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第五章 罪與人的個(gè)體化


對(duì)祁克果來說，宗教Ｂ或基督教是與宗教Ａ完全不同的途徑，是宗教階段中的最高境界或途徑，唯由此途徑才能最終成為單個(gè)的人。而這個(gè)途徑的起點(diǎn)就是罪，或個(gè)人自己對(duì)罪的意識(shí)。因此，祁克果希望在理論上再次喚起了人們對(duì)罪的問題的重視�？梢哉f罪的問題在他的思想中占據(jù)著某種核心的地位。他自己認(rèn)為所寫的最好的兩本書之一，《致死的疾病》，就專門討論了絕望與罪的問題。他的罪論的一個(gè)重要特點(diǎn)就是，他把罪與生存中的個(gè)體精神覺醒直接關(guān)聯(lián)起來，并且進(jìn)而將其置于已被忽視的那個(gè)超越之維面前。在他看來，絕望證明了個(gè)體覺醒的精神具有非自立性，它依賴于一種更高的力量。而罪從根本上說就是對(duì)這種更高力量的拒絕。他對(duì)罪的討論開創(chuàng)了一種生存論的闡釋立場，因而成為現(xiàn)代思想試圖去理解罪的重要進(jìn)路之一。盡管祁克果把自己對(duì)罪的闡釋方法歸之為一種“心理學(xué)”方法，但它實(shí)際上更近于一種生存“現(xiàn)象學(xué)”的方法，在這種方法中始終包含著這樣一種維度：生存的個(gè)人對(duì)自己罪的意識(shí)或覺醒。具體地說，從這種進(jìn)路去理解罪， 即是將罪的問題置于人之成為單個(gè)的人（或一個(gè)基督徒）的生存過程中去理解它。


第一節(jié) 祁克果罪論的出發(fā)點(diǎn)

在上個(gè)世紀(jì)祁克果所處的時(shí)代， 自然神學(xué)和思辯哲學(xué)分別在神學(xué)和哲學(xué)領(lǐng)域占據(jù)了主流。受啟蒙運(yùn)動(dòng)以來人文精神的影響， 它們的一個(gè)共同特征就是把人的理性看作是終極性的，力求在理性中找到對(duì)于一切事物的最終說明。理性法庭成為人認(rèn)識(shí)的終審法庭。當(dāng)人們?cè)谶@個(gè)原則下去認(rèn)識(shí)罪的問題時(shí)，上帝這一超越的維度被取消了，罪（sin）的問題也就隨之變成了惡（evil）的問題。
在康德那里，這種惡的問題典型地表現(xiàn)為是一種道德論上的問題。于是罪的起源問題成為惡的來源問題，原罪似乎成為不可理解的。他認(rèn)為：“最不適當(dāng)?shù)囊环N方式，就是把惡設(shè)想為是通過遺傳從我們的始祖?zhèn)鹘o我們”。 他力求從理性上尋找惡的根源，將惡與人的理性和行為關(guān)聯(lián)起來， 從而使每個(gè)人要為這種由于自己的行為而出現(xiàn)的惡承擔(dān)責(zé)任�！懊恳环N惡的行動(dòng)， 如果我們要尋求它在理性上的起源，都必須這樣看待它，就好象人是直接從天真無邪的狀態(tài)陷入到它里面一樣”。 人是完全自由的，所以個(gè)人自己要為這種“陷入”負(fù)責(zé)。換句話說，如果人的理性認(rèn)識(shí)到自己所應(yīng)該做的，并按照那道德的律令去做，人就可以擺脫這種惡。 這其中就包含了康德倫理學(xué)的著名原則“我應(yīng)該，我便能夠”。
黑格爾的思辯哲學(xué)在罪的問題上不僅取消了超越的維度，同時(shí)使其進(jìn)一步越過了倫理的含義。惡成為具有邏輯意義的“否定”，即被看作是推動(dòng)精神演進(jìn)的一個(gè)促動(dòng)因素或環(huán)節(jié)。具體地說，個(gè)人對(duì)自己有限的意識(shí)或反思本身就是惡，“人在他自在的即自然的狀態(tài)跟他在自身中的反思之間的聯(lián)接階段上是惡的”。 如果說人必然要從自然狀態(tài)邁向自我意識(shí)，那么，這種惡就是必然的；如果說有限的認(rèn)識(shí)或反思相對(duì)于其最終要演進(jìn)到的更為普遍的精神而言尚屬無知，那么惡就是一種無知。在這后一點(diǎn)上，黑格爾的思想與蘇格拉底對(duì)惡的看法有相似之外。
祁克果罪的學(xué)說與上述的觀點(diǎn)有根本的區(qū)別。祁克果認(rèn)為：

正是罪的概念或關(guān)于罪的教誨最鮮明地將基督教與非基督教世界從質(zhì)上區(qū)別開來，這也正是基督教從來就認(rèn)為非基督教信仰和自然人都不知道罪是什么的理由。

可以說，就是在對(duì)上述觀點(diǎn)的批判中，在與整個(gè)西方哲學(xué)思想的區(qū)別中，祁克果的罪論方顯出它自己的特點(diǎn)。
首先， 祁克果從根本上批判了自蘇格拉底以來在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中一直存在著的“罪即無知”的理性主義思想，這種思想總是想把罪或惡的根子歸在人的認(rèn)知上。在祁克果看來，造成這種傾向的原因在于，這種思想把理性或理念的世界看的更加根本，而忽視了具體生存中個(gè)人的更為源始的意愿或情感�！鞍凑栈�督教的解釋，罪的根子在意愿中，并非在認(rèn)知中，并且，這種意愿的墮落影響到個(gè)人的意識(shí)�！� 個(gè)人的意愿對(duì)于個(gè)人的生存來說，要較個(gè)人的認(rèn)知具有更源始更直接的關(guān)系，而在蘇格拉底式的“罪即無知”的定義中，“缺少的就是這個(gè)意愿或這個(gè)違抗的意志了�！� 因?yàn)槔硇灾髁x思想“無法理解人竟然可以有意識(shí)地不去為善，明知何為正確，卻偏去做那錯(cuò)的，” 以為人只要去“我思”，就會(huì)怎樣“我在”，只要知道了“應(yīng)該”，就一定“能夠”實(shí)行。 但從個(gè)人生存的角度看，無疑在“思”與“在”之間，在應(yīng)該與能夠之間， 以及在認(rèn)識(shí)與實(shí)行之間無疑存在著一段距離，存在著一種決定性的轉(zhuǎn)換， 基督教所言的罪正是在這種轉(zhuǎn)換之中。 在現(xiàn)實(shí)的生存中，祁克果舉出常常有這樣富有笑劇性的事情：

當(dāng)一個(gè)人站在那里說著正確的事情，因而表明他理解了它，可一旦行動(dòng)起來卻做出錯(cuò)誤的事情，并因此表明他并沒有理解它，就是極富于笑劇性的了。

這并不是說當(dāng)事人在偽裝，或者他能夠意識(shí)到他在這兩方面之間表現(xiàn)出的差別。 恰恰相反，正是由于一個(gè)人可以在這樣說和那樣做上都表現(xiàn)的同樣真誠，人生存中這樣的笑劇性才是真實(shí)的。生存于現(xiàn)實(shí)世界中的具體人不僅有認(rèn)知， 同時(shí)也受意愿（或本性）的支配，當(dāng)兩者發(fā)生沖突時(shí)，人的選擇就會(huì)被延遲，只要時(shí)間長到一定程度， 認(rèn)知總會(huì)被模糊或修正到與意愿相一致的地步。這期間某些理解便向當(dāng)事人遮蔽起來， “這理解如不被遮蔽，就會(huì)引到他們的較低級(jí)本性所不喜歡的決定和結(jié)論上來”。 這其中所表現(xiàn)出的兩種角度的區(qū)別就在于：蘇格拉底把這種遮蔽看作是人尚未理解， 而基督教把它理解為是人不愿去理解。因此，祁克果的結(jié)論是，罪的根子是在具體生存者的意愿之中。
其次，針對(duì)黑格爾的思辯哲學(xué)， 祁克果特別批評(píng)了那種把人的罪只看作是其客觀和思辯的研究對(duì)象的那種方法。他明確地指出，罪不是任何科學(xué)（思辯哲學(xué)）的合適對(duì)象， 因此它不能被思辯地思考，罪一旦被思辯地思考，它就不能不成了抽象的“否定”。但罪并不只是一種自我的否定，相反卻是有所斷定或主張。 這種斷定之所以不被傳統(tǒng)的思辯哲學(xué)視域之外，乃是因?yàn)樽锱c生存中個(gè)人的緊密關(guān)系。在祁克果看來， “罪的范疇就是單個(gè)的人的范疇”， 而這個(gè)“個(gè)別的人類存在者位于這個(gè)范疇下面的更深處：他不能被這樣思考，只有‘人’這種概念才能被思考”。 換句話說，罪和單個(gè)的人作為罪者是不可分離的，罪即個(gè)別罪者，而這其中包括的含義就是，與罪相遇，首先是單個(gè)的人與有罪的自己相遇。在這個(gè)意義上，“罪是單個(gè)的人（the single individual）的資格”。 而單個(gè)的人在這里屬于對(duì)罪或精神有所覺醒的范疇。因此，盡管祁克果把自己對(duì)罪的闡釋方法稱之為一種心理學(xué)方法，但正如一些專家所指出的， 用現(xiàn)代的觀點(diǎn)看這種方法，實(shí)際它更近于一種“現(xiàn)象學(xué)”的方法， 在這種方法中包含著這樣一種維度：個(gè)體作為罪者對(duì)自身罪的意識(shí)或覺醒。
最后，祁克果在自己的罪論中恢復(fù)了上帝這個(gè)超越之維。 在托名于克里馬庫斯或其他作者的著作中，因?yàn)檎驹诨�督教外的存在論立場中，這種超越之維乃以悖謬（Paradox）的方式出現(xiàn)，這一點(diǎn)和罪的關(guān)系我們下面會(huì)談到。而在托名于安提-克里馬庫斯的《致死的疾病》中，因?yàn)槭钦驹诨�督教�?nèi)的立場，因而直接肯定了“罪就是在上帝面前”。 就是說，生存中的單個(gè)個(gè)人所以成為罪者，或?qū)ψ陨淼淖镉兴�覺醒，是因?yàn)椤霸谏系勖媲啊保�下面我們�?huì)看到，基督教中所言的罪（sin）由此和宗教Ａ中所說的罪責(zé)（guilt）區(qū)別開來，并且，正如祁克果時(shí)常強(qiáng)調(diào)的，個(gè)體作為罪者的地位使人和上帝之間有那深不可測(cè)的深淵。


