒng)或曰世界觀;文化解釋系統(tǒng)或曰世界觀,構(gòu)成了社會(huì)群體的
背景知識(shí),并且確保其各種行為取向之間能有一種內(nèi)在的聯(lián)系。也就是說,我想先來(lái)探討
一下指導(dǎo)行為的世界觀結(jié)構(gòu)所必須具備的條件,如果說那些分享這樣一種世界觀的人們應(yīng)
當(dāng)能夠過上一種合理生活的話。我這樣做有兩個(gè)好處:一方面,會(huì)促使我們不得不從抽象
的分析轉(zhuǎn)到經(jīng)驗(yàn)的分析,并對(duì)世界觀當(dāng)中通過符號(hào)表現(xiàn)出來(lái)的合理性結(jié)構(gòu)加以探討;另一
方面,則會(huì)促使我們不能在未經(jīng)檢驗(yàn)的情況下就假定,決定現(xiàn)代世界觀的合理性結(jié)構(gòu)具有
普遍有效性,而必須從一定的歷史角度對(duì)此加以考察。

  我們想依靠"合理的"一詞的具體運(yùn)用來(lái)解釋合理性概念,因此,我們必須把現(xiàn)代意識(shí)
結(jié)構(gòu)當(dāng)中的前理解(Vorverstaendnis)當(dāng)作分析的基礎(chǔ)。至此,我們的前提一直都很簡(jiǎn)
單明了,亦即:意識(shí)結(jié)構(gòu)表現(xiàn)在現(xiàn)代世界觀當(dāng)中,并隸屬于一種合理化的生活世界,因而
從根本上確保能過上一種合理的生活。我們?cè)谑褂梦鞣绞澜缬^(okzidentales
Weltverstaendnis)的時(shí)候,已經(jīng)悄悄地給它添加了一種普遍性(Universalitaet)要求
。為了更好地理解這種普遍性要求的具體內(nèi)涵,我們不妨把西方世界觀與神話世界觀作一
比較。在原始社會(huì),神話所發(fā)揮的是一種典型的建立世界觀認(rèn)同的功能。與此同時(shí),在我
們所接觸到的文化傳統(tǒng)中,神話又同統(tǒng)治現(xiàn)代社會(huì)的世界觀形成了鮮明的對(duì)比。神話世界
觀遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能作為我們合理行為的指南。就上文所說的合理生活方式涉及到內(nèi)容而言,神話
世界觀和現(xiàn)代世界觀之間形成一種對(duì)立緊張關(guān)系。因此,現(xiàn)代思維迄今為止還沒有被揭示
出來(lái)的一些前提,在神話思維中肯定會(huì)有所反映。

  可是,過去關(guān)于列維-布留爾(Levy-Bruhl)的"初民思維"【72】觀點(diǎn)的討論,卻不
允許我們假定,"原始"思維是認(rèn)識(shí)和行為的"前邏輯"【73】階段。伊文思-普里查特(
Evans-Pritchard)對(duì)非洲桑給巴爾(Zandes)部落的巫術(shù)信仰曾經(jīng)做過非常出色的研究
,他的研究表明,神話思維和現(xiàn)代思維之間沒有邏輯層面上的差別【74】。世界觀合理性
的水平顯然不是隨著指引個(gè)人行為的認(rèn)知發(fā)展而發(fā)生變化。我們必須承認(rèn),原始部族中成
年人基本上和現(xiàn)代社會(huì)成員一樣,可以掌握同樣的行為方式,盡管較高層次上的潛能在原
始部族那里不太經(jīng)常表現(xiàn)出來(lái),在運(yùn)用過程中也比較具有偶然性質(zhì),也就是說,只限于較
小范圍內(nèi)使用【75】。世界觀的合理性不是用邏輯學(xué)和語(yǔ)義學(xué)來(lái)衡量的,而是取決于個(gè)體
用來(lái)解釋世界的基本概念。如果源于古希臘形而上學(xué)傳統(tǒng)的"本體論"概念不會(huì)被壓縮成為
一種特殊的世界關(guān)聯(lián),即與存在者的世界的認(rèn)知關(guān)聯(lián),那么,我們就可以來(lái)談一談扎根在
世界觀結(jié)構(gòu)當(dāng)中的"本體論"。哲學(xué)當(dāng)中沒有形成一個(gè)相應(yīng)的概念,用以建立起與社會(huì)世界
、主觀世界以及客觀世界之間的聯(lián)系。交往行為理論(Theorie des kommunikativen
Handelns)就是要彌補(bǔ)哲學(xué)的這一缺失。

  我想首先來(lái)概要地描述一下神話世界觀。為了簡(jiǎn)單起見,我將僅限于討論列維-斯特
勞斯的結(jié)構(gòu)主義研究成果,其中又以戈德利爾(M.Godelier)所強(qiáng)調(diào)的那部分內(nèi)容為主
(1)。這樣就可以把構(gòu)成現(xiàn)代世界觀的一些基本概念揭示出來(lái),我們從直觀上也就熟悉
了這些概念,從而也就可以從文化人類學(xué)的角度與上文所闡述的合理性概念接上聯(lián)系(2
)。溫奇(P.Winch)在他的那篇富有挑戰(zhàn)性的文章中對(duì)科學(xué)理性的常規(guī)特征作了討論,
它將有助于闡明現(xiàn)代世界觀在何種意義上可以提出普遍性要求(3)。最后,我將采用皮
亞杰(J.Piaget)的"解中心化"(Dezentrierung)概念,來(lái)對(duì)進(jìn)化論加以闡釋;我們?nèi)?br> 果想和韋伯一樣,堅(jiān)持世界觀合理化是一個(gè)普遍的歷史過程,我們就會(huì)采用進(jìn)化論的觀點(diǎn)
。因?yàn)檫@個(gè)普遍的歷史過程已經(jīng)進(jìn)入了開辟生活世界合理化道路的世界觀當(dāng)中(4)。

  (1)戈德利爾所說的神話世界觀的結(jié)構(gòu)

  我們?cè)绞巧钊氲侥撤N神話世界的解釋網(wǎng)絡(luò)當(dāng)中,就越加強(qiáng)烈地感覺到原始思維的總體
性力量【76】。一方面,神話當(dāng)中加工并保存了有關(guān)自然世界、社會(huì)世界的大量詳盡的信
息,也就是說,神話當(dāng)中存儲(chǔ)著豐富的地理知識(shí)、天文知識(shí)、氣象知識(shí)、動(dòng)植物知識(shí)、經(jīng)
濟(jì)知識(shí)和技術(shù)知識(shí)、以及關(guān)于錯(cuò)綜復(fù)雜的血親關(guān)系、祭祀、宗教活動(dòng)、戰(zhàn)爭(zhēng)等知識(shí)。另一
方面,這些經(jīng)驗(yàn)的組織方式有些特殊,不是把任意一個(gè)現(xiàn)象的典型特征和其他現(xiàn)象相比擬
,就是把它們相對(duì)照。有了這種類似關(guān)系或?qū)φ贞P(guān)系(Aehnlichkeits- und
Kontrastbeziehungen),豐富多彩的觀察就形成了一種總體性。

  "神話建立起了一個(gè)巨大的觀照系統(tǒng),使得人和世界的形象在其中永遠(yuǎn)相互映照,并
在自然和文化關(guān)系的多棱鏡中不斷分離和重疊……通過類比,整個(gè)世界獲得了一種意義,
一切都變得很生動(dòng)形象,并在符號(hào)秩序中表現(xiàn)了出來(lái)。一切實(shí)證知識(shí)的每一個(gè)具體環(huán)節(jié)在
這個(gè)符號(hào)秩序中都顯得完美無(wú)缺"【77】。

  結(jié)構(gòu)主義者對(duì)神話的這種綜合能力的解釋是:原始思維比較具體,它一般只看到世界
的表面,并用類比和對(duì)照的手法把這些感知?dú)w納起來(lái)【78】,F(xiàn)象領(lǐng)域之間被劃分為同質(zhì)
和異質(zhì)、等值和不等值、同一性和差異性等不同的關(guān)系。列維-斯特勞斯認(rèn)為,神話世界
既豐富又空洞。類比化的思維把一切現(xiàn)象都網(wǎng)羅在一個(gè)獨(dú)一無(wú)二的相關(guān)網(wǎng)絡(luò)中,但它的解
釋并沒有透過直觀表象而進(jìn)入本質(zhì)。

  直觀思維的具體論(Konkretismus)和類似、對(duì)照關(guān)系的建立等,是原始思維與發(fā)生
認(rèn)識(shí)論階段上的認(rèn)知可以相提并論的兩個(gè)方面【79】。相反,神話世界觀的范疇或基本概
念源于經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域,對(duì)于經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域,則必須從社會(huì)學(xué)的角度加以分析。一方面,血親系統(tǒng)的
交互性結(jié)構(gòu)以及家庭之間、性別之間、代際之間的付出和獲取的關(guān)系表現(xiàn)為一個(gè)可以反復(fù)
使用的解釋圖式:


  "事實(shí)上,抽象的神話形象生活在其中的想象社會(huì)不斷消失和復(fù)生,從而獲得了一種
建立在血親關(guān)系和結(jié)盟關(guān)系基礎(chǔ)之上的組織形式,其來(lái)源既不是純粹的思想原則,也不是
任意一種自然模式"。【80】

  另一方面,行為范疇對(duì)于神話世界觀具有一種構(gòu)成意義。行為者與行為能力、意向與
目的的設(shè)定、成功與失敗、積極與消極、進(jìn)攻與抵抗等等,所有這些都是用來(lái)處理原始社
會(huì)基本經(jīng)驗(yàn)的范疇:這是一種毫無(wú)戒備地把自己奉獻(xiàn)給無(wú)法主宰的周圍偶然世界的經(jīng)驗(yàn)【
81】。在生產(chǎn)力不發(fā)達(dá)的情況下,這些風(fēng)險(xiǎn)是在所難免的。這樣也就有必要通過想象對(duì)偶
然性大潮加以遏制,也就是說,有必要加以澄清,盡管這樣做并沒有多少實(shí)際意義:

  "通過類比,那些產(chǎn)生和主宰人類自身之外的世界(自然)和人類自身的世界(文化
)的無(wú)形原因和無(wú)形力量也就具有了人性的特征。也就是說,在人類看來(lái),它們的存在有
意識(shí),有意志,有權(quán)威和有力量,一句話,它們是和人類相似的存在物;但區(qū)別在于它們
知道人類所不知的一切,它們能夠做到人類所無(wú)法做到的一切,它們主宰著人類所無(wú)法主
宰的一切,結(jié)果就是它們凌駕到了人類頭上。"【82】

  如果我們對(duì)以下內(nèi)容有所思考:即這些范疇從血親系統(tǒng)當(dāng)中反映出來(lái)的,可以用來(lái)解
釋與超驗(yàn)力量之間的互動(dòng)經(jīng)驗(yàn),但是,它們?nèi)绾尾拍芎椭庇^類比思維的操作方法共同發(fā)生
作用呢,那么,我們就能對(duì)神話世界觀當(dāng)中眾所周知的神秘-泛靈特征有更好的理解。我
們覺得,最最值得驚奇的是不同現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域之間的那種獨(dú)特的平均化:自然和文化被放到了
同一個(gè)水平上。自然和文化之間不斷相互同化,一方面導(dǎo)致了自然的人格化,并進(jìn)入社會(huì)
主體的交往網(wǎng)絡(luò)當(dāng)中,從這個(gè)意義上講,自然變得人性化了;另一方面則出現(xiàn)一種在一定
程度上自然化和物化的文化,它被吸收進(jìn)了無(wú)名力量之間客觀的相互作用當(dāng)中。在文明人
看來(lái),野性思維產(chǎn)生了雙重錯(cuò)覺:

  "……一種是對(duì)于自身的錯(cuò)覺,一種則是對(duì)于世界的錯(cuò)覺:之所以說一種對(duì)于自身的
錯(cuò)覺,是因?yàn)檫@種思維認(rèn)為它所創(chuàng)造出來(lái)的理想物存在于人類之外,并且獨(dú)立于人類,這
樣一來(lái),這種思維就在其世界觀當(dāng)中(自我)發(fā)生了異化;說是一種對(duì)于世界的錯(cuò)覺,則
是由于它用類似于人的想象物來(lái)裝飾世界,這些想象物既能接受也能拒絕人的請(qǐng)求"。【
83】

  根據(jù)這樣一種世界觀,任何一種現(xiàn)象經(jīng)過神話力量的作用,都可以和其他一切現(xiàn)象發(fā)
生聯(lián)系,這樣不僅出現(xiàn)了一種運(yùn)用敘事解釋世界的理論,而且同時(shí)也出現(xiàn)了一種在想象中
能夠把握世界的實(shí)踐。影響世界的魔術(shù)是人與世界、自然與文化等兩種視角相互神秘作用
的邏輯結(jié)果。

  在對(duì)神話思維的基本特征作出概要描述之后,我想回到這樣一個(gè)問題上來(lái),即這樣的
世界觀結(jié)構(gòu)為何不能接受按照今天一般的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)看堪稱是合理的行為趨向(
Handlungsorintierungen)。