節(jié)二節(jié) 罪與人的不安和絕望

罪的本性是什么？它怎么源起的？對(duì)于罪的理解，自奧古斯丁以來， 在基督教內(nèi)一直需要把它和原罪（祁克果將其稱之為遺傳之罪）聯(lián)系起來， 才有可能給出某種答案。人類始祖的犯罪，以及由此給人類帶來的影響，在教義學(xué)上是個(gè)即定的事實(shí)， 但在基督教外，它對(duì)人類的理性來說卻是一個(gè)極大的挑戰(zhàn)，以至在西方傳統(tǒng)思想中，尤其是在啟蒙之后，在對(duì)罪的理解上，基本上是停留在“無知”之說上。教內(nèi)與教外的距離或隔閡幾乎是不可愈越的。祁克果在緩解這種隔閡上作出了自己的努力。他的復(fù)調(diào)式敘述方式同樣用在了罪的問題上，一方面是某種教內(nèi)立場的論述； 而另一方面則是在生存論層面上的論述，即祁克果所說的“心理學(xué)”（現(xiàn)象學(xué)）方法的探索， 力求在啟蒙之后的人文語境中對(duì)于罪的問題給出某種理解， 其結(jié)果就是在這個(gè)維度上開創(chuàng)了理解罪的“生存論”進(jìn)路。然而不管兩個(gè)維度的論述方式有怎樣的區(qū)別， 論述背景卻是一個(gè)：即把罪置于成為單個(gè)的人（或一個(gè)基督徒）的生存過程中。 在這樣一個(gè)背景下，祁克果把罪與單個(gè)的人遭遇自己時(shí)的不安和絕望關(guān)聯(lián)起來， 從而在存在論層面上把人對(duì)罪的理解向前大大地推進(jìn)了一步。
在《不安的概念》一書中，祁克果（或托名作者Vigilius Haufniensis ）把基督教通常所說的原罪（original sin）稱之為遺傳之罪（hereditary sin），他認(rèn)為傳統(tǒng)的神學(xué)家總想用這種遺傳之罪去說明罪本身或罪的來源其實(shí)是一種誤解， 人們并沒有把握住所謂遺傳之罪的主旨：“遺傳之罪的本性常被考察，但其基本范疇卻未被抓住---這就是不安，正是它真正決定了遺傳之罪......” 因此，他試圖從一種生存論的層面去理解這種遺傳之罪，將其解釋為人生存中“心理上”的不安狀態(tài)。 這里所謂不安實(shí)際是祁克果生存論中的一個(gè)重要范疇， 它指生存中的個(gè)人在獨(dú)自面對(duì)著自身充滿了各種可能性的未來，醒悟到自我的自由時(shí)，內(nèi)心所經(jīng)歷到的顫栗。
祁克果并沒有把不安本身看作是罪，它只是罪的機(jī)緣或誘因， 或者說是一種最趨近罪的生存狀態(tài)或條件。 正是這種生存論上的因素，而非生理意義上的遺傳，誘發(fā)了人的罪。因此，這里所謂的“遺傳”體現(xiàn)為，正是這種生存上的不安在一代一代地遺傳，并且不安在這種歷史的傳遞中表現(xiàn)出一種量上的遞增。 這種歷史地流傳到每一代人生存中的不安，對(duì)個(gè)人產(chǎn)生了這樣的影響：不安預(yù)先地使個(gè)人有向罪發(fā)生質(zhì)躍的傾向。不過，這種不安只是使個(gè)人預(yù)先具有這種傾向而已，并不是強(qiáng)迫個(gè)人有這種質(zhì)躍。這里我們注意到，祁克果十分強(qiáng)調(diào)，在不安到罪之間存在著一個(gè)不能被理論說明的質(zhì)躍（qualitative leap），該質(zhì)躍之所以不能被理論說明，乃是因?yàn)橛刹话驳阶锏倪^程所具有的個(gè)體性特征所決定的。在祁克果看來，人是由永恒或無限與有限或易逝構(gòu)成的合成體。個(gè)人趨近精神覺醒即意味著精神（spirit）開始作為兩者的合成被意識(shí)到。不安就生發(fā)于這種精神覺醒的初始之際。從消極的意義上講，這時(shí)，每當(dāng)精神想要抓住自己之際，它都失望地發(fā)現(xiàn)，本無任何“東西”可被抓住，所面對(duì)的只是“無”而已。 不安正是這種面對(duì)“無”的不安； 從積極的意義上講，精神的覺醒，初始是以“可能”的方式呈現(xiàn)，但這種可能卻不是關(guān)于任何“什么”的可能，只是可能之能，這種可能之能讓人看到自己控制力的有限。這時(shí)不安表現(xiàn)為是個(gè)人在自由面前的不安。 無論從哪種意義上講，個(gè)人精神覺醒之初的不安現(xiàn)象揭示出：個(gè)人不是所覺醒的自己的主人。 然而個(gè)人卻下意識(shí)地想要逃避不安給人帶來的這種無可奈何，或者想靠自己的方式去消除它。無論怎樣，這都會(huì)使個(gè)人與自己形成一種錯(cuò)誤或扭曲的關(guān)系中， 其結(jié)果就是個(gè)人陷入絕望之中，這就是向著罪的質(zhì)躍。
對(duì)于罪的本性的問題，祁克果主要在《致死的疾病》一書中， 將其與人生存中的絕望關(guān)聯(lián)起來，對(duì)其作出了深入的研究。在這本書中， 托名作者安提－克里馬庫斯在基督教立場上， 指出了他所理解的罪涉及到兩個(gè)重要因素或環(huán)節(jié)：“罪是絕望和處于上帝面前�！�
首先，罪與個(gè)人生存中的絕望緊密相關(guān)。但什么是絕望呢？ 《致死的疾病》一開篇就說到：“人是精神。但什么是精神？精神是自我。但什么是自我？ 自我是一種自身與自身發(fā)生關(guān)聯(lián)的關(guān)系�！� 簡言之，在存在論的意義上講，人在這里并非是傳統(tǒng)意義上的實(shí)體，而是一種關(guān)系， 精神不僅是有限與無限或永恒與易逝之間相互貫穿的關(guān)系，而且作為自我，則是這種關(guān)系的自身關(guān)聯(lián)關(guān)系（即反身作為第三者）。 絕望就是在這種關(guān)系的自身關(guān)聯(lián)中，形成的錯(cuò)誤關(guān)系所致。這里， 構(gòu)成自我的自身關(guān)聯(lián)關(guān)系之所以是錯(cuò)誤的，在作為基督徒的安提－克里馬庫斯看來， 就在于當(dāng)事人沒有意識(shí)到：這種自身關(guān)聯(lián)的關(guān)系只能為那更高者所建立。因此，絕望的出現(xiàn)，指明了兩件事。首先， 絕望意味著個(gè)人精神的覺醒。個(gè)人在成為單個(gè)人的過程中，作為其精神的覺醒， 精神的自我意識(shí)方有可能使之陷入絕望。在這個(gè)意義上，“絕望是精神的資格所在并與人里邊的永恒發(fā)生關(guān)聯(lián)”。 其次，絕望的出現(xiàn)說明精神下意識(shí)想要主宰自我，即與自己形成一種排他性的關(guān)系，但絕望總是對(duì)自己的絕望這個(gè)事實(shí)說明， 精神永遠(yuǎn)無法獨(dú)自控制或主宰自己。
個(gè)人與自己的這種錯(cuò)誤關(guān)系使絕望表現(xiàn)出兩種基本的形式。 1）在絕望中不要成為自身，這就是“軟弱”形式的絕望。這種形式的最初級(jí)樣式就是：在絕望 個(gè)人不認(rèn)識(shí)或不愿意認(rèn)識(shí)自己，一心尋求能崇拜的偶像來滿足自己的需求。而一般地說，如果個(gè)人有了一定程度的反思，能夠把自我從周圍世界中區(qū)別出來，但卻由于種種原因不滿意于它，同時(shí)又不能擺脫它， 就會(huì)采取“外向”的解決方式：他把自我看作是他可以擁有的能力或天賦等， 一心想要得到別人的肯定：“他的言行舉止是基于人們的尊敬，基于別人對(duì)一個(gè)人的品評(píng)以及按人的社會(huì)地位所作的判斷�！� 這種情況的可怕之處在于：在他看來是對(duì)絕望的征服，而他的狀況事實(shí)上仍是絕望。 這種情況發(fā)展到極端，便是個(gè)人將自己封閉起來。 封閉是這樣的一種矛盾反應(yīng)：一方面是恨惡自己，一方面是憐惜自己。
2）在絕望中要成為自身，這乃是“違抗”形式的絕望。隨著自我意識(shí)的提高，絕望的形式和其深度也在發(fā)展， 這第二種形式就是對(duì)自身的絕望向前跨出的一大步：以違抗的心要成為自身。一方面，就行動(dòng)的自我而言，絕望中的自我滿足于關(guān)注它自身， 并假定此自身將無限的興趣和意義給予了他的事業(yè)，但也正是這一點(diǎn)， 使得這些事業(yè)成為想象的，自我也日益成為假設(shè)的。另一方面，就被造成的自我而言， 盡管有面臨自我所遇到的種種困難與苦惱，但他“與其尋求幫助， 他寧可（如果必要的話）帶著全部地獄的痛苦成為自身”。 這里面包含著一種對(duì)更高者的怨恨。
就這兩種絕望的形式而言，前者可以歸于后者，或者說隨著自我意識(shí)的提高， 后者是前者的進(jìn)一步發(fā)展。而且，就第二種形式， 可以證明它不過是對(duì)一種更高力量的消極見證：第一，個(gè)人想要成為自己或自己的主人， 但其絕望和怨恨的事實(shí)表明個(gè)人恰不是他自己的主人；第二，個(gè)人在怨恨中實(shí)際把痛苦看作是自己存在的一種證明， 證明自己能夠違抗一個(gè)無限的“救助者”。
絕望的這種發(fā)展形式，把人生存上的絕望與人的罪之間的緊密關(guān)聯(lián)顯明出來。 這也就是安提－克里馬庫斯進(jìn)一步指出的罪的另一個(gè)重要環(huán)節(jié)：“罪是絕望的強(qiáng)化”， 這里所謂“強(qiáng)化”就是指“重點(diǎn)在于‘在上帝面前’，或具有上帝的觀念”。 他之所以將在上帝面前看作是一種強(qiáng)化， 乃是出于他的這樣一種思想：個(gè)人的自我認(rèn)識(shí)在不同的標(biāo)準(zhǔn)下達(dá)到的深度不同。在人的標(biāo)準(zhǔn)下，個(gè)人對(duì)自我的有限認(rèn)識(shí)使自我還是有限的自我，因而自我的絕望也只是有限程度的絕望。當(dāng)上帝成為這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)時(shí)， 情況就發(fā)生了質(zhì)的變化。對(duì)上帝的觀念增一分，則自我也加強(qiáng)一分，反之，自我加強(qiáng)一分， 對(duì)上帝的觀念也增一分，“自我是在與這自我的標(biāo)準(zhǔn)的關(guān)聯(lián)中被強(qiáng)化，當(dāng)上帝是這標(biāo)準(zhǔn)時(shí)， 則自我就被無限地強(qiáng)化了�！� 隨著自我被無限地強(qiáng)化，其絕望便表明是基督教意義上的罪：

唯有自我作為一個(gè)特殊的單個(gè)個(gè)人意識(shí)到自己在上帝面前生存時(shí)，它才是一個(gè)無限的自我，這自我乃在上帝面前有罪。

因此，安提－克里馬庫斯表明，基督教意義上的罪， 乃是在個(gè)人于上帝面前的生存中顯明出來。如果說在宗教Ａ的途徑中，個(gè)人的罪責(zé)感（guilt）是由于意識(shí)到自己的有限，不能實(shí)現(xiàn)絕對(duì)的倫理或永福的目標(biāo)，但仍然對(duì)永恒有種向往的話， 那么在上帝面前的絕望表明，個(gè)人已經(jīng)不再相信或者不再尋求這個(gè)“無限者”， 而愿意繼續(xù)沉浸于或者軟弱或者違抗的絕望中，這就是罪（sin）。在這個(gè)意義上，“正是在上帝面前生存的意識(shí)使得人的罪責(zé)變成為罪。”
總之，絕望證明了個(gè)人覺醒的精神具有非自立性，它依賴于一種更高的力量。在這個(gè)前提下，祁克果把罪定義為：“罪意味著：在上帝面前或懷著上帝的概念， 在絕望中不要是其自身，或在絕望中要是其自身”。


第三節(jié) 罪與個(gè)人的個(gè)體化生存

前面我們已經(jīng)看到，按照祁克果（或安提－克里馬庫斯）對(duì)罪理解的進(jìn)路， 罪與個(gè)人成為單個(gè)的人的過程有著密切的關(guān)系。按照上述安提－克里馬庫斯的描述， 隨著個(gè)體精神的覺醒，意識(shí)越增強(qiáng)，自我越突出，人的絕望就越強(qiáng)烈，因而罪就越強(qiáng)烈。 我們從上面看到，不管個(gè)人愿意與否，消極還是被動(dòng)，或者是否被意識(shí)到， 絕望總會(huì)把人帶到這個(gè)地步：這時(shí)個(gè)體象是和一個(gè)更高者單獨(dú)面對(duì)，或者更確切地說， 象是在和一個(gè)更高者暗自較量，因?yàn)槭艿矫胺富驊押捱`抗是個(gè)體面對(duì)這個(gè)更高者的最初和自然的反應(yīng)。這時(shí)處于絕望中的個(gè)體已經(jīng)如此地軟弱，即使他意識(shí)到自己已經(jīng)是一個(gè)錯(cuò)誤， 他也會(huì)懷著對(duì)此更高者的不平，無論會(huì)有多少的痛苦，仍要固執(zhí)下去。就象是說：即然已經(jīng)如此，我也就不想免除。
這里所發(fā)生的不只是絕望，在安提－克里馬庫斯看來，如果此絕望是罪， 那么進(jìn)而對(duì)罪絕望則是罪的強(qiáng)化。處于這種狀態(tài)的人不會(huì)相信自己的罪會(huì)被這更高者赦免， 就是說，去直接面對(duì)更高者，承認(rèn)個(gè)人覺醒之精神的對(duì)他的依賴， 而從他那里得到一個(gè)全新的自我（精神）。相反，他則堅(jiān)持自己的這種狀態(tài)，

它堅(jiān)持只聽它自己的，堅(jiān)持只與自己打交道；它將自己關(guān)閉于自身之中；將自己鎖入了更深一層的禁錮中，并且通過對(duì)罪的絕望而保護(hù)自己不受善的任何攻擊和追逐。

安提－克里馬庫斯認(rèn)為，在越來越大的意識(shí)強(qiáng)度中， 罪的這種強(qiáng)化就是罪的狀態(tài)或罪的一致連續(xù)性。罪的狀態(tài)與罪的行為不同，罪的狀態(tài)從更根本的層面上揭示了罪本身。 而它的特點(diǎn)在冒犯中全然表現(xiàn)出來，“關(guān)于罪的寬恕的絕望乃是冒犯， 而冒犯就是罪的強(qiáng)化”。 冒犯作為人罪的狀態(tài)的情感性表露，它完全是個(gè)體性的，去設(shè)想一個(gè)冒犯而不想到一個(gè)被冒犯的人是不可能的。因而在這個(gè)意義上，罪正是單個(gè)的人的生存狀態(tài)。
冒犯之所以可能，在安提－克里馬庫斯看來， 是由于人與上帝之間存在的無限的本質(zhì)區(qū)別造成的。這種無限的本質(zhì)區(qū)別使那更高者成為人的理智所不能理解的。 即使是上帝親自道成肉身來到這個(gè)世上，也并沒有使這種理智上的不可理解減輕任何一點(diǎn)， 反倒是更加集中到了這位神-人身上。 這位神-人對(duì)于人的理智永遠(yuǎn)是一個(gè)絕對(duì)的悖謬（Paradox），人在這位面前受到的冒犯是：什么？那個(gè)看上去與我同樣的人竟然自稱是神，而且自認(rèn)為有權(quán)赦免我的罪？這就是基督同時(shí)代的猶太人所受到的冒犯。 也是今天人們?cè)谀歉�高者面前受到的最具體和最強(qiáng)烈的冒犯。從這一點(diǎn)看，造成個(gè)體受到這種冒犯的原因可以說有兩重：第一，不安或絕望已使覺醒的精神能夠如此地面對(duì)這個(gè)更高者， 以致他們就象是同時(shí)代人一樣。這個(gè)因素我們前面已經(jīng)涉及到了。第二，這個(gè)更高者作為神人，對(duì)理智來說是一個(gè)絕對(duì)的悖謬。
這后一重因素更多地涉及到個(gè)體的理智因素。它表明在個(gè)人的理智被僵持之處， 冒犯就可能隨之被激起。 而這反過來意味著：當(dāng)冒犯被激起時(shí)，正表明個(gè)人的理智也達(dá)到了他的界線。實(shí)際上，對(duì)一個(gè)生存于具體處境中的個(gè)人而言， 所謂個(gè)人的理智首要地體現(xiàn)為個(gè)人所生活之群體或社會(huì)的價(jià)值觀念、倫理規(guī)則、 以及各種的“合理說法”和習(xí)俗等， 這些都是個(gè)人之中屬于自然范疇的普遍性因素。 在個(gè)人成為覺醒的精神與那Paradox相遇之際，首先受到?jīng)_擊的正是這些普遍因素。它們?cè)诶斫釶aradox 時(shí)的無能為力，一方面讓個(gè)人親歷到冒犯，同時(shí)也把個(gè)人精神的個(gè)體化出來。
這也讓我們看到冒犯是個(gè)體性的。如果在生存論上說， 一個(gè)人所親歷的冒犯正是他自己的現(xiàn)身，而這冒犯同時(shí)又是其罪的狀態(tài)的顯露，那么， 這正說明了罪即個(gè)別罪人的結(jié)論。罪不是人抽象反思的對(duì)象，對(duì)罪的真正認(rèn)識(shí)來自個(gè)體對(duì)自己的認(rèn)識(shí)，或者說， 在那更高者面前，對(duì)自己不安和絕望的醒察。 實(shí)際上冒犯的顯露表明個(gè)體的精神已覺醒到這樣的地步，它已經(jīng)被帶到了一個(gè)十字路口：或者懷疑，或者相信；或者違抗， 或者接受；或者封閉，或者開放。在這個(gè)意義上， “冒犯很可能是主體性和單個(gè)的人的最具決定性的資格”。 這意味著在單個(gè)的人的生成中，精神特有的內(nèi)向維度（inwardness）已處在開啟的臨界點(diǎn)上。對(duì)于罪或他作為罪人，它所告訴這個(gè)人的， 遠(yuǎn)較任何其他的知識(shí)途徑要更為具體真實(shí)。我們?cè)诘谌�章中已�?jīng)看到，這個(gè)內(nèi)向維度， 作為覺醒的精神的一種展開，是單個(gè)的人的主要標(biāo)志。它的特點(diǎn)就是精神的熱誠關(guān)注（earnestness ）， 這種熱誠關(guān)注構(gòu)成了個(gè)人之為單個(gè)之人的人格性本身。 只有這種熱誠人格，才使之有可能性在做任何事情時(shí)都帶著自身特有的熱誠。對(duì)于罪也是如此， 當(dāng)個(gè)體帶著這種熱誠關(guān)注自己的罪的時(shí)候，也正是自己作為一個(gè)罪人得到認(rèn)識(shí)的時(shí)候。
在祁克果后期的著作《今日的時(shí)代》和《觀點(diǎn)》中， 祁克果多次激烈地批評(píng)這個(gè)時(shí)代， 指出這個(gè)時(shí)代是一個(gè)被反思敗壞因而缺少個(gè)性激情的時(shí)代， 它的特點(diǎn)概括起來就是人們毫無罪感和個(gè)人責(zé)任。而造成這一切的根源即在于這個(gè)時(shí)代日益突出的群體（ a crowd）及其所特有的幻象。祁克果罪論的宗旨就是要恢復(fù)個(gè)人的罪感及其責(zé)任。 為達(dá)到這個(gè)目的，他不僅批判了思辯哲學(xué)，同時(shí)也批判了這種群體的幻象。 在祁克果看來，群體不僅讓人感到確定和自在， 更重要的是，群體能讓人免除要承擔(dān)責(zé)任所給人帶來的不安。然而，如祁克果自己所說，不安是個(gè)體精神的資格， 因此群體中無不安的安全感就恰是以個(gè)人的無精神性（spiritlessness）為其特征的。
這里我們就遇到了祁克果罪論所遭遇的一個(gè)主要問題。 如果罪與個(gè)體精神覺醒的不安及絕望相關(guān)，成為單個(gè)人即意味著成為罪人，那么， 對(duì)在群體中處于無精神生存狀態(tài)的人，能否說他們就不是罪人，或者是處在了遠(yuǎn)離罪的狀態(tài)中？ 祁克果自己也意識(shí)到這個(gè)問題。這個(gè)問題對(duì)他之所以仍是一個(gè)問題， 是因?yàn)閺乃�的罪論中確實(shí)難以對(duì)其給出一個(gè)十分完滿的回答。一方面當(dāng)他從生存論層面力求通過不安和絕望去理解罪時(shí)， 他確實(shí)把個(gè)體的意識(shí)與罪緊密關(guān)聯(lián)起來， 他的罪論中始終有一個(gè)維度就是：當(dāng)事者自己對(duì)自身罪的醒悟和認(rèn)識(shí)。但是，祁克果并沒有直接把罪等同于意識(shí)， 而是把意識(shí)看作是趨近或認(rèn)識(shí)罪的最切近的途徑。因此，盡管他說：“按照真正的基督徒的理解， 大多數(shù)人的生活變得太無精神性了，以致無法在嚴(yán)格的意義上稱之為有罪”， 然而這話聽上去卻象是反話。實(shí)際上，處于無精神狀態(tài)的人并非擺脫了不安或絕望，只是對(duì)其不意識(shí)而已，“但這不意識(shí)到自身的精神性的狀態(tài)恰恰就是絕望，或無精神性的絕望”。 對(duì)于罪來說也是如此， 這里他提醒我們注意到這樣一個(gè)辯證的轉(zhuǎn)折：無精神性的狀態(tài)只是對(duì)罪沒有意識(shí)，而并不意味著其不在罪中。當(dāng)人們想要在群體或理論或瑣事中忘卻自己的罪，想要由此擺脫潛在的不安和絕望之際，這種罪感的缺失所導(dǎo)致的只能是惡！
因此，祁克果的罪論乃至他整個(gè)的著述最終的目的就是要打破這種群體的幻象和束縛，把個(gè)人從群體中分離出來，認(rèn)識(shí)到自己是個(gè)罪人， 由此而成為一個(gè)有全新自我因而能夠承擔(dān)起個(gè)體責(zé)任的單個(gè)的人。但當(dāng)祁克果視單個(gè)人高于人類， 并在此原則下討論罪的問題時(shí)，從基督教神學(xué)上看，就難免會(huì)有帕拉糾主義（Pelagianism）的傾向。 尤其是在他早期的《不安的概念》一書中，如果否定原罪或人類整體的罪， 單純從每個(gè)人精神的覺醒所導(dǎo)致的在自由面前的不安來理解趨向罪的途徑， 這在神學(xué)上就無疑會(huì)落入帕拉糾主義的窠臼。祁克果自己也意識(shí)到了這個(gè)問題， 在其后來的著述中也力圖有所修正或?yàn)樽约恨q護(hù)。但無論如何，既然把罪與單個(gè)的人精神覺醒的過程關(guān)聯(lián)起來， 這個(gè)傾向就是難以完全消除的。這也反映出在祁克果思想中， 仍然保存有啟蒙運(yùn)動(dòng)以來人文主義影響的痕跡。