 。2)對(duì)象領(lǐng)域的分化vs 世界的分化

  我們處身在某個(gè)現(xiàn)代生活世界當(dāng)中;我們感到糊涂的是,在一個(gè)經(jīng)過神話解釋的世界
當(dāng)中,我們無(wú)法或不能充分準(zhǔn)確地把握構(gòu)成我們世界觀基礎(chǔ)的那些分化。從涂爾干(E.
Durkheim)到列維-斯特勞斯,人類學(xué)家總是不斷地指出,自然和文化之間存在著一種獨(dú)
特的模糊關(guān)系。這一現(xiàn)象我們暫時(shí)可以稱之為兩個(gè)客觀領(lǐng)域的混淆,即:物理領(lǐng)域與社會(huì)
文化領(lǐng)域的混淆。神話不允許從基本概念上把物和人、可以操縱的對(duì)象與當(dāng)事人,即我們
認(rèn)為具有言語(yǔ)能力和行為能力的主體之間明確地區(qū)分開來(lái)。如果神秘實(shí)踐不能認(rèn)識(shí)到目的
行為與交往行為、從一定的目的出發(fā)對(duì)客觀環(huán)境的工具性介入與人際關(guān)系的建立之間有所
區(qū)別,就只能出現(xiàn)上述【物和人不分的】結(jié)果。目的行為在技術(shù)上或治療上的失敗原因,
可以歸結(jié)為不夠成熟(Ungeschicklichkeit),而這種不成熟和違背現(xiàn)存社會(huì)秩序的錯(cuò)誤
互動(dòng)的道德規(guī)范罪責(zé)(Schuld)屬于同一個(gè)范疇;反之,從概念上講,道德的失敗和肉體
上的失敗是一致的,罪惡和傷殘是一致的,善則和健康、優(yōu)越等是一體的。反過來(lái)看,世
界觀的解神秘化,同時(shí)也意味著自然的非社會(huì)化和社會(huì)的非自然化。

  這樣一個(gè)過程在直觀上是很容易理解的,通常用描述就可以解釋清楚,但它并沒有得
到深入細(xì)致的分析;它看上去似乎導(dǎo)致了自然和文化這兩個(gè)客觀領(lǐng)域在基本概念上發(fā)生了
分化。當(dāng)然,這種觀點(diǎn)忽視了這樣一種情況,即客觀領(lǐng)域,就其自身而言,相互之間在范
疇上的區(qū)別取決于一個(gè)分化的過程,要想深入分析這個(gè)分化的過程,最好從人們對(duì)待世界
的基本立場(chǎng)出發(fā)。"力量"的神話概念和"詛咒"的巫術(shù)概念,完全阻礙了對(duì)待某個(gè)實(shí)存世界
的客觀立場(chǎng)與對(duì)待某個(gè)受人際關(guān)系調(diào)節(jié)的世界的一致立場(chǎng)或不一致立場(chǎng)之間的分化。作為
客觀領(lǐng)域,自然和文化屬于事實(shí)世界,對(duì)此可以作出真實(shí)的陳述;但是,一旦我們要明確
給出物和人、原因與動(dòng)機(jī)、發(fā)生與行為等相互之間的區(qū)別究竟何在的時(shí)候,我們就必須深
入到對(duì)象領(lǐng)域的分化過程當(dāng)中,而且要深入到對(duì)待實(shí)存的客觀世界的基本立場(chǎng)與對(duì)待社會(huì)
世界的基本立場(chǎng)之間的分化過程當(dāng)中;在社會(huì)世界當(dāng)中,可以合法地對(duì)有必要或有可能存
在的事物提出期望。我們要想在概念上把自然的因果關(guān)系與社會(huì)的規(guī)范秩序準(zhǔn)確地區(qū)分開
來(lái),關(guān)鍵就取決于我們?nèi)绾握J(rèn)識(shí)我們從觀察或操縱轉(zhuǎn)向遵守或破壞合法的行為規(guī)范時(shí)所完
成的視角和立場(chǎng)的轉(zhuǎn)變。

  不管如何,自然與文化之間的模糊關(guān)系決不僅僅意味著,客觀世界與社會(huì)世界之間在
概念上的混淆,而是也意味著語(yǔ)言與世界的分化,亦即意味著作為交往媒介的語(yǔ)言與語(yǔ)言
交往過程中達(dá)成共識(shí)的內(nèi)容之間的分化;對(duì)于這種分化,我們?nèi)狈ι羁痰母惺堋Mㄟ^對(duì)神
話世界觀的整體考察,我們看來(lái)很難從符號(hào)學(xué)的角度把某個(gè)語(yǔ)言表達(dá)的符號(hào)根基、其語(yǔ)義
學(xué)內(nèi)涵與言語(yǔ)者通過表達(dá)可以涉及到的符指(Referent)十分準(zhǔn)確地區(qū)分開來(lái)。名稱與對(duì)
象之間的神秘關(guān)系,以及表達(dá)意義與表現(xiàn)事態(tài)之間的具體關(guān)系充分說明,內(nèi)在意義關(guān)系與
外在實(shí)際關(guān)系完全混淆了。內(nèi)在關(guān)系存在于符號(hào)表達(dá)當(dāng)中,外在關(guān)系則存在于出現(xiàn)在世界
當(dāng)中的實(shí)體之間。從這個(gè)意義上講,原因與結(jié)果之間是一種內(nèi)在關(guān)系,起因與效果之間的
因果關(guān)系是一種外在關(guān)系(物理上的因果關(guān)系vs.符號(hào)學(xué)上的因果關(guān)系)。神話世界觀和
主宰世界的神秘力量可以相互緊密結(jié)合,因?yàn)閮?nèi)在關(guān)系和外在關(guān)系在概念上是同一的。顯
然,到目前為止,還沒有現(xiàn)成的概念能用來(lái)表達(dá),我們?cè)诜?hào)表達(dá)中提出的非經(jīng)驗(yàn)型的有
效性。有效性和經(jīng)驗(yàn)效果互為前提。這里我們不能想到有什么特殊的有效性要求,因?yàn)樯?br> 話思維當(dāng)中的不同有效性要求,諸如命題的真實(shí)性、規(guī)范的正確性和表現(xiàn)的真誠(chéng)性等,根
本還沒有分化開來(lái)。即便是有效性這個(gè)模糊的概念,也還沒有完全從復(fù)雜的經(jīng)驗(yàn)當(dāng)中解放
出來(lái);象道德性、真實(shí)性這樣的有效性概念,和象因果、健康等經(jīng)驗(yàn)秩序概念,是融合在
一起的。因此,語(yǔ)言建構(gòu)起來(lái)的世界觀和世界秩序本身是十分切合的,以致于無(wú)法看出它
是對(duì)世界的解釋,是一種容易出錯(cuò)并且可以批判檢驗(yàn)的解釋。從這個(gè)角度來(lái)看,自然與文
化之間的模糊關(guān)系獲得了一種把世界觀具體化的意義。

  語(yǔ)言交往以及貫穿在其中的文化傳統(tǒng)表現(xiàn)為一種不同于自然和社會(huì)現(xiàn)實(shí)性的獨(dú)立現(xiàn)實(shí)
,但前提是,形式的世界概念和非經(jīng)驗(yàn)的有效性要求之間必須區(qū)分開來(lái)。今天,我們?cè)诮?br> 往過程中的出發(fā)點(diǎn)是共同的假定形式(formale Gemeinsamkeitsunterstellungen);這
些共同的假定形式是必不可少的,有了它們,我們才會(huì)與客觀世界當(dāng)中所有觀察者都能鑒
別的事物以及我們主體間所共有的社會(huì)世界中的事物發(fā)生關(guān)聯(lián)。命題的真實(shí)性要求或者規(guī)
范的正確性要求,使得這些共同的假定形式對(duì)于任何一種具體的表達(dá)都具有實(shí)際意義。因
此,表達(dá)的真實(shí)性意味著,事態(tài)在客觀世界中是實(shí)際存在的;在某個(gè)規(guī)范語(yǔ)境中適用于某
個(gè)行為的正確性意味著,人際關(guān)系作為社會(huì)世界的合法組成部分得到了認(rèn)可。有效性要求
基本上是可以批判檢驗(yàn)的,因?yàn)樗鼈兊幕A(chǔ)是形式的世界概念。它們假定,所有觀察者都
能夠識(shí)別出來(lái)的世界,或所有成員共同分享的世界具有一種擺脫了一切具體內(nèi)容的抽象形
式。此外,有效性要求相互都采取一種合理的立場(chǎng)。

  提出有效性要求的行為者,必須放棄從內(nèi)容上預(yù)先對(duì)語(yǔ)言與現(xiàn)實(shí)、交往媒介與交往內(nèi)
容之間的關(guān)系作出判斷。從形式的世界概念和普遍有效性要求的前提出發(fā),語(yǔ)言世界觀的
內(nèi)容必須同假定的世界秩序本身分離開來(lái)。只有這樣,才能形成一種文化傳統(tǒng)概念、一種
歷史文化概念,并從中認(rèn)識(shí)到,對(duì)自然世界和社會(huì)世界的解釋以及對(duì)客觀世界和社會(huì)世界
的意見和評(píng)價(jià)等是不斷變化著的。相反,神話世界觀禁止自然和文化在范疇上發(fā)生分裂,
因此,神話世界觀不僅在概念上把客觀世界和社會(huì)世界混淆起來(lái),而且還使語(yǔ)言世界觀具
體化,結(jié)果就是,世界概念充滿了教條主義的客觀內(nèi)容,而沒有了合理的立場(chǎng)以及對(duì)這種
立場(chǎng)的批判。

  至此,我們所說的自然和文化混合形式中的自然,都是指外部自然或客觀世界。現(xiàn)實(shí)
領(lǐng)域之間類似的混合也可以用來(lái)說明文化與內(nèi)部自然或主觀世界之間的關(guān)系。內(nèi)在世界或
主體性得以形成的前提是,為客觀存在的事態(tài)建立一種外在世界概念,而且是一種客觀形
式的世界概念,并且要為有效的規(guī)范建立一種社會(huì)世界概念。只有在客觀世界的背景下,
通過可以批判的真實(shí)性要求和有效性要求的檢驗(yàn),意見的錯(cuò)誤性、行為意圖的盲目性、思
想的枉然性和想象性才能表現(xiàn)出來(lái);只有在常規(guī)現(xiàn)實(shí)對(duì)象的背景下,通過可以批判的規(guī)范
正確性要求的檢驗(yàn),意圖、愿望、立場(chǎng)、情感等的非法性、奇異性以及局部性和主觀性才
能表現(xiàn)出來(lái)。由于神話世界觀主宰著認(rèn)知和行為取向,主體性領(lǐng)域看來(lái)是無(wú)法確定了。情
感同其常規(guī)的表達(dá)形式密不可分,同樣,意圖和動(dòng)機(jī)同行為及其后果也是很少可以分開的
。就此而言,以下觀點(diǎn)顯得比較重要:原始社會(huì)的成員高度依賴神話所記載下來(lái)的詳細(xì)的
集體知識(shí)以及宗教儀式的各種具體規(guī)定來(lái)確立他們自身的認(rèn)同。他們很少擁有世界概念形
式,來(lái)確保自然現(xiàn)實(shí)和社會(huì)現(xiàn)實(shí)在不斷解釋文化歷史傳統(tǒng)過程中具有同一性;同樣,個(gè)體
也很少具有可靠的自我概念形式,來(lái)確保個(gè)體在面對(duì)不斷變化的主體性時(shí)能堅(jiān)持其自我認(rèn)
同。

  在日常語(yǔ)言中,內(nèi)在世界概念與外在世界概念是相互對(duì)稱的;我們用日常語(yǔ)言就可以
把主觀世界與客觀世界以及社會(huì)世界區(qū)別開來(lái)。當(dāng)然,"世界"一詞在這里容易引起誤解。
主體性領(lǐng)域與外在世界之間相互補(bǔ)充;外在世界則有主體和其他主體共同分享。作為事實(shí)
的整體性,客觀世界被假定是共有的,所謂事實(shí)是指,關(guān)于相應(yīng)事態(tài)的存在的陳述"p"是
真實(shí)的。作為人際關(guān)系的整體性,社會(huì)世界也被假定是共有的,這里的人際關(guān)系在所有參
與者看來(lái)是合法的。主觀世界則相應(yīng)地構(gòu)成了經(jīng)驗(yàn)的整體性,而只有個(gè)體才能掌握這些經(jīng)
驗(yàn)。當(dāng)然,主觀"世界"這種說法之所以是合理的,是因?yàn)樗袇⑴c者都共同假定,相對(duì)于
客觀世界和社會(huì)世界而言,還可以區(qū)分出來(lái)一個(gè)非共有的領(lǐng)域。主觀世界概念和它的互補(bǔ)
概念之間是一種平等關(guān)系。這也表明,我們可以通過對(duì)基本立場(chǎng)和有效性要求作進(jìn)一步的
探究,來(lái)對(duì)主觀世界概念加以分析。

  主體以放棄思想為代價(jià),提出了自己的表現(xiàn)立場(chǎng);從中可以看出,主體希望把這樣一
種情感表達(dá)出來(lái),即他愿意把他的主體性部分地暴露在其他人的面前。值得注意的是,這
樣一種主體的表現(xiàn)立場(chǎng),不同于操縱和觀察事物的主體的客觀立場(chǎng),也不同于符合常規(guī)期
望的互動(dòng)參與者的一致(或不一致)的立場(chǎng)。此外,我們也把表現(xiàn)性的表達(dá)和可以批判檢
驗(yàn)的有效性要求,即真實(shí)性要求聯(lián)系起來(lái)。因此,主觀世界作為特殊的非共同領(lǐng)域,可以
包括在公共交往范圍之內(nèi)。