第六章 宗教Ｂ：單個(gè)的人與信仰


按照祁克果的思想，宗教Ｂ是個(gè)人成為單個(gè)的人的最高階段，嚴(yán)格地說， 只有達(dá)到這個(gè)階段，才有真正意義上的單個(gè)的人，或者換句話說， 個(gè)人的自我才能得到最為真實(shí)和充分的實(shí)現(xiàn)。這里，宗教Ｂ實(shí)際就是指基督教。因此，對(duì)這個(gè)階段的分析， 實(shí)際就是圍繞著基督教信仰所作的分析。從個(gè)人向單個(gè)之人的實(shí)現(xiàn)而言， 基督教構(gòu)成了與倫理－宗教Ａ迥然有別的途徑。盡管基督教作為高一級(jí)階段要以倫理－宗教Ａ的階段為前提， 但它所具有的獨(dú)特特征卻是一般宗教所不具有的。在托名作品中， 祁克果主要通過克里馬庫斯在生存論的層面上論述了基督教信仰的特征。限于本文主題的語境， 我們?cè)趯⑵淇醋饕环N實(shí)現(xiàn)單個(gè)之人的途徑時(shí)，基本上限在這種存在論的層面， 輔之以祁克果自己在其他（包括署名）作品中對(duì)信仰的看法。


第一節(jié) 絕對(duì)的悖謬對(duì)于宗教B的意義

在托名于克里馬庫斯的作品中， 克里馬庫斯時(shí)常把宗教Ｂ稱之為關(guān)于悖謬的宗教（Religion of Paradox）。 可見悖謬是宗教Ｂ或基督教的主要特征。克里馬庫斯對(duì)基督教的分析就是圍繞著悖謬入手的。
悖謬對(duì)于克里馬庫斯來說，是一個(gè)十分重要的存在論范疇， 有其比較獨(dú)特的含義。從生存論層面上一般地來看， 可以把它看作是對(duì)生存著的個(gè)體與永恒真理之相互關(guān)系的一種生存論表達(dá)。 因此， 它涉及到的是兩個(gè)方面的因素－－個(gè)體與其所關(guān)切的永恒真理－－之間的相互關(guān)系。 這種與永恒相關(guān)的真理或目標(biāo)向生存著的單個(gè)的人所表現(xiàn)出的客觀不確定性、矛盾、沖突甚至荒謬，就是所謂的悖謬。
克里馬庫斯所說的悖謬范疇可以分為兩類：相對(duì)的悖謬與絕對(duì)的悖謬。 所謂相對(duì)的悖謬（relative paradox）是指， 單個(gè)的人所關(guān)切或追求的永恒真理或目標(biāo)本身沒有矛盾或沖突，只是在具體的生存處境下，相對(duì)于生存?zhèn)�體表現(xiàn)為某種不確定性或沖突。 我們?cè)趥惱恚�宗教Ａ中所看到的情況就是這種情況， 倫理的原則或目標(biāo)不管以什么方式體現(xiàn)出來，其本身都是普遍和自洽的，但對(duì)生存中的個(gè)體實(shí)踐者則表現(xiàn)出不確定性。 另一種就是所謂絕對(duì)的悖謬（Absolute Paradox）。 它是指在單個(gè)的人所關(guān)切的永恒真理或目標(biāo)本身就包含著人的理智永遠(yuǎn)無法理解和解釋的沖突與矛盾。 這種絕對(duì)的悖謬只存在于基督教之中。在基督教中，如這個(gè)信仰所認(rèn)定的，永恒真理已經(jīng)進(jìn)入到時(shí)間的生存中， 上帝已經(jīng)道成肉身親自為人。作為道成肉身的耶穌既是上帝又是一個(gè)具體的人， 這對(duì)人構(gòu)成了絕對(duì)的悖謬。需要注意的是，作為這種絕對(duì)悖謬的神－人（God-Man）是一個(gè)特定而又具體的人， 并非思辯哲學(xué)可以加以辯證的神性與普遍人性的某種“統(tǒng)一”：

神－人是上帝與一個(gè)個(gè)人的合一。那種人類是或應(yīng)該是神親緣的觀念是古代異教學(xué)說，而某個(gè)個(gè)人同時(shí)是神卻是基督教的信仰，這個(gè)個(gè)人就是神－人。

所以在基督教的情況下，克里馬庫斯所說的悖謬，就其神學(xué)層面的含義來說， 實(shí)際就是指基督，或者說是對(duì)他在生存論語境中的一種表達(dá)。當(dāng)人們?nèi)ピO(shè)想， 尤其是耶穌同時(shí)代的人，在自己的生活中發(fā)現(xiàn)所熟悉的某個(gè)人，看上去似乎和其他人沒什么區(qū)別，有父母和兄弟，也干過不少人干過的職業(yè)，這個(gè)人竟然是上帝，而且他自己竟也這么自稱， 那么人們，尤其是當(dāng)時(shí)的猶太人，會(huì)感到多么的不可思議或荒謬。
這種悖謬的絕對(duì)性是以上帝和人之間所存在著的本質(zhì)的區(qū)別為前提。 這種本質(zhì)上的區(qū)別可以分別從存在論和認(rèn)識(shí)論這兩個(gè)層面上來給予刻畫。首先， 祁克果十分強(qiáng)調(diào)上帝與人之間存在著存在論的鴻溝。上帝就是上帝，人就是人；一個(gè)在天上，一個(gè)在地上。 兩者之間是沒有任何相通之處的。 這種存在論上的差別可以體現(xiàn)在多個(gè)方面：無限與有限的區(qū)別、永恒與流逝的區(qū)別、創(chuàng)造者與被造物的區(qū)別等。在克里馬庫斯的生存論語境中， 這種區(qū)別主要體現(xiàn)為時(shí)間之外的永恒與時(shí)間之中的流逝之間的存在論區(qū)別。 從生存論的層面看，永恒意昧著絕對(duì)與不變；而流逝則意味著相對(duì)和易逝。 這兩個(gè)方面是截然不同的兩個(gè)方面，現(xiàn)在卻通過一個(gè)歷史事件，完全地合在了一個(gè)具體的人身上， 由此而產(chǎn)生出人的理智所不能理解的荒謬：

什么是那荒謬？那荒謬就是永恒的真理已經(jīng)進(jìn)入到時(shí)間性的生存中，就是上帝已經(jīng)進(jìn)入生存，并且正是以與任何他人沒有區(qū)別的一個(gè)個(gè)人的身份進(jìn)入到生存。

在西方哲學(xué)思想的發(fā)展中，自柏拉圖開始， 可知世界和可見世界的區(qū)別就以各種方式出現(xiàn)在人們的思想中。然而，時(shí)間中的個(gè)別與不變的永恒究竟如何關(guān)聯(lián)進(jìn)來， 對(duì)人的理智始終是一個(gè)問題。就柏拉圖的思想來說， 他的“分有”說可以說一直是他思想中最有爭議的一個(gè)方面。從人的生存角度，絕對(duì)的悖謬給人理智提出的問題， 在克里馬庫斯的生存論語境看來，仍然是這一類的問題：永恒如何能夠進(jìn)入生存（exist）？前面我們已經(jīng)看到，沿倫理－宗教Ａ的途徑，生存?zhèn)�體的這種實(shí)現(xiàn)基本上是失敗的。 個(gè)人的道德努力在最好的情況下也只是一種努力而已。這里的悖論表現(xiàn)在：如果一種永恒的道德實(shí)在為其他的生存者提供了普遍的標(biāo)準(zhǔn)，那么個(gè)別、 易逝的個(gè)人永遠(yuǎn)不會(huì)充分、完全地實(shí)現(xiàn)這種永恒的道德實(shí)在，。要是這種實(shí)現(xiàn)真的能夠達(dá)到如此完善的程度， 以至那實(shí)現(xiàn)了這種倫理標(biāo)準(zhǔn)的人與該標(biāo)準(zhǔn)本身再無區(qū)別，那么，這個(gè)人就成了標(biāo)準(zhǔn)。這在克里馬庫斯看來， 是“最為奇怪和不能理解的一種說法”。 因此，從人的普遍生存經(jīng)驗(yàn)， 人不能理解真會(huì)有這種悖謬的情況；然而，在基督教中， 人們卻不能不面對(duì)這種不可能的情況：永恒已經(jīng)完美地實(shí)現(xiàn)在一個(gè)人的身上，并且因此成為人們所面對(duì)的一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)或典范（Pattern）。
從認(rèn)識(shí)論的層面上， 絕對(duì)的悖謬同樣由于其間所具有的鴻溝而表現(xiàn)為是人的認(rèn)識(shí)所不能調(diào)和的沖突。就上帝進(jìn)入人類的歷史生存過程，成為一個(gè)歷史事件而言， 絕對(duì)的悖謬表現(xiàn)在，人們永遠(yuǎn)無法從這個(gè)歷史事實(shí)出發(fā)，去認(rèn)識(shí)、理解和說明基督的神性：

一個(gè)人能從歷史中認(rèn)識(shí)到任何關(guān)于基督的事嗎？不會(huì)。為什么？因?yàn)橐粋�(gè)人根本不可能‘認(rèn)識(shí)’基督。他是一個(gè)悖謬，信仰的對(duì)象，只為信仰而存在。

這種認(rèn)識(shí)論上的不可能性，可以從幾個(gè)方面體現(xiàn)出來。首先， 上帝道成肉身的歷史事件本身就具有特殊性，即從人類世界歷史的眼光看， 這個(gè)歷史事件不能用其他具體的歷史事件來給予解釋。相對(duì)前后的歷史事件而言，它是絕對(duì)新的事件。在這個(gè)意義上， 它是“永恒的事實(shí)”或“絕對(duì)的事實(shí)”。 它的意義只能從所謂圣史的角度去理解。其次，耶穌在世上生活的歷史過程，也不能為其同時(shí)代的人提供一個(gè)更優(yōu)勢(shì)的地位， 讓他們能夠認(rèn)識(shí)到他的神性：

如果我們所涉及到的事實(shí)是一個(gè)通常的歷史，那么同時(shí)代人就有其優(yōu)勢(shì)。...
...但如果我們關(guān)注的是一個(gè)永恒的事實(shí)，那么，每個(gè)時(shí)代都與之同樣的近。

祁克果常用隱匿性（incognito）來描述耶穌神性的內(nèi)向性。他常舉的例子就是微服出現(xiàn)的國王，或者穿便衣的警察。 這種內(nèi)向性不能通過直接的方式被認(rèn)識(shí)到：“如果他相信他的眼睛，他就會(huì)被蒙騙，因?yàn)樯系鄄槐恢苯诱J(rèn)識(shí)。于是，或許他會(huì)閉上他的眼睛，但是如果他這樣做，他所擁有的這種同代人的優(yōu)勢(shì)又體現(xiàn)在那里呢？” 最后，基督教自身發(fā)展的歷史也不能給人在認(rèn)識(shí)耶穌的神性方面提供更多的幫助。 如果說耶穌的同時(shí)代人在認(rèn)識(shí)他的身份上不具優(yōu)勢(shì)的話，同樣，1800 年后的人們也不具有任何的優(yōu)勢(shì)。每一代的人所要面對(duì)的是同樣的悖謬。這里，祁克果區(qū)別了圣史與俗史：

人們已經(jīng)完全忘記了基督在地上的生活是圣史（這正是基督教之所是，它完全不同于基督徒的歷史，基督徒的生活、他們的經(jīng)歷和命運(yùn)，以及所謂的異端和科學(xué)的歷史），它不能與人類的歷史相混淆。

因此，基督教自身發(fā)展的歷史，也不能成為人們認(rèn)識(shí)耶穌神性優(yōu)勢(shì)�？傊�， 如果在基督教的信仰中，關(guān)切絕對(duì)的悖謬與人對(duì)永福的追求相關(guān)的話，那么，在認(rèn)識(shí)論的層面上， 克里馬庫斯的問題就如他在《哲學(xué)片斷》的扉頁上所發(fā)問的：“永恒幸福能夠依賴歷史知識(shí)嗎？” 這個(gè)問題從一個(gè)方面反映出近代以來的認(rèn)識(shí)論所遇到的一個(gè)根本問題，這就是用萊布尼茲的話所表達(dá)出來的必然的真理與事實(shí)的真理之間所可能有的關(guān)系。 兩者間的鴻溝被萊辛進(jìn)一步拉開了，并因此影響到祁克果，以至在《附言》中， 克里馬庫斯用了不少篇幅去談萊辛對(duì)兩者區(qū)別的強(qiáng)調(diào)及其意義。
從上面的分析中我們看到，絕對(duì)的悖謬在存在論和認(rèn)識(shí)論這兩個(gè)層面上均有其根源，悖謬的兩方之間所存在的鴻溝帶來了人的理智無法調(diào)和的矛盾與沖突。 這也從一個(gè)側(cè)面說明，這種矛盾不純粹是形式上的、邏輯上的或詞語上的自我矛盾， 象有些現(xiàn)代的分析哲學(xué)家所認(rèn)為的那樣。 如果絕對(duì)的悖謬僅僅是邏輯上的矛盾，人們就可能會(huì)由此推出某些誤解性的結(jié)論，例如理智和（對(duì)悖謬的）信仰的關(guān)系， 就成了一種直接對(duì)立的關(guān)系，似乎任何在邏輯上無意義的東西，就如個(gè)別分析哲學(xué)家所批評(píng)的， 都有可能成為人去信奉的對(duì)象。 實(shí)際上，克里馬庫斯在此之前就有針對(duì)性地指出：“我們所設(shè)定的這個(gè)事實(shí)[絕對(duì)悖謬]以及單個(gè)的人與上帝的關(guān)系不包含著自我矛盾（self-contradiction），思想是把它作為所有見解中最不能理解的東西來自由地占據(jù)自身。” 這里的一個(gè)區(qū)別就是：思想不能理解的并不等于就是邏輯上毫無意義的。
伊文斯更愿意把這種絕對(duì)悖謬所含的沖突稱之為是“顯明的矛盾”（Apparent Contradiction）。 他對(duì)這種矛盾的描述是：“顯明的矛盾是指某種有意昧的事實(shí)或事件的陳述，由于只能用邏輯上沖突的表述來描述，會(huì)以反直觀甚至不可能的方式出現(xiàn)�！� 換句話說，這種矛盾本身是有意義的，其語言表述上的沖突反起到了吸引人的思想去關(guān)注它的作用，這也就是絕對(duì)的悖謬盡管為人所不理解，卻能占據(jù)人的心思的一個(gè)原因。在祁克果后期的著作中， 這種絕對(duì)的悖謬被表述成為“矛盾的標(biāo)記”（ sign of contradiction）：

矛盾的標(biāo)記......是這樣一種標(biāo)記：它在其構(gòu)成中包含著矛盾，為使‘標(biāo)記’之名合理，一定存在著能把人注意力吸引到它自身或其矛盾的東西。但矛盾的部分一定不能彼此取消對(duì)方，使得這個(gè)標(biāo)記變得毫無意義，成為一個(gè)標(biāo)記的反面，即無條件的遮蔽。

上述的分別或許只是在今天分析哲學(xué)的語境中才為人們所關(guān)注。實(shí)際上，克里馬庫斯提出絕對(duì)悖謬的用意，在黑格爾思辯哲學(xué)的背景下可能顯明的會(huì)更明確一些。一言以蔽之，絕對(duì)悖謬是不能為思辯哲學(xué)所說的那種辯證方法所“統(tǒng)一”或“綜合”掉的， 因?yàn)�，正如克里馬庫斯所強(qiáng)調(diào)的，它根本就不是人的思想中那種一般與個(gè)別的沖突。 在基督教信仰中，這個(gè)絕對(duì)的悖謬，這個(gè)特定的被稱為基督的神－人， 是一個(gè)已經(jīng)進(jìn)入到歷史中的一個(gè)事實(shí)，而非理性達(dá)到一定階段思辯出來的結(jié)果。 克里馬庫斯把基督教所具有的這個(gè)絕對(duì)的悖謬作為一個(gè)重要的范疇，是因?yàn)樵谒�看來�?它規(guī)定了基督教之為基督教的基本特征。伊文斯把這個(gè)絕對(duì)悖謬對(duì)于基督教的意義歸結(jié)為下述的四個(gè)方面。
首先，絕對(duì)的悖謬保證了基督教所具有的超越性品格（transcendent charac ter）。這種超越性體現(xiàn)在基督教信仰的啟示性。如果這種啟示都是人的理性可以通達(dá)的， 如自然神學(xué)或某些自由派神學(xué)所主張的，那么，這種啟示的源頭就可能被歸之于理性， 而使啟示失去自立性。以絕對(duì)悖謬（基督）的方式所傳達(dá)的啟示，是對(duì)人理性和經(jīng)驗(yàn)的中斷， 因此保證了基督教的超越性不至失去。
其次，絕對(duì)的悖謬肯定了基督教的生存性品格（existential character）�；�督教在其自身的發(fā)展中總存在著這樣一種危險(xiǎn)的傾向：即成為一種理性思辯的學(xué)說。 絕對(duì)的悖謬對(duì)人理性構(gòu)成的絕對(duì)的挑戰(zhàn)，使得人不再能用理性去面對(duì)它， 而只能是一種生存的交往：

一個(gè)人無法真實(shí)地設(shè)定那本質(zhì)永恒的真理來到這個(gè)世界只是因?yàn)樗�需要被一個(gè)思辯者所解釋；更好的設(shè)定是，由于人們的需要，那本質(zhì)永恒的真理已經(jīng)來到了這個(gè)世界。人們?yōu)槭裁葱枰�它的原因肯定不能解釋它，因此人們還有事可做，
為的是能在其中生存。

再次，絕對(duì)的悖謬保留并強(qiáng)化了人的自我與自由。 對(duì)絕對(duì)悖謬的接受必須是一種“自己”的決定，并且是一種自由的接受，既不是出于他人，也不是基于證據(jù)， 而是在激情的主體性中作出的。我們下節(jié)會(huì)看到，正是絕對(duì)的悖謬保證了單個(gè)的人主體性的展開。
最后，絕對(duì)的悖謬減緩了人們?cè)诶碇巧系牟罹啵?使得人們?cè)诮邮苄叛龇矫婺耸瞧降鹊�。如果基督教信仰是能夠完全被理智所解釋的學(xué)說，那么， 具有理智天賦的知識(shí)人就具有決定性的優(yōu)勢(shì)。而絕對(duì)的悖謬使這一點(diǎn)成為不可能。
以上我們是從對(duì)一般人們的角度，來看絕對(duì)的悖謬對(duì)于基督教的意義。其實(shí)， 就從生存論上對(duì)悖謬的規(guī)定來說， 它的基本特點(diǎn)就是：它針對(duì)生存中的單個(gè)的人而言具有意義。這個(gè)特征與本文所討論的主題十分相關(guān)。如果換種方式來表達(dá)的話， 這個(gè)特征就是：絕對(duì)悖謬全部豐富的意義只對(duì)處于生存處境“局內(nèi)”的個(gè)體顯明出來。 對(duì)于“局外”的旁觀者而言，或許它真就是“無意義的”。但對(duì)“局內(nèi)”生存著的單個(gè)人而言， 它卻是其所不能擺脫的。在這個(gè)意義上，與悖謬的相遇，或者悖謬向個(gè)人的顯明， 正表明個(gè)人處于生存之中：“悖謬，在其嚴(yán)格意義上，就相對(duì)生存主體而言， 不是其宗教性關(guān)系的短暫形式，而是在其本質(zhì)上以這樣的事實(shí)為前提：即人處于生存中�！� 如果不從這種生存的“局內(nèi)”關(guān)系出發(fā)，就無法理解絕對(duì)悖謬的意義。反之， 如果要去除掉這個(gè)悖謬的話，就會(huì)把人置于生存之外，使其沒有可能成為個(gè)體。


第二節(jié) 冒犯式的回應(yīng)關(guān)系

由于絕對(duì)的悖謬對(duì)與其處于“局內(nèi)”生存關(guān)系的個(gè)人顯明自身的意義， 我們就有可能進(jìn)一步考察個(gè)人對(duì)這種顯明所作出的反應(yīng)。在《哲學(xué)片斷》中， 按照克里馬庫斯的描述，個(gè)人的理智和絕對(duì)悖謬的相互關(guān)系，會(huì)有兩種可能的情況。 一種是兩者達(dá)到對(duì)各自差異性的相互了解，這種情況他稱之為“快樂的相遇”， 這種快樂是一種“激情中的快樂”。反之，如果它們還不能相互理解，那么，它們之間的關(guān)系就是不幸的， 他把“理性的這種不幸的愛”稱之為冒犯。 讓我們首先來看個(gè)人所作出的冒犯這種反應(yīng)。
從克里馬庫斯對(duì)冒犯所作的這種描述來看，冒犯有如下的幾點(diǎn)特征。首先， 從生存論上來看冒犯發(fā)生的原因的話，它與個(gè)人的理智遭遇到絕對(duì)的悖謬相關(guān)。 而冒犯的發(fā)生意昧著理性試圖理解絕對(duì)悖謬的失敗。換句話說， 冒犯是個(gè)人遭遇到自身理性界線的一種下意識(shí)反應(yīng)。 上面我們已經(jīng)從存在論和認(rèn)識(shí)論兩個(gè)層面分析了絕對(duì)悖謬給人的理性帶來的挑戰(zhàn)。假如說人的理性去思辯地思索其間的沖突時(shí)， 還能夠在思辯中尋求到各種解釋的話，那么， 在個(gè)人于生存中所遇到的那具體而特定的絕對(duì)悖謬－－上帝的道成肉身，卻讓人們無法僅僅以理性思辯去面對(duì)。
近代以來，康德和維特根斯坦都想要為人的理性劃一條明確的界線。然而， 克里馬庫斯在這里提出的問題是：人的理性能夠自覺到自身的界線嗎？ 冒犯的出現(xiàn)表明對(duì)此問題的回答是否定的。理性如果能夠自覺到自身的界線的話， 它就不會(huì)被悖謬所冒犯了。冒犯的發(fā)作在人的理智看來是一種失態(tài)，出乎它自己的意料。 這正表明它對(duì)自身的有限－－悖謬之為悖謬的絕對(duì)性－－缺少認(rèn)識(shí)：

冒犯不能事先為理智所發(fā)現(xiàn)，對(duì)此理智還差的遠(yuǎn)。真若能的話，理智也一定能夠認(rèn)識(shí)悖謬，但這不可能。冒犯還是隨著悖謬進(jìn)入到生存中。