  至此,我們從以下兩個(gè)角度對(duì)神話世界觀的"封閉性"進(jìn)行了探討,即:一方面是從對(duì)
待客觀世界、社會(huì)世界和主觀世界的基本立場(chǎng)缺乏區(qū)別的角度,另一方面則是從世界觀缺
乏反思性的角度。這里的世界觀不是通常所說的世界觀,而是等同于文化傳統(tǒng)。神話世界
觀沒有被相關(guān)成員看作是依賴于文化傳統(tǒng)的解釋系統(tǒng);文化傳統(tǒng)是由內(nèi)在意義關(guān)系構(gòu)成的
,通過符號(hào)和現(xiàn)實(shí)發(fā)生關(guān)聯(lián),并用有效性要求同現(xiàn)實(shí)保持著這種關(guān)聯(lián),因此,文化傳統(tǒng)遭
到了批判,并且能夠進(jìn)行修正。這樣看來(lái),在原始思維那充滿矛盾的結(jié)構(gòu)中,實(shí)際上已經(jīng)
具有了現(xiàn)代世界觀的重要前提。當(dāng)然,至于我們現(xiàn)代人的世界觀可能具有的合理性是否不
僅反映了科學(xué)文化的特征,而且也提出了一種普遍性要求,這在其中還沒有被具體涉及到
。

 。3)溫奇之后發(fā)生在英國(guó)的合理性之爭(zhēng)

  到了19世紀(jì)末,當(dāng)人們開始對(duì)歷史科學(xué)的基礎(chǔ)進(jìn)行反思的時(shí)候,這個(gè)問題就變得很現(xiàn)
實(shí)了。圍繞著這個(gè)問題所展開的討論主要涉及到兩個(gè)方面。從方法論角度來(lái)看,討論的焦
點(diǎn)是理解的客觀性問題,伽達(dá)默爾對(duì)哲學(xué)解釋學(xué)的研究是這場(chǎng)討論的繼續(xù)【84】。與此同
時(shí),在歷史主義問題名下,所討論的主要是文明和世界觀的獨(dú)特性和可比性問題。這部分
的討論在20世紀(jì)二十年代末不是已告結(jié)束,而是剛剛開始【85】,因?yàn)楫?dāng)時(shí)對(duì)歷史主義問
題還未能有充分的把握。此外,或許還有另外一方面原因,就是精神科學(xué)的對(duì)象領(lǐng)域,特
別是有文字記載,并經(jīng)過文人加工的高級(jí)文化繁榮時(shí)期的證據(jù)并沒有象神話傳統(tǒng)、祭祀、
巫術(shù)等那樣在下面的基本問題上形成尖銳的沖突:即合理性標(biāo)準(zhǔn)(科學(xué)家本人至少在直觀
上遵守這個(gè)標(biāo)準(zhǔn))是否和在何種意義上可以提出普遍有效性要求。這個(gè)問題在文化人類學(xué)
中一開始就具有一種重要的地位;20世紀(jì)六十年代以來(lái),這個(gè)問題又成了社會(huì)科學(xué)家和哲
學(xué)家的中心論題【86】。這場(chǎng)討論是由溫奇(P.Winch)的兩部著作引起的【87】。我在
這里只想對(duì)和我們的討論有關(guān)的論證線索進(jìn)行追述【88】。為了簡(jiǎn)單起見,我把這條線索
按順序分解為六組支持和反對(duì)普遍主義立場(chǎng)的論據(jù)。這樣的順序當(dāng)然和討論的實(shí)際進(jìn)程并
不一定吻合。

  a)第一個(gè)回合還沒有進(jìn)入討論的正題。盧克斯(Steven Lukes)先前就已經(jīng)斷定,
爭(zhēng)論本身毫無(wú)必要:

  "當(dāng)我們發(fā)現(xiàn)一種信念是以荒謬的形式表現(xiàn)出來(lái)時(shí),我應(yīng)對(duì)它們采取什么態(tài)度呢?我
應(yīng)當(dāng)采用責(zé)備的態(tài)度,就是說,應(yīng)把他當(dāng)作關(guān)于信念的不合理的表達(dá),并試圖解釋他們?yōu)?br> 什么會(huì)被運(yùn)用,他們是如何被用來(lái)躲避正當(dāng)?shù)呐u(píng)的,以及他們的后果是什么等等;蛘
,我應(yīng)當(dāng)寬厚地容忍這樣的信念?從展示給我的假定開始,當(dāng)假定的內(nèi)容被充分理解后,
不合理的假定是否也會(huì)被解釋為合理的呢?更主要地,這個(gè)問題是否可歸納為有兩種可選
擇的合理性標(biāo)準(zhǔn)呢?"【89】。

  盧克斯假定,面對(duì)一種十分澀難解的表達(dá),人類學(xué)家可以選擇是否放棄從解釋學(xué)角度
闡明其意義的努力。此外,他還斷定,對(duì)于解釋學(xué)程序的決定,是以接受或然的合理性標(biāo)
準(zhǔn)為潛在前提的。對(duì)于這兩個(gè)觀點(diǎn),溫奇可以用充分的理由加以反駁。

  如果現(xiàn)有的非理性表達(dá)徹底拒絕分析,分析者自然可以轉(zhuǎn)而借助于因果假設(shè)和原始條
件,比如,從心理學(xué)或社會(huì)學(xué)的角度,對(duì)經(jīng)驗(yàn)事件的發(fā)生這樣一種難以理解的表達(dá)進(jìn)行解
釋。麥金太爾(A. MacIntyre)就持這樣一種立場(chǎng),并以此來(lái)反對(duì)圖爾明【90】。在這樣
一種研究策略中,盧克斯的論據(jù)是十分有力的;但是,從一種十分嚴(yán)格的方法論意義上講
,盧克斯所堅(jiān)持的或然性是不存在的。具有語(yǔ)言能力和行為能力的主體的符號(hào)表達(dá)要想得
到確認(rèn),就必須經(jīng)過描述,而描述涉及到的是一個(gè)行為者的行為趨向(及其可能具有的原
因)。因此,分析者的唯一選擇就是去考察,如果我們對(duì)行為者在其處境中的先決條件作
出解釋,那么,一種并非一直模糊,但在某些具體方面比較模糊的表達(dá)是否會(huì)表現(xiàn)為不合
理性:

  "我們應(yīng)該注意到這一切都是他所做的。而且,從中我們應(yīng)該領(lǐng)悟到,在他所掌握的
信念和準(zhǔn)則與他在新的行動(dòng)中所產(chǎn)生的信念和準(zhǔn)則之間,是存在著不連續(xù)性和矛盾性的。
他的行動(dòng)不僅與我們所確信的事物發(fā)生了矛盾,而且根據(jù)我們所知,也與他自己所確信的
相應(yīng)事物發(fā)生了矛盾"【91】。

  從值得追問的表達(dá)所假定的合理性出發(fā),以便盡可能地逐步對(duì)其不合理性加以明確,
這對(duì)分析者來(lái)說并不是解釋學(xué)意義上的仁慈問題,而是一種必須具備的方法。對(duì)于自身的
先決條件,只有解釋學(xué)的嚴(yán)格性才能保證他不會(huì)在沒有進(jìn)行自我批判的情況下作出批判,
從而使他避免犯英國(guó)人類學(xué)家已經(jīng)犯過,并曾經(jīng)遭到溫奇正確批評(píng)的錯(cuò)誤,亦即人為地把
自己文化的一般合理性標(biāo)準(zhǔn)簡(jiǎn)單地套用到其他文化頭上。

  此外,正如盧克斯所認(rèn)為的那樣,這樣一種方法論立場(chǎng)決不會(huì)導(dǎo)致一種關(guān)于不同理性
標(biāo)準(zhǔn)的前見的出現(xiàn)。如果分析者贊同某個(gè)行為者就其表達(dá)所給出或在合適的情況下所能給
出的理由,那么,他自身也就邁入了這樣一個(gè)地步,亦即:他必須對(duì)可以批判檢驗(yàn)的有效
性要求表明立場(chǎng),究竟是贊同還是否定。所謂好的理由,一般要看在歷史(包括科學(xué)歷史
)進(jìn)程中不斷變化的范疇而定。范疇是受語(yǔ)境限制的,根據(jù)這些范疇,處于不同文化中的
人在不同時(shí)期對(duì)表達(dá)的有效性可以作出不同的判斷,但這并不意味著,真實(shí)性、規(guī)范正確
性以及本真性等這些只是在直觀上決定選擇范疇的理念同樣也受到語(yǔ)境的約束。通過解釋
學(xué)來(lái)領(lǐng)會(huì)客觀領(lǐng)域,并不能從肯定意義上來(lái)對(duì)此問題預(yù)先加以明確。相反,如果只是想對(duì)
意義理解問題追根究底,那么就必須從一種普遍主義立場(chǎng)出發(fā)對(duì)這個(gè)問題加以解答,而盧
克斯想維護(hù)的就是這樣一種普遍主義立場(chǎng)。對(duì)此,我還會(huì)進(jìn)一步加以探討。

  b)伊文思-普利查德(Evans-Pritchard)對(duì)于非洲桑給巴爾部落的巫術(shù)、神諭以及
魔法等的研究是最好的例子,它充分說明,面對(duì)模糊表達(dá),人們完全可以用解釋學(xué)的關(guān)愛
,而不會(huì)得出盧克斯認(rèn)為這種方法會(huì)遇到的相對(duì)主義結(jié)論。我想用伊文思-普利查德的論
據(jù)來(lái)介紹第二個(gè)回合的討論。伊文思-普利查德對(duì)巫術(shù)崇拜以及相關(guān)魔法實(shí)踐根由作出了
詳細(xì)的解釋,讀者從中完全可以了解桑給巴爾部落世界觀的內(nèi)在本質(zhì)。同時(shí),作為人類學(xué)
家,他也堅(jiān)持科學(xué)理性標(biāo)準(zhǔn),并以此來(lái)對(duì)該部落的觀念和技巧進(jìn)行判斷。伊文思-普利查
德區(qū)分了對(duì)桑給巴爾部落巫術(shù)信仰繼續(xù)存在下去的邏輯要求和方法論要求,在我們看來(lái),
關(guān)于自然的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)以及對(duì)于自然的技術(shù)干預(yù)都應(yīng)當(dāng)滿足這些方法論要求;由此看來(lái),神
話思維顯然不及現(xiàn)代思維:

  "科學(xué)概念是符合客觀現(xiàn)實(shí)的,但既要考慮到前提的正確性,又要考慮到由命題得出
的結(jié)論……而邏輯概念是這樣,按照思維推理的準(zhǔn)則來(lái)看,如果它的前提是真實(shí)的,那么
它就一定是真實(shí)的;而前提的真實(shí)性則是無(wú)關(guān)緊要的……如果一只沙鍋在燒的過程中壞了
,這也許要?dú)w罪于沙礫。讓我們查看一下沙鍋,看看是否是這個(gè)原因。這就是邏輯的和科
學(xué)的思維。如果認(rèn)為疾病是妖魔在作祟,一個(gè)人病了,我們就會(huì)按照語(yǔ)言來(lái)尋找誰(shuí)是妖魔
。這就是邏輯的而非科學(xué)的思維"【92】。

  這位人類學(xué)家分析了土著人的表達(dá),他所涉及到的既是不同的表達(dá),又是世界上的事
物。就第一個(gè)層面而言,他可以依賴兩方面同樣都適用的規(guī)則系統(tǒng)--直觀上所把握的形式
邏輯的基本原理。而從世界關(guān)聯(lián)層面來(lái)看,這位人類學(xué)家在遇到疑難的時(shí)候,必定會(huì)還原
到運(yùn)用規(guī)則并沒有問題的表達(dá)所處的層次。由此,他認(rèn)為,所有參與者都從同一個(gè)實(shí)體性
的世界概念出發(fā),因此,在具體情境下,土著人的感受以及他們對(duì)處境的分析或多或少和
他本人是一致的【93】。

  但在這里,雙方不能象邏輯學(xué)那樣,把主體間普遍有效的解釋規(guī)則的斷言命題當(dāng)作自
己的論證起點(diǎn)。圍繞著命題的真實(shí)性以及干涉的有效性一旦出現(xiàn)不同的意見,人類學(xué)家就
必定會(huì)依靠驗(yàn)證的方法(Pruefmethoden),這種方法在我們的文化當(dāng)中只有在經(jīng)過科學(xué)
的改造之后,才會(huì)具有普遍有效性。起碼我是這樣來(lái)理解伊文思-普利查德的。

  溫奇則用源于維特根斯坦的文化主義的語(yǔ)言概念來(lái)反駁伊文思-普利查德。溫奇認(rèn)為
,所謂"語(yǔ)言",就是語(yǔ)言所構(gòu)成的世界觀以及相應(yīng)的生活方式。世界觀中蘊(yùn)藏著文化知識(shí)
,依靠文化知識(shí),不同的語(yǔ)言共同體又來(lái)分析各自的世界。每一種文化都用它的語(yǔ)言建立
起與現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系。因此,"現(xiàn)實(shí)"和"非現(xiàn)實(shí)","真實(shí)"和"不真實(shí)"等概念是所有語(yǔ)言都共有
的,不會(huì)出現(xiàn)這樣的情況:這種語(yǔ)言中有這些概念,而其他語(yǔ)言中則根本沒有。但是,每
一種文化都在其自己的語(yǔ)言系統(tǒng)中對(duì)這些范疇加以區(qū)分:

  "現(xiàn)實(shí)性并不是通過語(yǔ)言所感受到的東西。何謂真實(shí)、何謂虛假,是體現(xiàn)在語(yǔ)言所表
達(dá)的感覺中的。此外,真實(shí)和虛假間的區(qū)別、現(xiàn)實(shí)性的論點(diǎn)概念等都是屬于我們(各自不
同的)語(yǔ)言所表達(dá)的內(nèi)容……如果我們想理解這些概念的重要性,就必須研究這些概念在
語(yǔ)言中所起的真正作用"【94】。