一般地說，理性的特征是不斷地?cái)U(kuò)展自己的視域：它要思索人思想的前提， 而一種前提被明確的后，它要進(jìn)一步思索這前提的前提。在這個(gè)意義上， 理性的特征就是永無止境的尋求。但在絕對(duì)的悖謬面前， 理性以一種自己沒有意識(shí)到的消極方式遭遇到自己的界線，

[理性]自己不能思索它，甚至不能使自己發(fā)現(xiàn)它，當(dāng)它被宣告時(shí)，理性不能理解它，而是感到一種崩潰的威脅。因此理性有很多的理由去反對(duì)它。

冒犯是人的理性面臨崩潰之威脅時(shí)的一種下意識(shí)掙扎。
在具體的處境中， 悖謬與人理性的沖突表現(xiàn)為是與人已經(jīng)擁有的“合理結(jié)構(gòu)”或“日常信念”的沖突。在《基督教中的實(shí)踐》中，安提－克里馬庫斯從基督教的角度， 分析了基督給人們（尤其是當(dāng)時(shí)的猶太人）帶來的冒犯， 其實(shí)就是觸犯到人們心中已有的上帝觀念，以及人們認(rèn)為自己已經(jīng)具有的那些“真理”。這種沖突主要表現(xiàn)為兩種情況。１）從人方面來看，“那個(gè)人”被他自己抬高了。人們所受到的冒犯是， 那個(gè)人“所言所行仿佛他就是上帝”，表現(xiàn)的象是有上帝的權(quán)威。 ２）從上帝的角度，上帝被低置了。上帝怎會(huì)表現(xiàn)的如此卑微和無力，竟會(huì)被人釘在十字架上。這個(gè)“卑微、窮困、 受苦、最終毫無權(quán)力的人”怎能與上帝的榮耀、威嚴(yán)和全能相提并論呢？
這就涉及到冒犯的另一個(gè)重要特征：

所有的冒犯在最深的根子上都是被動(dòng)的。

換句話說，不管個(gè)人是否愿意，當(dāng)他遭遇到絕對(duì)的悖謬時(shí)，他總會(huì)被冒犯，冒犯的出現(xiàn)正表明他被悖謬所牽引，以一種被動(dòng)和消極的方式，進(jìn)入到和絕對(duì)悖謬的生存性關(guān)系中。
按照《哲學(xué)片斷》中克里馬庫斯的描述，就表現(xiàn)上來說， 冒犯時(shí)常表現(xiàn)為是一種情感性的發(fā)作，“一種使我們自己也感到心驚肉跳的大膽或魯莽。” 自己的魯莽發(fā)作甚至讓自己吃驚，因此它表現(xiàn)為是一種失態(tài)；但它以自身沖動(dòng)的方式表現(xiàn)出來， 又讓人忘記了其實(shí)自己是被動(dòng)的，是被激發(fā)起來到了以至不能自制的地步。 不管冒犯以什么方式表現(xiàn)出來，一旦當(dāng)它表現(xiàn)出來，當(dāng)事的人時(shí)常不知道這種情感究竟來自哪里， 就象是一種聽覺上的幻覺一樣，但實(shí)際上，它來自于那個(gè)悖謬，“不過是那悖謬的回聲而已�！� 人在冒犯時(shí)的各種抱怨、反對(duì)、借口與沖突，都以當(dāng)事個(gè)人當(dāng)時(shí)意識(shí)不到的方式源自于絕對(duì)的悖謬。就這樣，在冒犯中，個(gè)人被悖謬牽引著進(jìn)入到生存中， 以消極被動(dòng)的方式進(jìn)入到與悖謬的關(guān)系中，正如克里馬庫斯所表達(dá)的，象是一種愛的關(guān)聯(lián)， 盡管是一種“不幸的愛”。
再次，冒犯作為絕對(duì)悖謬與個(gè)人建立起來的個(gè)人性關(guān)系的一種消極表達(dá)， 其被動(dòng)情感性的特點(diǎn)，使得當(dāng)事個(gè)人進(jìn)入其“內(nèi)向性”，這成為個(gè)人成為他自己的重要一步。 在這之前，個(gè)人總是按照他的理智，或者更嚴(yán)格地說， 是按照他在群體中所接受的“合理結(jié)構(gòu)”或“日常信念”，去認(rèn)識(shí)和判斷事物。他可能會(huì)把這種具有普遍特點(diǎn)、 已經(jīng)被周圍的人所接受的觀念當(dāng)作“自我”。然而，或許讓當(dāng)事者自己也沒有想到的是， 在與絕對(duì)悖謬的相遇，使這“合理結(jié)構(gòu)”和信念受到威脅時(shí)， 個(gè)人在冒犯中表現(xiàn)出的掙扎卻正“泄露出人中的心思意念”。一方面，盡管是出于意外， 當(dāng)事個(gè)人卻在這種“泄露”中看到一點(diǎn)自己，為建立起一種與自己的關(guān)系提供了可能；但另一方面， 在個(gè)人的這種“泄露”仍然是以一種消極或否定的方式呈現(xiàn)，個(gè)人還無法接受自己的意義上， 冒犯暴露出人作為個(gè)體生存的“非真實(shí)”的那一面。
最后，冒犯所泄露出的個(gè)體的這種“非真實(shí)”的存在， 正是基督教所言的“罪”在生存論語境中的表達(dá)。個(gè)人與絕對(duì)的悖謬相面對(duì)時(shí)， 以冒犯方式所建立起來的個(gè)人性關(guān)系，把個(gè)人的“罪”（非真實(shí)的生存）明白地顯明出來，更確切地說， 把個(gè)人作為一個(gè)“罪人”，明白地顯露出來。沒有與絕對(duì)悖謬的這種個(gè)人性關(guān)系， 個(gè)人的“罪人”身份總是隱而不現(xiàn)，盡管個(gè)人可能會(huì)對(duì)“罪”的問題有很多的認(rèn)識(shí)。 如果說冒犯是把個(gè)人個(gè)體化出來的重要一步，那么個(gè)體化出來的個(gè)體首先是“罪人”：

冒犯就與單獨(dú)的個(gè)人相關(guān)�；�督教以此為起點(diǎn)，也就是以讓每個(gè)人都是一個(gè)單獨(dú)的個(gè)人、一個(gè)單獨(dú)的罪人為起點(diǎn)。

從生存論的層面上看，以冒犯方式呈現(xiàn)出來的個(gè)體的“罪”有兩層含義。首先，冒犯泄露出個(gè)人自然的存在特征是自我中心的方式。 由于對(duì)自己理性的有限性缺少認(rèn)識(shí)，因此會(huì)把自己已有的現(xiàn)成的“合理結(jié)構(gòu)”或“日常信念”當(dāng)作認(rèn)識(shí)和判斷事物的某種終極標(biāo)準(zhǔn)。在這個(gè)意義上， 個(gè)人以此種方式表明的自我中心正是冒犯所顯露出來的“罪”的含義。其次，冒犯泄露出個(gè)人生存中深層次的“自欺”性存在。 當(dāng)個(gè)人被動(dòng)地以個(gè)人不愿意面對(duì)或承認(rèn)的方式呈現(xiàn)時(shí)，個(gè)人給自己找出了一些只能接受的理由。 “罪”正是指個(gè)人的這種“不真實(shí)”的存在。


第三節(jié) 信仰式的回應(yīng)關(guān)系

與冒犯的反應(yīng)相反，信仰的反應(yīng)是個(gè)人對(duì)與其有個(gè)人性關(guān)系的絕對(duì)悖謬的積極反應(yīng)，即那種“激情中的快樂”，體現(xiàn)出個(gè)人理智與絕對(duì)悖謬的和解。這里， 冒犯的反應(yīng)和信仰的反應(yīng)不是兩種彼此無關(guān)的反應(yīng)，好像有些人可以選擇冒犯， 而另一些人可以直接進(jìn)入信仰。實(shí)際上，按照祁克果的思想， 作為同一個(gè)個(gè)體在與絕對(duì)悖謬的個(gè)人性關(guān)系中所可能發(fā)生的兩種回應(yīng)，信仰的反應(yīng)和冒犯的反應(yīng)有著緊密的關(guān)聯(lián)。 如果個(gè)體沒有深切地經(jīng)歷冒犯的困繞，也就不會(huì)有轉(zhuǎn)向信仰所發(fā)出的那種激情中的快樂。 個(gè)人通常是首先通過冒犯而形成與絕對(duì)悖謬的個(gè)人性關(guān)系。在這個(gè)意義上， 正是冒犯為信仰提供了可能或者推動(dòng)。可以說，個(gè)體與絕對(duì)悖謬的個(gè)人性關(guān)系， 就是以冒犯和信仰之間構(gòu)成的張力為其特征。
于是，這里的問題就變成：個(gè)人由冒犯向信仰的轉(zhuǎn)變是如何發(fā)生的？ 祁克果對(duì)此所給出的回答是：這是一個(gè)“跳躍”（leap）的過程。 跳躍是祁克果托名作品中常用到的一個(gè)重要概念，同時(shí)它也是常引起人們誤解的一個(gè)概念。一般地說， 跳躍這個(gè)概念主要有兩個(gè)層面的含義。首先，在《附言》中， 克里馬庫斯總是把跳躍與個(gè)人性的決斷聯(lián)系在一起。 可以說，跳躍就是個(gè)人在與絕對(duì)悖謬相遇時(shí)，借著內(nèi)向性之激情作出的決斷。這種決斷不是理智判斷或論證的結(jié)果。如前面我們已經(jīng)看到的， 冒犯已經(jīng)表明了人的理智所遇到的界限。它所引發(fā)的對(duì)自己的絕望實(shí)際就是對(duì)理智的絕望。因此， 跳躍在這里所表達(dá)的意思乃是個(gè)人的決斷未經(jīng)理智保證的意思。其次，祁克果在其他地方， 也在一個(gè)更廣泛的意義上把跳躍等同于一種連續(xù)性的中斷。按照戈里格．麥蘭楚克的概括，這一點(diǎn)可以表述為：“無論是在思想還是生存中，都不可能實(shí)現(xiàn)一種連續(xù)的運(yùn)動(dòng)。 思想和生存都會(huì)遭遇到確切的限定，非經(jīng)過跳躍不能進(jìn)入另一個(gè)層面或境界。” 其實(shí)，克里馬庫斯也多次在思想的或生存中這種“中斷”的意義上使用跳躍這種概念。 在我們當(dāng)下所要討論的問題語境中，即在個(gè)體與絕對(duì)悖謬相關(guān)中， 由冒犯向信仰的轉(zhuǎn)變所經(jīng)歷的跳躍，同時(shí)具有上述兩個(gè)方面的意義。
跳躍由于不是憑借著理智作出的決斷，而常被誤解為是全然盲目的。 個(gè)人因?yàn)槭�去理性的依�?jù)或個(gè)人籌劃的穩(wěn)靠，使得向前的邁步尤如“躍入一種黑暗”， 或者如祁克果自己常形容的，象是“躍入70,000尋深的水中”。 但是， 在跳躍的“局內(nèi)”者有清楚的動(dòng)機(jī)和明確的向往這層意義來說，向著信仰的跳躍并不全然是盲目的。
首先，個(gè)人向信仰的跳躍有其一定的動(dòng)機(jī)。是什么推動(dòng)了個(gè)人由冒犯向信仰的轉(zhuǎn)變？如果從個(gè)人受冒犯的反應(yīng)看，那絕對(duì)的悖謬是如此荒謬， 為什么人還會(huì)轉(zhuǎn)向去信仰這種悖謬？如果用信仰者安提－克里馬庫斯的表述的話，這種推動(dòng)來自個(gè)人對(duì)自身罪的意識(shí)：

‘如果基督教生活是如此可怕的事情，一個(gè)人怎么還能去接受基督教？’如果你想要了解的話，非常簡單，按照路德宗的途徑，如果我敢于如此表達(dá)的話，唯有罪的意識(shí)能夠迫使（這種推動(dòng)的另一面是恩典）人進(jìn)入這種可怕的基督教生活。但就在那一時(shí)刻，這種生活會(huì)轉(zhuǎn)變，顯明是純粹的親和、恩典、愛和同情。

如前所述，冒犯把個(gè)人作為“罪人”顯明出來， 并且它同時(shí)會(huì)把人帶到這樣一個(gè)地步：即個(gè)人因?yàn)閷?duì)自身理性的絕望，而經(jīng)歷著對(duì)自己的絕望。這種絕望包含著， 對(duì)于能夠靠著自己從這種“罪”的地位中擺脫出來的絕望：

單個(gè)生存者必會(huì)把自己看作是一個(gè)罪人，不是客觀化地，那是無意義的；而是主體性地看。于是，這便成為最深切的受苦。他會(huì)運(yùn)用他全部心智的力量去試圖理解罪的赦免，但他最終會(huì)對(duì)這種理解感到絕望。由于存在著相反的理解，信仰的內(nèi)向性必會(huì)涉入到那個(gè)悖謬。

這里我們看到，想要從“罪人”的地位中得到解脫的愿望， 以經(jīng)歷了對(duì)自身理性的絕望之后，會(huì)不得不去面對(duì)絕對(duì)的悖謬。因此，是這種更深層次的愿望， 而非出于某種理性的理由，構(gòu)成了個(gè)人向信仰轉(zhuǎn)向的動(dòng)機(jī)。
另外，個(gè)人向信仰的跳躍也有其明確的向往。這就是在他處于自身的絕境中時(shí)， 絕對(duì)的悖謬向他展現(xiàn)出來的希望。在生存論上， 個(gè)人對(duì)自身的絕望亦可以表現(xiàn)為個(gè)體可能性的消失，即從人的眼光來看，“自我”的實(shí)現(xiàn)已經(jīng)沒有任何可能性了。 唯有在這種絕境中，他才會(huì)看到或相信來自另一個(gè)源頭的可能：

決斷首先來自于：當(dāng)一個(gè)人被帶到這樣一個(gè)盡頭，以至從人的角度來看，已經(jīng)沒有任何可能性了。于是，問題就變成：他否愿意相信對(duì)上帝來說，任何事情都是可能的，就是說，他是否愿意相信。

這種向往，或者說愿意相信上帝（化身為絕對(duì)的悖謬）所展現(xiàn)的可能， 成為個(gè)人向信仰的跳躍中替代了理智的一種新的穩(wěn)靠點(diǎn)。
因此，從單個(gè)人的生存角度，克里馬庫斯給信仰下了這樣的定義：

內(nèi)向性的激情，在其達(dá)到最大的張力關(guān)系中，所把握住的因其荒謬而讓人拒斥的客觀不確定性。這種形式只適用于一個(gè)有信仰的人，而非任何其他的人，甚至戀愛者、著迷者或思想者都不能達(dá)到這種程度。

由此看，在生存論層面上，信仰的特征正是通過個(gè)人向信仰跳躍的過程得到刻畫。 這個(gè)跳躍的過程可以看作是個(gè)體與自己相關(guān)的內(nèi)向性，在經(jīng)歷了驚駭和絕望后， 在其向往中激情達(dá)到最大拉伸的過程。在這種激情達(dá)至最大的向往中，單個(gè)人與絕對(duì)悖謬的關(guān)系達(dá)到和解，從而使在這種激情中所流溢出的“快樂”成為對(duì)信仰的標(biāo)示。
這個(gè)過程從形式上看，仍然是“據(jù)有過程”的形式， 似乎和我們?cè)谧诮蹋燎闆r下看到的“據(jù)有過程”沒有多大區(qū)別。然而，如果我們注意其內(nèi)容上的差別， 我們還是可以兩根本上不同。首先，單個(gè)的人在這里所遭遇到的是宗教Ｂ特有的絕對(duì)悖謬， 而非宗教Ａ情況下的普遍原則或目標(biāo)。因此，這個(gè)定義講的是基督教的信仰， 它“只適用于一個(gè)有信仰的人，他使自己與絕對(duì)的悖謬相關(guān)�！� 這個(gè)絕對(duì)的悖謬向個(gè)體表現(xiàn)出的不是一般的客觀不定性，乃是因其荒謬而遭人拒斥的客觀不定性， 它要求單個(gè)的人內(nèi)向性的激情達(dá)到其最大的張力，否則不能勝過荒謬而抓握住其所展現(xiàn)的另一個(gè)源頭的可能。然而， 僅是這個(gè)區(qū)別還不足以和宗教Ａ構(gòu)成根本性的區(qū)別， 個(gè)人乃是與絕對(duì)悖謬相遇的意義主要體現(xiàn)在下一個(gè)區(qū)別中。
在個(gè)人向信仰的轉(zhuǎn)向中，按照祁克果所堅(jiān)持的基督教正統(tǒng)思想， 這個(gè)過程同時(shí)涉及到兩個(gè)層面的因素：上帝的恩典和單個(gè)人的激情的決斷。 上面我們是從單個(gè)人激情的層面看到的與宗教Ａ的區(qū)別。如果單從人的層面，確實(shí)很難和宗教Ａ區(qū)別開來。 而在克里馬庫斯的生存論語境中，另一層更重要的層面，即第一個(gè)層面的因素是以間接的方式體現(xiàn)出來的。 這就涉及到單個(gè)的人與絕對(duì)悖謬所形成關(guān)系的根本特征：兩者的關(guān)系是一種個(gè)人性的“位格性”關(guān)系（Personal relationship），并且從更深的層次上講，單個(gè)的人在這種關(guān)系中是處于被動(dòng)地位的，無論是處于冒犯還是信仰的反應(yīng)狀況，個(gè)體都是被絕對(duì)的悖謬所牽引。這在上述“據(jù)有過程”中主要體現(xiàn)在，荒謬在信仰面前展現(xiàn)為是其所向往的希望， 而荒謬一旦成為單個(gè)人所竭力抓握的，它也就不再表現(xiàn)為是荒謬：

當(dāng)信仰者有信仰時(shí)，那荒謬就不再是荒謬－－信仰將它轉(zhuǎn)變了；但在每個(gè)軟弱的時(shí)刻，它又或多或少地對(duì)他構(gòu)成荒謬。

表面上看，單個(gè)的人好象是主動(dòng)的，但在祁克果看來，在更深的層次上，單個(gè)人是被動(dòng)的。 他必須以自己的全部激情去面對(duì)這個(gè)絕對(duì)的悖謬，因此， 在冒犯和信仰之間構(gòu)成了對(duì)它的張力性的回應(yīng)。
這樣，按照祁克果的思想，在討論基督教信仰中“據(jù)有過程”的意義時(shí)， 一定要在單個(gè)的人與絕對(duì)悖謬的個(gè)人性關(guān)系這個(gè)前提下，討論才有意義。在宗教Ａ的情況下， 我們?cè)�把其中的“�?jù)有過程”當(dāng)作個(gè)人的“個(gè)體化過程”。通過這個(gè)過程， 主體力求能夠?qū)崿F(xiàn)自我，或者說，在某種普遍原則之下實(shí)現(xiàn)自身的可能性。但在基督教中， 按照克里馬庫斯的論述，“個(gè)體化”的過程要更為復(fù)雜。 個(gè)人成為單個(gè)之人的突出特征是：他被迫躍過自己連續(xù)性的某種中斷，而“成為另一個(gè)”。換句話說， 他不是在實(shí)現(xiàn)已有的“自我”，這種“自我”所表現(xiàn)出的各種可能已經(jīng)被否定為一種不可能性， 以至于個(gè)人如果要使自己與永福相關(guān)的話，只能依賴從那本為荒謬的絕對(duì)悖謬中展現(xiàn)出來的可能， 并借著抓握住這種從另一個(gè)源頭現(xiàn)出的可能而成為另一個(gè)，成為他本質(zhì)上所不是的。 這種“成為另一個(gè)”（becoming another）的表述并不是說人的自我消失了。實(shí)際上這里可以理解為，失去或中斷的只是過去在人的眼光下所看見或以為的“自我”， 就是說在群體或習(xí)俗的生活中體現(xiàn)在“合理結(jié)構(gòu)”或“日常信念”中的“自我”。 而成為另一個(gè)可以理解為，單個(gè)的人對(duì)自我的意識(shí)現(xiàn)在變的完全依賴于另一位實(shí)在，這就是絕對(duì)的悖謬（基督）。 換句話說，現(xiàn)在所變成的自我， 乃是在與另一位實(shí)在－－絕對(duì)的悖謬－－的關(guān)系中形成和被意識(shí)到的自我，祁克果有時(shí)把它稱之為神學(xué)意義的自我， 這是作為信仰者的安提－克里馬庫斯所意識(shí)到的：

至今為止， 我們所考察的自我意識(shí)的不同層面都是在人性的自我（ humanself）這個(gè)范圍內(nèi)，即從人的角度看到的自我。 但這個(gè)自我直接進(jìn)入到上帝的眼光之下時(shí)，它會(huì)得到一種新的特質(zhì)或資格。這個(gè)自我不再只是人性的自我，而是我所謂的，希望不至引起誤解，神學(xué)上的自我（theological self）。

因此，要理解個(gè)人在基督教信仰途徑下的個(gè)體化過程， 個(gè)人與絕對(duì)悖謬的個(gè)人性關(guān)系十分重要。這也就是為什么祁克果常把信仰直接就定義為“同時(shí)代性”（contemporaneity），或者在后期進(jìn)而將其定義為“門徒性”（discipleship）的原因。單個(gè)的人與絕對(duì)悖謬的關(guān)系不是一種思想或意識(shí)上的關(guān)系，乃是一種現(xiàn)實(shí)的生存性關(guān)系。 這種現(xiàn)實(shí)的“位格”性的生存關(guān)系被祁克果用上述兩個(gè)范疇來給予概括。首先， 這種生存關(guān)系是一種“同時(shí)代性”的關(guān)系， 即個(gè)人作為一個(gè)信仰者同他所遭遇的絕對(duì)悖謬之間形成的關(guān)系，如同他與另一個(gè)同時(shí)代人所形成的現(xiàn)實(shí)關(guān)系：

為了能夠成為一個(gè)信仰者，他一定已經(jīng)是，并且作為一個(gè)信仰者現(xiàn)在也一定是，與基督臨在（presence）的同時(shí)代人，就如他當(dāng)時(shí)的同時(shí)期的人一樣。這種同時(shí)代性是信仰的前提，或者更確切的說，它就是信仰。

這種同時(shí)代性強(qiáng)調(diào)的是，絕對(duì)的悖謬有其現(xiàn)實(shí)的實(shí)在性， 并因此使得它與單個(gè)的人形成的關(guān)系是一種生存性關(guān)系。其次，在祁克果后期的作品《基督教中的實(shí)踐》中， 安提－克里馬庫斯更進(jìn)一步從“門徒性”意義上補(bǔ)充了“同時(shí)代性”的含義。 這就是把絕對(duì)悖謬（基督）當(dāng)作典范（pattern）來效法。這種效法不是一種直接模仿，好象對(duì)象只是一個(gè)被動(dòng)的原型。相反，這種門徒性強(qiáng)調(diào)的是一種位格或人格性的關(guān)系， 這種位格關(guān)系的核心是依賴。對(duì)于一個(gè)信仰的個(gè)體來說，唯有借著信靠、依賴才能與這樣一種典范發(fā)生關(guān)系：