  可見,桑給巴爾人和人類學(xué)家所說的顯然是不同的語(yǔ)言;人類學(xué)家為了分析必須付出
巨大的努力,就已經(jīng)充分說明了這一點(diǎn)。伊文思-普利查德本人指出,桑給巴爾部落的語(yǔ)
言表現(xiàn)出了一種獨(dú)立的世界觀。和現(xiàn)代世界觀一樣,這種世界觀也從范疇上對(duì)現(xiàn)實(shí)與非現(xiàn)
實(shí)進(jìn)行區(qū)分,但是方式有所不同,并且明確觀念與現(xiàn)實(shí)之間是否吻合,這和我們是一樣的
。在溫奇看來(lái),假定兩邊都從同一個(gè)世界概念出發(fā)是毫無(wú)意義的。人類學(xué)家沒有權(quán)利用科
學(xué)理性作為標(biāo)準(zhǔn),來(lái)衡量巫術(shù)信仰和魔法等。伊文思-普利查德之所以認(rèn)為他有這個(gè)權(quán)利
,只是因?yàn)樗麖目坎蛔〉募僭O(shè)出發(fā):

  "在科學(xué)論證自身范圍外,"現(xiàn)實(shí)性"的概念必然被認(rèn)為是可理解的和可接受的,因?yàn)?br> 科學(xué)概念之間存在某種關(guān)系,而非科學(xué)概念之間卻沒有。盡管伊文思-普利查德強(qiáng)調(diào)指出
,按照桑給巴爾人所信奉的神秘觀點(diǎn)看來(lái),科學(xué)文化部分地具有不同的現(xiàn)實(shí)性概念。但是
,他試圖把這種情況完全記錄下來(lái),加以明確區(qū)分,并最后加以闡明:在神秘的概念不起
作用的范圍內(nèi),科學(xué)的概念是符合真實(shí)的現(xiàn)實(shí)性的"【95】。

  c)第三個(gè)回合想揭示出溫奇疑義的缺點(diǎn)之所在。但在此之前,我想先來(lái)說明其優(yōu)點(diǎn)
。語(yǔ)言、由語(yǔ)言構(gòu)成的世界觀以及生活方式等概念,一方面具有特殊性,因?yàn)檎Z(yǔ)言、世界
觀以及生活方式僅僅以復(fù)數(shù)形式出現(xiàn);另一方面,他們又具有總體性:同一個(gè)文化中的成
員,其語(yǔ)言的界限就是其世界的界限。他們可以無(wú)限地?cái)U(kuò)展其生活世界的空間,但永遠(yuǎn)都
不會(huì)走出這個(gè)空間;因此,每一種分析同時(shí)也都是一種同化過程。由于不同的世界圖景具
有總體性,盡管它們可以修正,但它們作為世界觀的不同環(huán)節(jié)是不會(huì)消失的。因此,它們
就象是一幅畫像,要求把整個(gè)人都表現(xiàn)出來(lái)。

  畫像既不是象地圖一樣的臨。ˋbbildung),可以用精確不精確來(lái)衡量,也不是象
命題一樣的事態(tài)再現(xiàn),能夠用真和假來(lái)判斷。畫像呈現(xiàn)的不如說上一個(gè)瞬間,在此瞬間,
畫像中的人有著獨(dú)特的表現(xiàn)。因此,同一個(gè)人可以有若干幅畫像;它們可以從完全不同的
角度來(lái)表現(xiàn)人的個(gè)性,而且同樣都會(huì)讓人覺得確切、真實(shí)或吻合。同樣,世界圖景也確定
一個(gè)基本概念的框架,在此框架內(nèi),我們對(duì)世界上發(fā)生的一切進(jìn)行具體分析。和畫像一樣
,世界圖景也很難用真和假來(lái)加以衡量【96】。

  另一方面,世界圖景和畫像之間又有區(qū)別,主要表現(xiàn)為:世界圖景可以促使個(gè)別表達(dá)
具有真實(shí)性。因此,世界圖景具有一種真實(shí)關(guān)懷,盡管是間接的;溫奇恰恰忽視了這一點(diǎn)
。由于具有總體性關(guān)懷,世界圖景無(wú)法根據(jù)真值范疇作出有力的判斷,甚至于選擇用于判
斷陳述真實(shí)性的范疇也受到世界圖景抽象語(yǔ)境的約束,盡管如此,由此并不可以就認(rèn)為真
實(shí)性觀念本身具有特殊性。不管我們選擇何種語(yǔ)言系統(tǒng),我們的直觀出發(fā)點(diǎn)總是:真實(shí)性
是一種普遍有效性要求。如果某種陳述屬真,那么,不管它是用何種語(yǔ)言表達(dá)出來(lái)的,它
都能夠獲得普遍認(rèn)同。因此,針對(duì)溫奇的論點(diǎn),我們可以提出以下論據(jù):我們不僅可以從
內(nèi)在性、深刻性、經(jīng)濟(jì)性以及完善性等角度出發(fā),也可以從認(rèn)知的準(zhǔn)確性角度出發(fā),對(duì)不
同的世界圖景加以比較。一種由語(yǔ)言構(gòu)成的世界圖景的準(zhǔn)確性是這種語(yǔ)言系統(tǒng)能夠給出的
真實(shí)陳述的一種功能【97】。

  當(dāng)然,溫奇馬上就會(huì)反駁認(rèn)為,上述異議是一種認(rèn)知主義的誤解。語(yǔ)言建立起來(lái)的世
界觀和社會(huì)化個(gè)體的生活方式,亦即社會(huì)化個(gè)體的日常實(shí)踐是交織在一起的,具體表現(xiàn)為
不能把這些世界觀還原為認(rèn)識(shí)和支配外部自然的功能:

  "語(yǔ)言游戲是由有生存能力的人所從事的--生存包含著廣泛的、變化的不同利益,而
各種不同的利益又是彼此聯(lián)系著的。正是如此,一個(gè)人在他所從事的活動(dòng)中,說什么或做
什么,都會(huì)對(duì)自己的生存,而不是對(duì)其他人的生存產(chǎn)生一種完全不同的作用!覀兺
過研究其他的文化可能學(xué)到的,不是做事可能采用的不同方法,而是其他的技術(shù)。更重要
的是,可以了解到人類生活中可能產(chǎn)生的不同意識(shí),以及關(guān)于一個(gè)人要完成的一定的工作
這種重要性的不同看法,從而試圖把自己生存的意識(shí)作為一個(gè)整體來(lái)進(jìn)行仔細(xì)的思考"【
98】。

  在世界觀范圍內(nèi),語(yǔ)言共同體的成員可以就他們個(gè)人生活和社會(huì)生活的主題內(nèi)容達(dá)成
理解。我們?nèi)绻氚巡煌幕忉屜到y(tǒng)中的理性標(biāo)準(zhǔn)加以比較的話,就不能局限于我們的
文化所揭示出來(lái)的科學(xué)技術(shù)范疇,也不能把取得真實(shí)陳述和有效技術(shù)當(dāng)作是合理性的標(biāo)準(zhǔn)
;各種世界觀的相同之處僅僅在于它們都可以發(fā)揮意義。世界觀揭示的是一切文化中永恒
的主題,諸如生和死,病和難,罪和愛,團(tuán)結(jié)和孤獨(dú)等。它們都可能是"人類生活意義的
源泉"。這樣,它們便構(gòu)成了不同的生活方式,其價(jià)值有著差別的。生活方式的合理性不
能被還原成奠定其基礎(chǔ)的世界觀的認(rèn)知準(zhǔn)確性。

  d)盡管世界觀和生活方式的合理性在一定的條件下可以在形式特征中反映出來(lái),可
是,溫奇用這個(gè)論據(jù)還是錯(cuò)過了許多核心內(nèi)容。在下面的論述中,我們會(huì)解釋清楚,溫奇
在什么地方錯(cuò)過了關(guān)鍵問題。世界觀的認(rèn)知準(zhǔn)確性,亦即世界觀中可能存在的命題的相干
性和真實(shí)性以及與此相關(guān)的行為計(jì)劃的有效性等,在生活實(shí)踐中同樣也有所反映。溫奇本
人接受了伊文思-普利查德的觀點(diǎn),認(rèn)為桑給巴爾部落可以用巫術(shù)信仰來(lái)解釋一些顯而易
見的矛盾現(xiàn)象,比如兩種咒語(yǔ)之間的矛盾,預(yù)言家的預(yù)言與實(shí)際事件之間的矛盾等等,但
他們的解釋是有一定限度的。伊文思-普利查德用魔力的遺傳觀念為例,來(lái)討論唯靈論世
界觀的基本觀點(diǎn)之間難免會(huì)出現(xiàn)的一些矛盾。他絲毫也不懷疑:如果讓桑給巴爾人參與耐
力測(cè)驗(yàn),他們一定會(huì)覺得這樣做非;奶。但是,這樣一種要求是被轉(zhuǎn)嫁到他們頭上的,
而不會(huì)從他們自身的文化中孕育出來(lái)的。如果是由于人類學(xué)家才使得他們面對(duì)這樣一種要
求,這就充分說明他們?nèi)鄙龠@樣一種要求?墒,難道拒絕容忍矛盾的做法就意味著生活
方式具有非理性嗎?難道我們無(wú)須認(rèn)為僅僅靠排擠矛盾才能確定下來(lái)的行為取向具有非理
性?對(duì)此,溫奇表示疑義。

  溫奇引用了伊文思-普利查德的如下觀點(diǎn),即:即便把上述問題明確地告訴桑給巴爾
部落,他們對(duì)此也不會(huì)表現(xiàn)出任何理論興趣:

  "現(xiàn)在,我們有確切的理由來(lái)談?wù)撟鳛樗季S出現(xiàn)的、超越桑給巴爾人思維的、高級(jí)的
歐洲人的推理,后者包含著一種矛盾性。但是他們并不想改變,甚至沒有認(rèn)識(shí)到這種矛盾
性。不過無(wú)論怎樣,這種矛盾性是在歐洲的思想方式中被認(rèn)可的。而桑給巴爾人的思維事
實(shí)上真的包含一種矛盾性嗎?按照伊文思-普利查德的解釋,一個(gè)桑給巴爾人是不會(huì)被迫
去思考關(guān)于在巫術(shù)中自己是否包含在矛盾性中的問題的"。【99】

  溫奇認(rèn)為,如果桑給巴爾人已經(jīng)有了自覺性,我還要他們堅(jiān)持,那就不對(duì)了。他得出
了這樣的結(jié)論:

  "對(duì)歪曲理解負(fù)有責(zé)任的,是迷戀于把思考非自然產(chǎn)生的矛盾強(qiáng)加于桑給巴爾人的那
些歐洲人,而不是桑給巴爾人。這些歐洲人實(shí)際上是在制造一種錯(cuò)誤的范疇"!100】

 巫術(shù)信仰不能和偽理論混為一談;因?yàn)樯=o巴爾部落是想用 資 信仰來(lái)把握世界進(jìn)程
,與現(xiàn)代物理學(xué)家或受過自然科學(xué)訓(xùn)練的醫(yī)生的客觀立場(chǎng)不是一回事。

  e)有人指責(zé)歐洲人類學(xué)家犯了范疇錯(cuò)誤,這點(diǎn)可以從強(qiáng)弱兩種意義上去理解。如果
這種指責(zé)僅僅認(rèn)為,科學(xué)家不能把自己對(duì)于解釋不確定性的興趣強(qiáng)加給土著居民,那么就
會(huì)出現(xiàn)這樣的反問,即土著居民缺乏理論興趣的原因,是不是可以歸結(jié)為桑給巴爾部落的
世界觀所確定的合理性標(biāo)準(zhǔn)不是那么十分嚴(yán)格,因而也就比現(xiàn)代的世界觀缺乏合理性。由
此也就展開了第五輪的爭(zhēng)論。

  波普爾區(qū)分了"開放心靈"(offene Mentalitaeten)與"封閉心靈"(geschlossene
Mentalitaeten),以及傳統(tǒng)社會(huì)的生活方式與現(xiàn)代社會(huì)的生活方式,霍頓(R. Horton)
則由此闡明了這樣一種論據(jù)。他同意溫奇的觀點(diǎn),認(rèn)為雖然世界觀的結(jié)構(gòu)表現(xiàn)在生活方式
當(dāng)中,但他堅(jiān)持認(rèn)為可以對(duì)世界觀加以評(píng)判,評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)如果不是其認(rèn)知的準(zhǔn)確性,便是工
具-認(rèn)知的學(xué)習(xí)過程在何種程度可以得到促進(jìn)或阻止:"要想進(jìn)一步地獲得知識(shí),我們既要
有正確的理論,也要有對(duì)待這些理論的正確態(tài)度"【101】;纛D和溫奇所依據(jù)的幾乎都是
伊文思-普利查德關(guān)于桑給巴爾部落非批判性立場(chǎng)的描述;但是,霍頓并沒有把這種立場(chǎng)
還原到桑給巴爾部落世界觀所特有的,原則上與科學(xué)具有同等價(jià)值的合理性那里。相反,
巫術(shù)信仰表現(xiàn)了一種結(jié)構(gòu),多多少少把桑給巴爾部落的意識(shí)與傳統(tǒng)的解釋盲目地聯(lián)系起來(lái)
,從而使得其他解釋意識(shí)根本無(wú)法出現(xiàn):

  "換句話說,對(duì)于創(chuàng)立的理論信條采取絕對(duì)接受的態(tài)度,從而缺乏選擇的意識(shí),也遠(yuǎn)
離了對(duì)之進(jìn)行質(zhì)疑的可能性。在這樣的環(huán)境中,他們用強(qiáng)制的力量,把已確立的信條強(qiáng)加
于信徒。這就是我們把這樣的信條作為神圣的事物來(lái)進(jìn)行論證時(shí)所具有的威力……在這里
,我們具有兩種基本的態(tài)度,一種是"封閉的"態(tài)度--這種態(tài)度突出地表現(xiàn)為缺乏選擇的意
識(shí),認(rèn)為信念是神圣的,并擔(dān)憂任何對(duì)它們的威脅;另一種是"開放的"態(tài)度--這種態(tài)度突
出表現(xiàn)為具有選擇的意識(shí),不認(rèn)為信念是神圣的,從而也不為它們擔(dān)憂"【102】。

  有了封閉性和開放性這一對(duì)范疇,世界觀合理性似乎也就有了一個(gè)脫離語(yǔ)境的標(biāo)準(zhǔn)。
當(dāng)然,這樣一來(lái),現(xiàn)代科學(xué)又成了問題的關(guān)鍵;因?yàn)榛纛D認(rèn)為,封閉世界觀的"神圣"特征
,亦即保障認(rèn)同的特征對(duì)于不同的解釋具有免疫力,從而與作為現(xiàn)代科學(xué)精神典型特征的
學(xué)習(xí)潛力和批判能力形成了鮮明的對(duì)照。

  即便我們完全承認(rèn),學(xué)習(xí)潛力和批判能力決不是我們的文化所特有的,但僅僅根據(jù)是
促進(jìn)還是限制知性來(lái)評(píng)判世界觀,總還是片面的。在這點(diǎn)上,麥金泰爾和溫奇是一致的:


  "如果我們老練地、正確地對(duì)可能發(fā)生的事物表示質(zhì)疑,用巧妙的方法對(duì)待他們,至
少我們就不會(huì)再犯弗雷澤的錯(cuò)誤。因?yàn)楫?dāng)我們接觸到自己意識(shí)中不同流派的言辭和行為時(shí)
,對(duì)顯示出的禮儀和常規(guī)會(huì)提出"它是應(yīng)用科學(xué)的一個(gè)分支嗎?它是象征的和戲劇的行為
中的一個(gè)分支嗎?或者它是一種神學(xué)?"等問題。事實(shí)上,這些向我們提出的一系列問題
,可能會(huì)對(duì)答案產(chǎn)生誤導(dǎo)……因?yàn)檫@些言辭、行為及疑問,可能屬于我們意識(shí)中的一種類
型,或者根本不屬于。對(duì)于那些按常規(guī)行事的人來(lái)說,根本不會(huì)出現(xiàn)如何來(lái)解釋他們的言
辭或行為這樣的問題。這里,"解釋"一詞是指把某種實(shí)踐或言辭納入某種先設(shè)的類型(而
不是某種象征性的欲望表達(dá)),對(duì)之進(jìn)行闡釋。如果我們問他們,他們的諺語(yǔ)將做如何解
釋,我們也許會(huì)得到一個(gè)直率的答案,但實(shí)際上,我們?nèi)允鞘芰似垓_。也許因?yàn)槲覀儏⑴c
了提出問題的活動(dòng),從而促使他們不得不采取了這種方法,而不是其他的方法來(lái)解釋他們
自己的言辭。但是,在我們提問之前,也許并非如此。也許在這段時(shí)間以前,他們的言辭
一向就是含糊其詞的。神話一向被看作是潛在的科學(xué)、文學(xué)以及神學(xué)。然而,要把它們作
為神話來(lái)理解,實(shí)際上就不能把它們看作是科學(xué)、文學(xué)或神學(xué)。因此,說神話是對(duì)現(xiàn)實(shí)的
歪曲本身就是謬論。神話當(dāng)然很可能歪曲現(xiàn)實(shí),因?yàn)樯裨挷⒉涣η蟊憩F(xiàn)現(xiàn)實(shí),它只是神話
"【103】。

  霍頓從理論選擇意義上來(lái)定義"封閉性"和"開放性"。他認(rèn)為,一種世界觀單純只和外
在現(xiàn)實(shí),也就是說,單純只和客觀世界中可以感知或上手的事物打交道,它就是封閉的。
霍頓把世界觀和與它多少可以一致起來(lái)的現(xiàn)實(shí)加以比照,這表明霍頓認(rèn)為理論結(jié)構(gòu)是原始
意義上的世界觀?墒聦(shí)上,世界觀的結(jié)構(gòu)決定的是一種生活實(shí)踐,這種實(shí)踐在用認(rèn)知-
工具態(tài)度與外在現(xiàn)實(shí)相處過程中是根本不會(huì)發(fā)生的。從寬泛意義上講,世界觀是溝通過程
和社會(huì)化過程的構(gòu)成要素,在溝通過程以及社會(huì)化過程中,參與者打交道的對(duì)象包括共同
的社會(huì)世界秩序,各自的主觀世界體驗(yàn)以及客觀世界的進(jìn)程。如果神話思維還沒有從范疇
層面上把認(rèn)知-工具的世界關(guān)聯(lián)、道德實(shí)踐的世界關(guān)聯(lián)以及表現(xiàn)性的世界關(guān)聯(lián)區(qū)分開來(lái),
如果桑給巴爾部落的表達(dá)對(duì)我們來(lái)說充滿了含混性,這就表明,我們不能僅僅根據(jù)面對(duì)客
觀世界的立場(chǎng)來(lái)描述桑給巴爾部落的唯靈論世界觀的"封閉性",也不能僅僅依據(jù)科學(xué)精神
的形式特征就認(rèn)為現(xiàn)代世界觀是"開放的"。

  f)這樣的反駁已經(jīng)完全偏離了溫奇的論證路線;因?yàn)樗哪康牟皇且獎(jiǎng)訐u,而是要
更加巧妙地維護(hù)普遍主義立場(chǎng)。因此,普遍主義立場(chǎng)在第六回合和最后一個(gè)回合可以說是
有了長(zhǎng)足的發(fā)展。格爾納也警告說,霍頓用"理論選擇的意義"范疇來(lái)把握世界觀和生活方
式的封閉性和開放性,這樣做視野過于狹隘了【104】;纛D所提到的現(xiàn)象,甚至根本就
不適用,它們需要有一種更加復(fù)雜的關(guān)系系統(tǒng),可以包容三個(gè)形式世界概念在相同時(shí)間內(nèi)
的分化。

  霍頓和格爾納(E. Gellner)的觀點(diǎn)【105】與形式語(yǔ)用學(xué)的觀點(diǎn)是完全一致的。在
上文,我就是用這種形式語(yǔ)用學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)闡述神話世界觀的封閉性以及現(xiàn)代世界觀的開放
性的【106】。他們兩位一起用諸如"復(fù)雜的動(dòng)機(jī)與簡(jiǎn)單的動(dòng)機(jī)"以及"認(rèn)知的高級(jí)分工與低
級(jí)分工"等關(guān)鍵詞,來(lái)描述范疇層面上越來(lái)越明顯的分化,包括客觀世界、社會(huì)世界以及
主觀世界之間的分化;認(rèn)知-工具問題、道德實(shí)踐問題以及表現(xiàn)問題之間的分化;特別是
可以用來(lái)處理這些問題的不同有效性之間的分化。接著,霍頓和格爾納又強(qiáng)調(diào),語(yǔ)言世界
觀與現(xiàn)實(shí)之間有加速分化的趨勢(shì)。他們根據(jù)諸如"對(duì)待語(yǔ)詞的巫術(shù)態(tài)度與非巫術(shù)態(tài)度"以及
"實(shí)際的理想與理想的理想"等,來(lái)對(duì)不同的方面加以了探討。所謂"實(shí)際的理想"與"理想
的理想",是一種標(biāo)志,涉及到的是內(nèi)在意義和外在關(guān)系的分化問題,格爾納后來(lái)又稱之
為"特殊規(guī)范的價(jià)值"。最后,"反思性思維"與"非反思性思維"之間的對(duì)立問題涉及到"第
二等級(jí)的知性活動(dòng)";這些"知性活動(dòng)"不僅使得象數(shù)學(xué)、邏輯學(xué)以及語(yǔ)法學(xué)等形式科學(xué)成
為可能,而且也使得我們可以從系統(tǒng)角度和形式的角度理解和把握不同的符號(hào)系統(tǒng)。

  但是,世界觀不僅對(duì)于溝通過程具有構(gòu)成意義,在個(gè)體的社會(huì)化過程當(dāng)中也是一個(gè)構(gòu)
成要素。世界觀發(fā)揮的是建立和保障認(rèn)同的功能,為此,它賦予個(gè)體以基本概念和基本立
場(chǎng)。如果不侵犯到個(gè)體以及社會(huì)的認(rèn)同,這些基本概念和立場(chǎng)是不會(huì)發(fā)生變化的。這種保
障認(rèn)同的知識(shí)在從封閉世界觀向開放世界觀發(fā)展過程中越來(lái)越形式化;它所依賴的結(jié)構(gòu)也
越來(lái)越?jīng)]有需要加以修正的內(nèi)容。格爾納認(rèn)為,現(xiàn)代思想濃縮成為一種形式定量依靠的是
"穩(wěn)定的制度"(entrenched constitutional clauses):

  "如果我們按照固有而神圣的規(guī)定進(jìn)行劃分,野蠻人與現(xiàn)代人思想體系間就存在著系
統(tǒng)的差別。在傳統(tǒng)思維體系中,神圣的或決定性的因素更多、更混亂分散和更普及。而在
現(xiàn)代思維體系中,神圣的或決定性的因素則較少,范圍也較窄,因?yàn)檫@些因素建立在易于
理解的基礎(chǔ)上,更為簡(jiǎn)潔,而不至于擴(kuò)散到具體生活的方方面面。還有一些體系是上天決
定的,或來(lái)自于別的什么。,不少生活結(jié)構(gòu)和社會(huì)信念是依據(jù)神圣的和固有的信條起作用
的"【107】。

  霍頓把這種發(fā)展過程歸結(jié)為"保護(hù)性立場(chǎng)與破壞性立場(chǎng)之間的對(duì)抗",并由此認(rèn)為禁忌
是一種制度,一旦頻繁出現(xiàn)不協(xié)調(diào)的經(jīng)驗(yàn),基本區(qū)別快要受到威脅,禁忌就對(duì)世界觀的范
疇基礎(chǔ)加以捍衛(wèi)【108】。

  我們?nèi)绻麖男问秸Z(yǔ)用學(xué)的角度,對(duì)霍頓和格爾納關(guān)于波普爾的"封閉性"與"開放性"概
念的理解加以仔細(xì)分析的話,就會(huì)發(fā)現(xiàn)一種視角,來(lái)闡明溫奇對(duì)于科學(xué)理性假設(shè)的懷疑,
以免得出草率的結(jié)論?茖W(xué)理性屬于一種復(fù)雜的認(rèn)知-工具理性,它的確要求超越具體的
文化語(yǔ)境,具有普遍有效性。但在我們對(duì)溫奇的觀點(diǎn)加以討論和批判之后,就會(huì)發(fā)現(xiàn),溫
奇有一股激情,而這是我們所沒有的:

  "現(xiàn)在,我的目標(biāo)并不是從道德上進(jìn)行解釋,而是確定"學(xué)習(xí)"這個(gè)概念,在研究其他
文化時(shí),是與博學(xué)這個(gè)概念緊密聯(lián)系在一起的"【109】

  我們這些現(xiàn)代社會(huì)中的人難道不能從其他生活方式,特別是前現(xiàn)代的生活方式當(dāng)中學(xué)
到一些東西?難道我們不應(yīng)注意到--我們不能把以往階段浪漫化,也不能把陌生文化異國(guó)
情調(diào)化--現(xiàn)代化的獨(dú)特途徑所帶來(lái)的巨大損失?霍頓也認(rèn)為這個(gè)問題決非毫無(wú)意義:

  "作為一位科學(xué)家,當(dāng)他把傳統(tǒng)的非洲思維與科學(xué)的思維進(jìn)行比較時(shí),他或許就會(huì)感
到非洲思維是貧乏的,有局限的。我認(rèn)為,這種印象的產(chǎn)生也許是不可避免的。作為一個(gè)
人,我選擇生活在一種仍然是強(qiáng)烈的傳統(tǒng)式的非洲文化中,而不是生活在一種有西方科學(xué)
化傾向的亞文化中。這是為什么呢?這里可能有許多可疑的、不祥的、沒有公認(rèn)的論據(jù)。
但是發(fā)覺生活在傳統(tǒng)文化中肯定是一個(gè)理由。這樣,我們?cè)谌粘I詈退季S中,就有一種
強(qiáng)烈的詩(shī)意的成分和一種真實(shí)的享受,就是說,具有一種用追求純粹的感情和進(jìn)步的信仰
來(lái)擺脫復(fù)雜的西方生活方式的享受"【110】。

  從"追求動(dòng)機(jī)的純潔性"一詞當(dāng)中還能看到世界概念與有效性之間的分離,而這是現(xiàn)代
世界觀的源頭。霍頓在他的注解中加上了這樣一句話:"這些對(duì)于科學(xué)的發(fā)展是多么的重
要;但是,如果他們瘋狂發(fā)展,以致于超越了它們的極限,那么,它們又會(huì)帶來(lái)怎樣的災(zāi)
難!",這樣,他就從自我批判的角度強(qiáng)調(diào)了自己的普遍主義立場(chǎng)。西方文化的固有特征
不是科學(xué)理性本身,而是科學(xué)理性的假設(shè),它表明的是一種文化合理化和社會(huì)合理化的模
式,助長(zhǎng)了認(rèn)知-工具理性不僅在與外在自然相處過程中獨(dú)占鰲頭,在世界觀和日常交往
實(shí)踐中也占據(jù)著壟斷地位。

  我們或許可以把論證過程歸納如下:一方面,溫奇的論據(jù)不夠有力,不足以支持這樣
一個(gè)觀點(diǎn),即任何一種語(yǔ)言世界觀和文化生活方式當(dāng)中都蘊(yùn)藏著一種獨(dú)特的合理性概念。
另一方面,他的論證策略又很有力,足以證明現(xiàn)代世界觀中表現(xiàn)出來(lái)的合理性具有一種普
遍性的要求,并足以反對(duì)從非批判的角度認(rèn)為現(xiàn)代性的自我理解就在于對(duì)外在自然的認(rèn)識(shí)
和征服。

 。4)世界觀的解中心化(皮亞杰) --生活世界概念導(dǎo)論

  英國(guó)的合理性爭(zhēng)論得出結(jié)論認(rèn)為,一般的合理性結(jié)構(gòu)雖然為現(xiàn)代世界觀奠定了基礎(chǔ),
但現(xiàn)代西方社會(huì)所帶來(lái)的卻是一種支離破碎的理性觀,它專注于認(rèn)知-工具方面,因而具
有片面性。最后,我想把這樣一種理性概念的一些內(nèi)涵揭示出來(lái)。

  如果從形式語(yǔ)用學(xué)所確定的封閉-開放模式可以斷定世界觀的合理性的話,那么,我
們就可以認(rèn)為世界觀的結(jié)構(gòu)發(fā)生了徹底的改變;對(duì)此,不僅可以從心理學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué),或社
會(huì)學(xué)等角度,也就是說,借助于外部因素予以澄清,同樣也可以用內(nèi)部可以重構(gòu)的知識(shí)增
長(zhǎng)來(lái)加以說明;而且同時(shí)也可以看作是問題的解決,因?yàn)楦鶕?jù)內(nèi)在的有效性前提,我們就
可以作出全面的估價(jià)。普遍主義立場(chǎng)導(dǎo)致了一種起碼具有綱領(lǐng)性質(zhì)的進(jìn)化論觀點(diǎn),認(rèn)為世
界觀的合理化是通過學(xué)習(xí)過程而得以實(shí)現(xiàn)的。這決不意味著,世界觀的發(fā)展必定是直線性
的,或者象唯心主義因果性那樣直截了當(dāng)。發(fā)展動(dòng)力問題在這個(gè)觀點(diǎn)中并沒有預(yù)先得到明
確。如果我們想把不同結(jié)構(gòu)的解釋系統(tǒng)之間的歷史轉(zhuǎn)變理解為學(xué)習(xí)過程,那么,我們就必
須滿足于要求對(duì)意義關(guān)系作形式分析,因?yàn)檫@種形式分析允許我們把世界觀的經(jīng)驗(yàn)排列當(dāng)
作是一系列的學(xué)習(xí)步驟而加以重構(gòu),而且,在參與者看來(lái),這些學(xué)習(xí)步驟是非常井然有序
的,主體之間可以相互檢驗(yàn)。

  針對(duì)溫奇(Peter Winch),麥金泰爾(MacIntyre)提出了異議,認(rèn)為這些認(rèn)知的發(fā)
展必須被解釋為非連續(xù)性的跳躍形式:

  "我談到那些從一種信仰體系到另一種信仰體系的演變,有必要提出溫奇所否認(rèn)的這
類問題來(lái)加以鑒定。例如,在17世紀(jì)的蘇格蘭,是不可能提出"有沒有巫術(shù)?"這種問題的
。如果溫奇問,在什么社會(huì)生活方式內(nèi),在什么信仰體系下才可能提出這個(gè)問題,那么,
唯一的答案是:?jiǎn)栴}是由處于另一文化體系,并且有能力遵循獨(dú)立的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)的人們提出
的。許多非洲人今天還處于類似的狀況"【111】。

  當(dāng)然,麥金泰爾的這一異議反過來(lái)又給他的普遍主義立場(chǎng)背上了論證的負(fù)擔(dān)。根據(jù)麥
金泰爾的普遍主義立場(chǎng),我們必須承認(rèn),現(xiàn)代社會(huì)中的科學(xué)家如果不把促使神話向普世宗
教轉(zhuǎn)變,或促使宗教形而上學(xué)世界觀向現(xiàn)代世界觀轉(zhuǎn)變的學(xué)習(xí)過程(大體上)重構(gòu)出來(lái),
他也就無(wú)法認(rèn)真領(lǐng)會(huì)桑給巴爾部落的巫術(shù)信仰,甚至也無(wú)法認(rèn)真領(lǐng)會(huì)耶酥被釘在十字架上
這件事【112】。

  在第二章里,我將根據(jù)韋伯的宗教社會(huì)學(xué),嘗試從形式世界概念的形成這一理論出發(fā)
,來(lái)把握宗教世界觀的發(fā)展,也就是說,把宗教世界觀的發(fā)展理解為一種學(xué)習(xí)過程。在這
一點(diǎn)上,我將使用一種皮亞杰用以闡釋意識(shí)結(jié)構(gòu)個(gè)體發(fā)生學(xué)(Ontogenese)的學(xué)習(xí)概念。
眾所周知,皮亞杰區(qū)分了認(rèn)識(shí)的不同階段,各個(gè)階段不僅內(nèi)容翻新,而且學(xué)習(xí)能力的結(jié)構(gòu)
和水平也有所改變。在出現(xiàn)新的世界觀結(jié)構(gòu)時(shí),情況也是如此。神話思維方式、宗教-形
而上學(xué)思維方式以及現(xiàn)代思維方式之間的突變(Zaesuren)表現(xiàn)為基本概念系統(tǒng)不斷發(fā)生
變化。不管已經(jīng)被克服的階段內(nèi)容如何豐富,對(duì)它的解釋都隨著向下一個(gè)階段的過渡而失
去其范疇價(jià)值。不再讓人信服的不是這個(gè)理由或那個(gè)理由,而是這種理由或那種理由。解
釋和論證傳統(tǒng)的力量的降低,在原始文化中表現(xiàn)為神話-敘事思維方式的退化,在現(xiàn)代則
表現(xiàn)為宗教思維方式、宇宙學(xué)思維方式以及形而上學(xué)思維方式的退化。這樣一種貶值的動(dòng)
因似乎與向新的學(xué)習(xí)水平過渡有著聯(lián)系;這樣,無(wú)論在客觀思想中,還是在道德-實(shí)踐認(rèn)
識(shí)中或是在審美-實(shí)踐的表達(dá)中,學(xué)習(xí)的條件都發(fā)生了變化。

  皮亞杰的理論不僅可以用來(lái)區(qū)分結(jié)構(gòu)性的學(xué)習(xí)(Strukturlernen)和內(nèi)涵性的學(xué)習(xí)(
Inhaltslernen),而且也可以用來(lái)理解涉及到整個(gè)世界觀的發(fā)展過程;所謂涉及到整個(gè)
世界觀,意思是說,發(fā)展同時(shí)波及到世界觀的不同層面。嚴(yán)格意義上的認(rèn)知發(fā)展?fàn)可娴剿?br> 想和行為的結(jié)構(gòu),而這些結(jié)構(gòu)是個(gè)人在成長(zhǎng)過程中通過積極介入外部現(xiàn)實(shí),亦即介入客觀
世界而獲得的【113】。

  但是,皮亞杰從"外部世界與內(nèi)部世界的形成"的角度來(lái)追究認(rèn)知的發(fā)展過程;這樣慢
慢地就會(huì)在"客觀世界的結(jié)構(gòu)與主觀內(nèi)部世界的結(jié)構(gòu)之間做出一種區(qū)分"【114】。個(gè)人在
成長(zhǎng)過程中通過與對(duì)象以及自己的相處,而同時(shí)獲得外部世界和內(nèi)部世界的概念。這里,
皮亞杰把與物理世界以及社會(huì)世界的關(guān)系區(qū)別了開來(lái),也就是說,"把主體與客體之間的
相互作用,同主體與其他主體之間的相互作用區(qū)分了開來(lái)"【115】。外部世界也就相應(yīng)地
分化為可以感知和可以把握的對(duì)象世界,和可以規(guī)范調(diào)節(jié)的人際關(guān)系世界。與外部自然的
關(guān)系是靠工具行為建立起來(lái)的,這種關(guān)系使得人們能夠積極獲得"智性的規(guī)范系統(tǒng)",而人
與人之間的互動(dòng)則為人積極習(xí)得社會(huì)普遍承認(rèn)的"道德規(guī)范系統(tǒng)"鋪平了道路。學(xué)習(xí)機(jī)制,
即適應(yīng)能力以及調(diào)節(jié)能力,在這兩種行為方式中發(fā)揮著不同的作用:

  "如果主體與客體之間的相互作用對(duì)這兩種行為方式加以,那么,個(gè)別主體之間的任
何一種相互作用無(wú)疑也會(huì)對(duì)它們。因此,任何一種社會(huì)關(guān)系都自成一個(gè)整體,并且通過對(duì)
個(gè)體的精神結(jié)構(gòu)加以轉(zhuǎn)化而獲得新的特征"【116】。

  所以,皮亞杰得出了一種寬泛意義上的認(rèn)知,它不僅是一種外在宇宙的結(jié)構(gòu),而且也
是客觀世界、社會(huì)世界以及主觀世界同時(shí)分化的關(guān)聯(lián)系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)。認(rèn)知的發(fā)展一般來(lái)說就
是以自我為中心的世界觀的解中心化。

  只有在三個(gè)世界的形式關(guān)系系統(tǒng)徹底分化開來(lái)的時(shí)候,才可能出現(xiàn)一種反思的世界概
念,合作者為了共同解釋所處語(yǔ)境而運(yùn)用的媒介才能把握住世界。主觀世界概念使得我們
把自身的內(nèi)在世界以及他者的主觀世界與外部世界區(qū)別開來(lái)。自我可以思考,一定的事實(shí)
(即他所說的客觀世界中實(shí)際存在的事態(tài)),或一定的規(guī)范期待(即他所說的共同所有的
社會(huì)世界的合法部分),也就是說,從他者的視角來(lái)看,作為其主觀世界的組成部分,是
如何出現(xiàn)的;他還可以繼續(xù)思考,他者本身在思考他所說的實(shí)際事態(tài)和有效規(guī)范在自我的
眼里,也就是說,作為自我主觀世界的組成部分,是如何形成的。參與者的主觀世界或許
只是客體、規(guī)范以及其他主體任意用來(lái)反映自身的一面鏡子。但是,形式的世界概念的功
能恰恰在于阻止共性的組成部分在相互比照的主體性隱遁之后煙消云散;并且使得第三者
或非參與者的視角能夠被共同接受。

  任何一種溝通都可以說是主體間為了相互承認(rèn)語(yǔ)境而相互合作解釋過程的一個(gè)部分。
三個(gè)世界概念在其中充當(dāng)?shù)氖枪餐O(shè)定的協(xié)調(diào)系統(tǒng),其中的背景井然有序,以便參與者能
夠達(dá)成共識(shí),并可以把這種共識(shí)當(dāng)作事實(shí)或有效規(guī)范以及主體經(jīng)驗(yàn)加以對(duì)待。

  在這里,我首先引入生活世界概念,用來(lái)作為溝通過程的相關(guān)概念。交往行為的主體
總是在生活世界的視野內(nèi)達(dá)成共識(shí)。他們的生活世界是由諸多背景觀念構(gòu)成的,這些背景
觀念或多或少存在著不同,但永遠(yuǎn)不會(huì)存在什么疑難。這樣一種生活世界背景是明確參與
者設(shè)定其處境的源泉。通過解釋,交往共同體的成員把客觀世界及其主體間共有的社會(huì)世
界與個(gè)人以及(其他集體)的主觀世界區(qū)分開來(lái)。世界概念以及相關(guān)的有效性要求構(gòu)成了
形式因素,交往行為者可以用它們把各種需要整合的語(yǔ)境與他們自身所處的明確的生活世
界協(xié)調(diào)起來(lái)。

  生活世界里儲(chǔ)存著前代人所做出的解釋努力;任何一次的交往過程都存在著異議的風(fēng)
險(xiǎn),相對(duì)而言,生活世界則構(gòu)成了保守的均衡力量。因?yàn)榻煌袨檎咧挥型ㄟ^對(duì)可以批判
檢驗(yàn)的有效性要求采取肯定或否定的立場(chǎng),才能相互達(dá)成理解。隨著世界觀的解中心化,
這些力量之間的關(guān)系發(fā)生了變化。儲(chǔ)存文化知識(shí)的世界觀越是解中心化,就越是難以一開
始就用一種可以批判解釋的生活世界來(lái)滿足交往的需要;而這種需要如果越是必須用參與
者自身的解釋活動(dòng),亦即一種由于具有合理動(dòng)機(jī),因而充滿風(fēng)險(xiǎn)的共識(shí)來(lái)加以滿足,我們
也就越是希望行為能具有合理的取向。因此,生活世界的合理化首先會(huì)表現(xiàn)為"規(guī)范共識(shí)
"與"交往共識(shí)"的沖突。文化傳統(tǒng)越是預(yù)先決定,哪些有效性要求在什么時(shí)候和什么場(chǎng)合
必須被某人接受或必定遭到某人反對(duì),參與者本人也就越是沒有機(jī)會(huì)對(duì)他在采取肯定或否
定立場(chǎng)時(shí)所提供的充分理由加以闡明和檢驗(yàn)。

  我們?nèi)绻麖倪@個(gè)角度來(lái)考察文化解釋系統(tǒng),就會(huì)看得很清楚,神話世界觀為何會(huì)表現(xiàn)
為一種特殊情況,并且值得我們注意。由于任何一個(gè)社會(huì)群體的生活世界都可以用神話世
界觀來(lái)加以解釋,因此,單個(gè)成員就被卸下了解釋的負(fù)擔(dān),當(dāng)然同時(shí)也失去了達(dá)成批判共
識(shí)的機(jī)會(huì)。只要皮亞杰所謂的世界觀還以社會(huì)為中心(soziozentrisch)【117】,客觀
存在的現(xiàn)實(shí)世界、有效的規(guī)范以及具有表達(dá)能力的主體之間就不會(huì)出現(xiàn)分化。語(yǔ)言的世界
觀成為了一種世界秩序,而不是一種可以批判檢驗(yàn)的解釋系統(tǒng),能夠讓我們一覽無(wú)余。在
這樣一種主導(dǎo)系統(tǒng)里,行為根本無(wú)法觸及到批判領(lǐng)域,而在這個(gè)批判領(lǐng)域里,交往共識(shí)取
決于對(duì)可以批判檢驗(yàn)的有效性要求獨(dú)立采取肯定或否定的立場(chǎng)。

  由此可以看出,要想使一個(gè)得到相應(yīng)解釋的生活世界具有合理的行為取向,甚至要想
讓這些行為取向能夠凝聚成為一種合理的生活方式,文化傳統(tǒng)就必須具備以下形式特征:


  a)文化傳統(tǒng)必須為客觀世界、社會(huì)世界以及主觀世界準(zhǔn)備好形式概念,必須允許有
不同的有效性要求存在,比如命題的真實(shí)性,規(guī)范的正確性,主觀的真誠(chéng)性等,并且必須
促使基本立場(chǎng)有相應(yīng)的分化,比如客觀立場(chǎng),規(guī)范立場(chǎng)以及表現(xiàn)立場(chǎng)等。只有這樣,才能
在一種抽象的水平上創(chuàng)造出符號(hào)表達(dá);這些符號(hào)表達(dá)不僅有著不同的理由,而且可以得到
一種客觀判斷。

  b)文化傳統(tǒng)必須與自身保持一種反思的關(guān)系;它必須徹底放棄其教條,以便讓傳統(tǒng)
的解釋能夠接受人們的考問,并加以批判和糾正。這樣,意義的內(nèi)在聯(lián)系才能得到系統(tǒng)的
處理,不同的解釋才能在方法論層面上得到探討。結(jié)果就是出現(xiàn)了一系列第二等級(jí)的認(rèn)知
活動(dòng),如:客觀思想領(lǐng)域里出現(xiàn)的通過假設(shè)建立起來(lái)并經(jīng)過論證的學(xué)習(xí)過程,以及道德實(shí)
踐觀點(diǎn)和審美感受等。

  c)文化傳統(tǒng)必須把它的認(rèn)知部分和評(píng)價(jià)部分與特殊的論據(jù)重新緊密地結(jié)合起來(lái),以
便相應(yīng)的學(xué)習(xí)過程能夠在社會(huì)層面上得以制度化。沿著這樣一條路線,就會(huì)出現(xiàn)科學(xué)、道
德和法律、音樂、藝術(shù)和文學(xué)等文化亞系統(tǒng),也就是說,可以形成不同的傳統(tǒng)。這些傳統(tǒng)
不但經(jīng)過牢靠的論證,而且還經(jīng)受住了不斷的批判,最終才得以穩(wěn)定下來(lái)。

  d)最后,文化傳統(tǒng)還必須這樣來(lái)解釋生活世界,即讓目的行為能夠擺脫通過交往不
斷更新的溝通命令,以實(shí)現(xiàn)至少能夠局部地與交往行為區(qū)別開來(lái)。這樣,一般化的目的就
有可能具有一種目的行為的社會(huì)機(jī)制,也就是說,合理的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)和合理的行政管理就有
可能具有一種受到金錢和權(quán)力控制的亞系統(tǒng)結(jié)構(gòu)。正如我們?cè)诤竺鎸⒁吹降模R克斯·
韋伯認(rèn)為,c)和d)所說的亞系統(tǒng)結(jié)構(gòu)是價(jià)值領(lǐng)域的分化,對(duì)于韋伯來(lái)說,這些價(jià)值領(lǐng)域
構(gòu)成了現(xiàn)代文化合理化與現(xiàn)代社會(huì)合理化的核心。

  如果我們用同樣的方法,根據(jù)皮亞杰的解中心化概念,來(lái)揭示世界觀的結(jié)構(gòu)、作為交
往背景的生活世界以及合理生活的可能性之間的內(nèi)在聯(lián)系,我們還是會(huì)遇到交往理性概念
。交往理性概念把解中心化的世界觀與話語(yǔ)兌現(xiàn)可以批判檢驗(yàn)的有效性要求的可能性聯(lián)系
了起來(lái):

  "論證的合理性"并非像溫奇、麥金太爾、盧克斯以及其他人所闡述的那樣,是"最"底
限度的合理性概念意義上的一個(gè)合理性的"合理"概念。這種最底限度的合理性概念,是在
沒有矛盾的情況下由法律派生出來(lái)的,并無(wú)法以假設(shè)連貫的形式表達(dá)出來(lái),F(xiàn)在,"論證
的合理性"不僅僅是表示一個(gè)特殊的"附加"在最底限度的合理性標(biāo)準(zhǔn)之上的合理性標(biāo)準(zhǔn),
而且作為同樣的、特有的合理性標(biāo)準(zhǔn),在古老的巫術(shù)或現(xiàn)代的經(jīng)濟(jì)體系中都是有效的。"
論證的合理性"明確表示(a)非程序性的合理性概念,發(fā)展中的一種獨(dú)特的支配不連貫、
矛盾和分歧的方法,以及(b)一種形式上的通過一個(gè)"界定的"、"實(shí)體的"合理性標(biāo)準(zhǔn)起
作用的方法,而這種實(shí)體性合理性標(biāo)準(zhǔn)又是盧克斯所認(rèn)為的由一個(gè)最底限度的合理性標(biāo)準(zhǔn)
派生出來(lái)的【118】。

  魏爾默(Wellmer)認(rèn)為,這樣一種合理性概念已經(jīng)相當(dāng)復(fù)雜,足以把溫奇的合理疑
慮作為問題接受過來(lái),無(wú)論是他對(duì)于現(xiàn)代理性片面的認(rèn)知工具解釋的懷疑,還是他為了把
握現(xiàn)代自我理解的局限性而向其他文化學(xué)習(xí)的動(dòng)機(jī),都在接受范圍之內(nèi)。

  如果我們象理解解中心化概念那樣來(lái)理解自我中心主義(Egoismus)概念,并且認(rèn)為
,自我中心主義在每一個(gè)階段上都會(huì)不斷地翻新,那么,系統(tǒng)謬誤的陰影就會(huì)籠罩著學(xué)習(xí)
過程【119】。于是,結(jié)果或許會(huì)是這樣:隨著世界觀的解中心化,形成了一種奇特的幻
想,以為客觀世界的分化意味著把社會(huì)世界和主觀世界從合理的交往領(lǐng)域中徹底驅(qū)除出去
。

  對(duì)于這樣一種物化幻想,我們還會(huì)進(jìn)一步加以探討,F(xiàn)代的一個(gè)附帶謬誤是烏托邦主
義(Utopismus)。烏托邦主義認(rèn)為,我們從解中心化的世界觀概念以及程序合理性概念
當(dāng)中,"同時(shí)也可以得到一種理想的合理生活方式"【120】。生活方式不僅僅是由世界觀
構(gòu)成的--從結(jié)構(gòu)角度,我們可以根據(jù)解中心化的程度對(duì)世界觀加以分類;也不僅僅是由屬
于公正領(lǐng)域的制度構(gòu)成的。溫奇有理由堅(jiān)持認(rèn)為,生活方式是具體的"語(yǔ)言游戲",包括日
常實(shí)踐組成的社會(huì)結(jié)構(gòu)、集體認(rèn)同、文化解釋模式,社會(huì)化形式、潛能、立場(chǎng)等。試圖從
特定的合理性角度,對(duì)這樣一個(gè)綜合體,即對(duì)生活方式的總體性做出判斷,是毫無(wú)意義的
。如果我們不想放棄我們用以判斷一種生活方式的成敗得失的標(biāo)準(zhǔn),健康與疾病或許是一
種的典型情況。我們根據(jù)規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)對(duì)生活方式和生活歷史一起做出判斷,但規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)不允
許我們進(jìn)一步接近理想的臨界價(jià)值(Grenzwerte)。我們不妨換一種說法,稱之為相互需
要補(bǔ)充的環(huán)節(jié)之間的一種均衡,認(rèn)識(shí)、道德以及審美表現(xiàn)之間的一種和諧。

  但是,我們可以努力給出一種好生活觀念的等價(jià)物,不過,不允許根據(jù)程序合理性概
念(程序合理性概念給我們留下的只是解中心化的現(xiàn)代世界觀),推導(dǎo)出一種好生活的觀
念:

  "因此,我們只能給出一種合理生活的具體形式前提--如普遍主義的道德意識(shí),普遍
主義的法律,已經(jīng)具有反思性的集體認(rèn)同等;但是,只要問題的關(guān)鍵在于具有實(shí)質(zhì)意義的
合理生活的可能性以及具有實(shí)質(zhì)意義的合理認(rèn)同的可能性,就不存在用形式結(jié)構(gòu)可以描述
出來(lái)的理想的臨界價(jià)值;相反,有的是追求好生活的成功與失敗,在追求過程中,個(gè)體的
自愿認(rèn)同與個(gè)體之間的主動(dòng)接受共同構(gòu)成了一種可以體會(huì)到的現(xiàn)實(shí)性"【121】。

  當(dāng)然,盡管魏爾默提出了"具有實(shí)質(zhì)意義的合理生活"概念,他也并沒有回過頭來(lái)追溯
具有實(shí)質(zhì)意義的合理世界觀的抽象性。但如果必須放棄這一點(diǎn),那么,剩下的也就只有對(duì)
與現(xiàn)代資本主義生活方式有著雙重聯(lián)系的立場(chǎng)加以批判了。雙重聯(lián)系表現(xiàn)為:對(duì)其傳統(tǒng)的
貶低以及對(duì)片面的認(rèn)知工具理性的臣服【122】。

  如果可以證明,世界觀的解中心化和生活世界的合理化是社會(huì)獲得解放的必要條件的
話,那么,交往理性的程序概念自然也就能夠作為這樣一種批判的基礎(chǔ)。只有把理想的生
活方式所具有的高度完善的交往基礎(chǔ)與現(xiàn)實(shí)生活方式的歷史特征混淆起來(lái)的做法,才具有
空想主義的味道。

注釋:
71,請(qǐng)參閱本書第二卷,第182也以及下兩頁(yè)。
72,列維-布留爾(L.Levy-Bruhl):《原始思維》(La Mentalite primitive),
Paris,1922。
73,卡西爾(E.Cassirer):《符號(hào)形式的哲學(xué)》(Phliosophie der symbolischen
Formen),Bd.II:《神話思維》(Das mythische Denken),Darmstadt,1958;R.
Horton,Levy-Bruhl,Durkheim and the Scientific Revolution,R.Horton,R.
Finnegan(Eds.),Models of Thought,London,1973,第249頁(yè)以及下兩頁(yè)。
74,E.E.Evans-Pritchard,Witchcraft,Oracles and Magic among the Azande,
Oxford,1937,F(xiàn)rankfurt am Main.1978。Evans-Pritchard在其《論列維-布留爾的原
始思維理論》(Levy-Bruhl"s Theory of Primitive Mentality,Bulletin of the
Faculty of Arts 2,1934,第1頁(yè)以及下兩頁(yè))一文中對(duì)列維-布留爾有如下批評(píng):"我們
認(rèn)為,下雨僅僅是由于氣象原因造成的,而在野蠻人看來(lái),上帝、神靈或巫師都會(huì)喚風(fēng)呼
雨。這的確是一個(gè)事實(shí),但這并不足以證明我們的大腦在功能上和野蠻人的大腦有所不同
……這個(gè)結(jié)論我不是通過自己的觀察和推論得出來(lái)的;事實(shí)上,我對(duì)雷雨天氣知之甚少。
我只是接受了我們社會(huì)中普遍接受的一個(gè)觀點(diǎn),這就是下雨是由于自然原因造成的……野
蠻人則相應(yīng)地認(rèn)為,在一定的自然條件和巫術(shù)條件下,巫術(shù)手段對(duì)下雨會(huì)產(chǎn)生一定的影響
,野蠻人這樣認(rèn)為,并不能說他們就欠聰明。他們這樣認(rèn)為,并不是他們自己觀察和推論
的結(jié)果 ,而是他們接受過來(lái)的文化遺產(chǎn),這和他們對(duì)其他文化遺產(chǎn)的接受方法沒有什么
不同:也就是說,他們是其文的產(chǎn)物。我們的思維模式都是我們所處社會(huì)提供給我們的。
認(rèn)為我們對(duì)下雨的看法是科學(xué)的,而野蠻人對(duì)下雨的看法帶有神話色彩,是毫無(wú)意義的。
兩種觀點(diǎn)都伴伴隨著心智過程,同樣都具有思想內(nèi)容。但我們還是可以認(rèn)為,我們對(duì)下雨
的看法具有科學(xué)的社會(huì)內(nèi)容,并且和客觀事實(shí)是吻合的;而野蠻人的觀點(diǎn)則具有非科學(xué)的
社會(huì)內(nèi)容,因?yàn)樗c客觀事實(shí)不相符合,只要它承認(rèn)存在超感官的力量,它就具有神話色
彩" 。轉(zhuǎn)引自:基彭貝格(H.G.Kippenberg):《關(guān)于理解他者思維的爭(zhēng)論》(Zur
Kontroverse ueber das Verstehen fremden Denkens),載盧克西(B.Luchesi)【編
】:《巫術(shù)論》(Magie),F(xiàn)rankfurt am Main,1978,第33頁(yè)以及下兩頁(yè))。
75,M.Cole,J.Gay,J.Glick,The Cultural Concept of Learning and Thinking,
N.Y.,1971;P.R.Dasen,Cross-Cultural Piagetian Research,載:J.Cross.
Cult.Psych.,1972,第23頁(yè)以及下兩頁(yè);B.B.Lloyd,Perception and Cognition,
Harmondsworth,1972。
76,列維-斯特勞斯(C.Levi-Strauss):《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》(Strukturale
Anthropologie),Bd.I,F(xiàn)rankfurt am Main.,Bd.II,F(xiàn)rankfurt am Main.,
1975;及其:《野性思維》(Das wilde Denken),F(xiàn)rankfurt am Main.,1973;此外
還有:W.Lepenies,H.H.Ritter(Hrsg.):《野性思維的定位》(Orte des
wilden Denkens),F(xiàn)rankfurt am Main,1970。
77,戈德利爾(M.Godelier):《神話與歷史》(Mythos und Geschichte),載:埃德
(K.Eder)(Hrsg.):《階級(jí)社會(huì)的形成》(Die Entstehung von
Klassengesellschaften),F(xiàn)rankfurt am Main,1973,第301頁(yè)以及下兩頁(yè);此處引文
請(qǐng)參閱第316頁(yè)。
78,關(guān)于野性思維的類似特征,請(qǐng)參閱S.J.Tambiah,F(xiàn)orm and Meaning of Magical
Acts,載:Horton,F(xiàn)innegan,(1973),第199頁(yè)以及下兩頁(yè)。
79,J.Piaget,The Child"s Conception of Physical Causality,London,1930。
80,Godelier,(1973b),第314頁(yè)。
81,馬林諾夫斯基強(qiáng)調(diào)了這一動(dòng)機(jī),請(qǐng)參閱其Argonauts of the Western Pacific,
New York,1922。馬林諾夫斯基指出,只有在知識(shí)不夠用,理性方法達(dá)到極限的情況下,
Trobtiand Archipel的漁夫才使用巫術(shù),請(qǐng)參閱馬林諾夫斯基(B.Malinowski):《巫
術(shù)論》(Magie,Wissenschaft und Religion),F(xiàn)rankfurt am Main,1973。
82,Godelier,(1973b),第307頁(yè)。
83,Godelier,(1971b),第308頁(yè)。
84,伽達(dá)默爾(H.G.Gadamer):《真理與方法》(Wahrheit und Methode),
Tuebingen,1960。
85,特洛爾奇(E.Troeltsch):《歷史主義及其問題》(Der Historismus und
seine Probleme),Tuebingen,1922;曼海姆(K.Mannheim):《歷史主義》(
Historismus),載:《社會(huì)政策文庫(kù)》(Archiv fuer Sozialpolitik),第52期,
1924,第1頁(yè)以及下兩頁(yè);及其《意識(shí)形態(tài)與烏托邦》(Ideologie und Utopie),Bonn
,1929;關(guān)于整個(gè)背景情況,請(qǐng)參閱呂森(J.Ruessen):《一種更新的歷史學(xué)》(Fuer
eine erneuerte Historik),Stuttgart,1976。
86,B.R.Wilson(Ed.),Rationality,Oxford,1970;Horton,F(xiàn)innegan(Eds.)
,1973;K.Nielsen,Rationality uand Relativism,載:Philo.Soc.Sci.,6,
1974,第313頁(yè)以及下兩頁(yè);E.Fales,Truth,Tradition,Rationality,載:Phil.
Soc.Sci.,6,1976,第97頁(yè)以及下兩頁(yè);I.C.Jarvie,On the Limits of Symbolic
Interpretation in Anthropology,Curr.Anthr.,1976,第687頁(yè)以及下兩頁(yè);R.
Horron,Professor Winch on Safari,Arch.Eur.Soc.,17,1976,第157頁(yè)以及下兩
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9,1979,第105頁(yè)以及下兩頁(yè);L.Hertzberg,Winch on Social Interpretation,
Philos.Soc.Sci.,10,1980,第151以及下兩頁(yè)。
87,P.Winch,The Idea of a Social Science,London,1958;德文版,F(xiàn)rankfurt am
Main,1966;及其Understanding a Primitive Society,Wilson,1970,第78頁(yè)以及下
兩頁(yè)。
88,這里,我參考了Th.A.McCarthy,The Problem of Rationality in Social
Anthropology,Stony Brook Studies in Philosophy,1974,第1頁(yè)以及下兩頁(yè);及其
The Critical Theory of Juergen Habermas,Cambridge,1978,第317頁(yè)以及下兩頁(yè);
魏爾默(A.Wellmer)的未刊講稿對(duì)我啟發(fā)頗大,在此深表感謝:A.Wellmer,On
Rationality,I-Iv,1977。
89,St.Lukes,Some Problems about Rationality,載:Wilson,1970,第194頁(yè)。
90,A.MacIntyre,The Idea of Social Science,載其:Against the Self Images of
the Age,London,1971,第211頁(yè)以及下兩頁(yè);及其Rationality and the Explanation
of Action,同上,1971,第244頁(yè)以及下兩頁(yè)。
91,MacIntyre,1971b,第251頁(yè)以及下頁(yè)。
92,引自P.Winch,載:Wilson,1970。
93,M.Hollis準(zhǔn)確地描述了這些形式共同性假設(shè)的地位,請(qǐng)參閱其:The Limits of
Rationality,載:Wilson,1970,第214頁(yè)以及下兩頁(yè)。
94,Winch,載:Wilson,1970,第82頁(yè)。
95,Winch,載:Wilson,1970,第81頁(yè)。
96,我要感謝羅蒂(Richard Rorty)把帕特里克·伯克(Patrick Burke)的《真理與世
界觀》(Truth and Worldviews,1976)提供給我,這部著作提出的這個(gè)比喻顯然受到了
魏特根斯坦的啟發(fā):"世界觀,像圖景,是一些"觀察到的"事實(shí)。當(dāng)我們成功地看到一些
事物或其他事物的總體概要時(shí),我們就掌握了一種世界觀。我們沒有必要舉出各種信息的
全部數(shù)據(jù)。因此,從某種感覺來(lái)講,一種世界觀一定包羅萬(wàn)象;但從另一種感覺來(lái)講,則
并非如此"(手稿,第3頁(yè))。
97,我曾經(jīng)把這樣一種"準(zhǔn)確性"范疇用來(lái)揭示具有理論意義的語(yǔ)言系統(tǒng),請(qǐng)參閱J.
Habermas,(1973c),第245頁(yè)以及下兩頁(yè)。
98,Winch,(1970),第105頁(yè)以及下頁(yè)。
99,Winch,(1970),第92頁(yè)。
100,Winch,(1970),第93頁(yè)。
101,R.Horton,African Thought and Western Science ,載:Wilson,(1970),第
153頁(yè)。
102,Horton,(1970),第154頁(yè)以及下頁(yè)。
103,A.MacIntyre,(1971c),第252頁(yè)以及下頁(yè)。
104,E.Gellner,The Savage and the Modern Mind,載:Horton,F(xiàn)innegan,1973,
第162頁(yè)以及下兩頁(yè)。
105,以下內(nèi)容,請(qǐng)參閱Horton,(1970),第155頁(yè)以及下兩頁(yè);和Gellner,1973,第
162頁(yè)以及下兩頁(yè)。
106,參閱上文第85頁(yè)。
107,Gellner,(1973),第178頁(yè)。
108,Horton,(1970),第165頁(yè):" 也許禁忌在傳統(tǒng)的非洲文化中所產(chǎn)生的最主要的副
作用就是亂倫。亂倫是對(duì)確定的范疇體系進(jìn)行明目張膽的挑戰(zhàn)的一種行為。因?yàn)槿绻粋(gè)
人把母親、女兒或姐妹當(dāng)作妻子來(lái)對(duì)待,他就犯了罪。禁忌的另一個(gè)副作用,就是多胎的
誕生。在這里,這個(gè)范疇包括與動(dòng)物相類似的人類的多產(chǎn)。禁忌的另一個(gè)非常普遍的目的
,就是使死人作為生命與無(wú)生命之間的東西統(tǒng)治非人的土地。平等而廣泛的禁忌是這樣的
人體的排泄物,像糞便和經(jīng)血,統(tǒng)治著同樣的在生命和無(wú)生命間的非人的土地。禁忌的副
作用常常是在最陌生的東西或新生的事物之中發(fā)生的;而這些是不會(huì)在已確立的范疇中發(fā)
生作用的"。
109,Winch,(1970),第106頁(yè)。
110,Horton,(1970),第170頁(yè)。
111,MacIntyre,(1971b),第228頁(yè)。
112,由此看來(lái),歐洲現(xiàn)代發(fā)軔之初盛行的巫術(shù)信仰也可以說是認(rèn)識(shí)上的倒退。關(guān)于這方
面的內(nèi)容,請(qǐng)參閱R.Doebert,The Role of Stage-models within a Theory of Social
Evolution,illustrated by the European Witchcraze,載:R.Harre,U.J.
Jensen(Eds.),Studies in the Concept of Evoution,Brighton,1981。
113,皮亞杰的《發(fā)生認(rèn)識(shí)論大綱》(J.Piaget,Abriss der genetischen
Epistemologie,Olton,1974)對(duì)此有概要論述;此外還有J.H.Flavell,The
Developmental Psychology of Jean Piaget,Princeton,1963;H.G.Furth,
Piaget and Knowledge,Chicago,1981;B.Kalplan,Mediatation on Genesis,Hum.
Development,10,1967,第65頁(yè)以及下兩頁(yè);N.Rotenstreich,An Analysisi of
Piagets Concept of Structure,Philo.Phenm.Res.,37,1977,第368頁(yè)以及下兩頁(yè)

114,皮亞杰(J.Piaget):《認(rèn)識(shí)的發(fā)展》(Die Entwicklung des Erkennens),第
3卷,Stuttgart,1973,第179頁(yè)。
115,Piaget,(1973),第190頁(yè);請(qǐng)參閱J.M.Broughton,Genetic Metaphysics,載
:R.W.Rieber(Ed.),Body and Mind,New York,1980,第177頁(yè)以及下兩頁(yè)。
116,Piaget,(1973),第190頁(yè)。
117,Piaget,(1973),第229頁(yè)。
118,Wellmer,IV,MS,第12頁(yè)以及下兩頁(yè);亦請(qǐng)參閱K.O.Apel,The Common
Presuppositions of Hermeneutics and Ethics,載:J.Baermark(Ed.),
Perspektives on Metascience,Goeteborg,1980,第39頁(yè)以及下兩頁(yè)。
119,愛爾金德(D.Elkind)從個(gè)體發(fā)生的角度對(duì)自我中心主義各個(gè)階段的特殊形式曾經(jīng)
作過詳細(xì)的描述,請(qǐng)參閱其:《青春期階段的自我中心主義》(Egozentrismus in der
Adoleszenz),載:丟伯特(Doebert),哈貝馬斯(Habermas),溫克勒(
Nunner-Winkler)(編):《自我的發(fā)展》(Entwicklung des Ichs),Koeln,1977,
第170頁(yè)以及下兩頁(yè)。請(qǐng)參閱第177頁(yè)以及下頁(yè)的概述:"在嬰兒階段,自我中心主義表現(xiàn)
為這樣一種觀念,認(rèn)為對(duì)象與自己的感知是一致的;隨著符號(hào)功能的養(yǎng)成,這種形式的自
我中心主義能夠得到克服。在學(xué)齡前階段,自我中心主義表現(xiàn)為這樣一種觀念,認(rèn)為符號(hào)
包含著和它代表的對(duì)象相同的信息。隨著動(dòng)手能力的養(yǎng)成,兒童可以區(qū)分開來(lái)符號(hào)與所表
現(xiàn)的對(duì)象,這樣也就可以克服這樣一種自我中心主義。少年階段的自我中心主義認(rèn)為,自
己的思想觀念對(duì)應(yīng)的是一種更高形式的感覺現(xiàn)實(shí)。隨著形式-操作性思維能力的養(yǎng)成以及
提出反現(xiàn)實(shí)的假設(shè),這種自我中心主義也就消失了,因?yàn)榍嗄耆四軌蛘J(rèn)識(shí)到其思想觀念的
隨意性。最終,在青春期早期階段出現(xiàn)了另外一種自我中心主義,認(rèn)為其他人的思想都是
集中在自己的自我上面。青年人相互之間針鋒相對(duì),隨著沖突經(jīng)驗(yàn)的養(yǎng)成,這種自我中心
主義也就不見了"。
120,維爾默(A.Wellmer):《論理性,解放和烏托邦》(Thesesn ueber Vernunft,
Emazipation und Utopie),MS,1979,第32頁(yè)。
121,Wellmer,(1979),第53頁(yè)。
122,請(qǐng)參閱J.Habermas,Reply on my critics,載:D.Held,W.Thompson(Eds.)
,Habermas,Critical Debates,Cambridge,1982。


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