這并不簡單地把基督當(dāng)作是原型，我只要模仿他就行了。首先，我為了能夠效法他，我需要他的幫助，況且，考慮到他是人類的拯救者與和解者，我事實(shí)上也不能和他完全相像。

從生存論的角度來看，單個(gè)的人變的與絕對(duì)悖謬更加相通，也正表明那永恒進(jìn)入到個(gè)體中。
當(dāng)單個(gè)的人經(jīng)過激情的決斷從冒犯中轉(zhuǎn)向到信仰的狀態(tài)中來時(shí)，單個(gè)的人與絕對(duì)悖謬的關(guān)系成為“激情中的快樂”�？梢哉f， 這種在內(nèi)在性中表現(xiàn)出的快樂是以存在論的語境對(duì)個(gè)人在宗教中所追求的永福的一種表達(dá)。單個(gè)的人在這種永福中進(jìn)入到永恒， 這種永恒成為個(gè)體當(dāng)下存在的特征。在這個(gè)意義上， 歷史中的個(gè)別和那永恒通過這個(gè)“據(jù)有過程”關(guān)聯(lián)起來：“基督教就是這樣一種驚人的激情：你的永恒在此生中就決定了�！�


第四節(jié) 單個(gè)的人與信仰的關(guān)系

上面我們從單個(gè)的人與絕對(duì)悖謬所形成的個(gè)人性生存關(guān)系入手， 力求在存在論層面上，對(duì)單個(gè)的人與信仰的關(guān)系作一個(gè)勾畫。下面，就讓我們從哲學(xué)史的角度， 來看一下祁克果對(duì)兩者關(guān)系的論述與本文所關(guān)心問題的關(guān)系。
祁克果對(duì)信仰的看法，基本上回應(yīng)了基督教思想中奧古斯丁所開創(chuàng)的傳統(tǒng)， 即把它與人的意志相關(guān)聯(lián)的路線，而反對(duì)把信仰與知識(shí)關(guān)聯(lián)進(jìn)來的另一條路線。 后者自柏拉圖一直到黑格爾，在祁克果看來，都有一種從知識(shí)的角度去理解信仰的傾向。 這種對(duì)信仰加以知識(shí)或信念化的傾向大致表現(xiàn)出兩個(gè)方面的含義。
首先，把信仰當(dāng)作一種不成熟的認(rèn)識(shí)方式或知識(shí)層次。 在柏拉圖的《理想國》里，意見或信念屬于可見世界，它的特點(diǎn)是：１）與可見世界的對(duì)象有直接關(guān)聯(lián)； ２）缺少知識(shí)所當(dāng)有的確定性和明確性。因此，和可知世界的認(rèn)識(shí)相比， 它處于一種不完善的層次。顯然，這種意義上的信念與人們想要擺脫或戰(zhàn)勝的罪惡沒有直接關(guān)系。 正如柏拉圖所描述的，蘇格拉底堅(jiān)持美德即知識(shí)，那么罪惡就是出于無知。 勝過罪惡而追求善的唯一途徑就是知識(shí)的途徑。惡與知識(shí)相對(duì)立，而非與信仰。 奧古斯丁曾批評(píng)了柏拉圖的這種思想，指出罪惡之源不是無知，“乃是意志的濫用�！� 這種觀點(diǎn)反映了基督教信仰的正統(tǒng)觀點(diǎn)。祁克果在《致死的疾病》一書中， 同樣堅(jiān)持了這種觀點(diǎn)：“按照基督教的解釋，罪的根子在意愿之中，而非認(rèn)知之中，并且， 這種意愿的墮落影響到個(gè)人的意識(shí)�！� 如果罪惡的根源在于意愿，那么，對(duì)善的追求就不再只是知識(shí)的問題，不是知識(shí)解決意愿的問題，而是意愿決定了人的認(rèn)識(shí)。
其次，信仰盡管被看作一種不證自明、被人普遍接受的前提， 但對(duì)它進(jìn)行體系性的分析之前，它乃是空洞和模糊的。 這種觀點(diǎn)在黑格爾那里表現(xiàn)的比較明顯：“信仰已經(jīng)具有真實(shí)的內(nèi)容，但仍然缺乏思想的形式�！� 在祁克果看來，就信仰的明確需要依賴于某種思想的體系而言，黑格爾實(shí)際上仍然把基督教信仰置于思辯哲學(xué)之下。 對(duì)信仰給予關(guān)注的意義似乎只不過是用一個(gè)知識(shí)體系將其表明出來：“思辯體系把信仰設(shè)定為給定的，并且，它假定信仰會(huì)以不同于信仰之激情的那種方式去關(guān)注對(duì)自己的理解�！� 對(duì)信仰的關(guān)注被轉(zhuǎn)向了，信仰的問題轉(zhuǎn)化為一個(gè)知識(shí)問題。
在西方哲學(xué)思想發(fā)展中所反映出來的這兩種傾向具有一個(gè)共同特點(diǎn)：把信仰簡化為信念，把對(duì)信仰的關(guān)注轉(zhuǎn)化為對(duì)知識(shí)的關(guān)注。信仰問題首要意昧著信仰“什么”（what）。對(duì)“什么”的認(rèn)識(shí)、明確和論述成為人信仰的前提。 對(duì)信仰的這種知識(shí)化理解方式，很難將其與個(gè)體的生存聯(lián)系起來。在祁克果的思想中，他顛倒了這兩者的相互關(guān)系：不是知識(shí)為信仰的前提，相反，信仰乃是人獲得知識(shí)的前提。在《哲學(xué)片斷》里， 關(guān)于“真理是可學(xué)的嗎？”這個(gè)問題，克里馬庫斯所設(shè)想的另一種可能的思想方案中， 門徒既不具有“真理”，同時(shí)也不具有獲得真理的“條件”，這個(gè)“條件”是被給予的。 它意昧著從個(gè)人自己所造成的束縛中解脫出來。 我們知道，這其實(shí)就是從生存論角度對(duì)信仰的一種說法。因此，從生存論的角度來說， 信仰成為人占有（據(jù)有）真理的必要條件。
從這個(gè)角度來看，祁克果把信仰更多地看成是人生存的狀態(tài)或行為（how），而不是對(duì)它的知識(shí)性規(guī)定（what）。突出的是信仰這個(gè)詞語所表現(xiàn)出的動(dòng)詞性特征， 而不是名詞性特征。對(duì)基督教信仰的描述，如果是以“什么”為出發(fā)點(diǎn)， 那么它就是某種教義的體系，只有以其在單個(gè)的人生存中所達(dá)到的“如何”， 才能把其真實(shí)的含義顯明出來，這就是克里馬庫斯所說：“基督教不是一種教義體系，而是一種生存交往”的主要含義。然而，祁克果對(duì)信仰中“如何”這個(gè)主體性層面的強(qiáng)調(diào)，也給人們帶來了一些誤解。如果沒有任何前提地只是從個(gè)體的主體性出發(fā)去規(guī)定信仰， 很容易被歸之為一種具有“主觀主義”色彩的思想。 在神學(xué)上這表現(xiàn)為一種使救贖論先于基督論的傾向（soteriology precede Christology），如在施萊爾馬赫或蒂利希的某些思想中所表現(xiàn)出來的那樣。但在祁克果的思想中， 具有生存論實(shí)在性的絕對(duì)悖謬一直是個(gè)體主體性的前提，主體性的呈現(xiàn)乃是被定型在與它的個(gè)人性關(guān)系中。 這是祁克果與宗教Ａ或任何“主觀主義”神學(xué)相區(qū)別的根本原因。同樣也正是這樣的前提， 使得人們從理智上把絕對(duì)悖謬規(guī)定為“什么”從根本上成為不可能。它的真實(shí)含義（what ）只能通過人的生存性回應(yīng)（how）將其顯明出來。
以這種生存論方式理解的信仰把信仰和單個(gè)的人的生存緊密聯(lián)系在一起。 雖然限于這種生存論的進(jìn)路，和神學(xué)的角度相比，它更側(cè)重強(qiáng)調(diào)了基督教信仰中人的這個(gè)方面，但是，信仰和個(gè)人真實(shí)存在的關(guān)系被提了出來。按照祁克果的整體思想， 當(dāng)達(dá)到宗教Ｂ的階段，信仰的過程才是個(gè)體真實(shí)自我生成的過程，或者用我們本文的述語， 就是個(gè)人成為真實(shí)的單個(gè)之人的過程。在這個(gè)意義上， 可以籠統(tǒng)地把這個(gè)信仰的狀態(tài)或過程看作是“個(gè)體化”的過程。這個(gè)“化”作為一種變化，按照克里馬庫斯的劃分， 是屬于生成的變化（ becoming ），它的意義即個(gè)人以單個(gè)的人進(jìn)入實(shí)際的生存（coming-into-existence）。
在《哲學(xué)片斷》中，克里馬庫斯把亞里士多德論變化的四種含義分成了兩類。 第一類為生成的變化，指亞氏所言的廣義的變化：生成和滅亡；第二類為自然的變化， 乃指亞氏所說狹義的變化：性質(zhì)的、數(shù)量的、位置的變化。 這后一類變化它都是指對(duì)某種現(xiàn)成屬性的改變，并且這種變化按照某種必然性的規(guī)則而有其原因。 這樣一種描述讓我們聯(lián)想起康德對(duì)現(xiàn)象界的描述。個(gè)體的生存不屬于這種自然的變化。 而是屬于第一類生成的變化。祁克果對(duì)信仰與單個(gè)的人生存關(guān)系的描述， 為我們理解這種“生成”變化提供了一種進(jìn)路。從上面描述的過程來看，這種單個(gè)人的生成過程有如下兩個(gè)方面的特點(diǎn)。
首先，這種生成的過程表明單個(gè)的人不是現(xiàn)成的存在者，而且也不會(huì)成為現(xiàn)成的存在者。單個(gè)的人乃是個(gè)人在自身生存中所展現(xiàn)出來的內(nèi)向性或主體性，從信仰的過程看， 如果仍然用可能與現(xiàn)實(shí)這種生存論的表達(dá)，那么這種主體性經(jīng)歷了從對(duì)自身不可能的絕望， 到抓住悖謬之可能這種快樂之激情的過程。 我們只能在這個(gè)生存過程中所呈現(xiàn)出的主體性這個(gè)意義上去理解單個(gè)的人。這個(gè)過程是動(dòng)態(tài)的或非完成的，與絕對(duì)悖謬相關(guān)而拉伸開的主體性擺動(dòng)在冒犯和信仰這兩種狀況之間。當(dāng)單個(gè)的人達(dá)到激情張力最大的信仰狀態(tài)時(shí)， 絕對(duì)的悖謬不再荒謬而為理智所接受；但當(dāng)個(gè)人主體性的激情由于某種原因而懈怠時(shí)，絕對(duì)悖謬又馬上對(duì)他表現(xiàn)為荒謬。他就很可能成為“局外”之個(gè)人而失去自身的主體性。 在這個(gè)意義上，個(gè)體似乎始終處在一種“生成”的過程中， 我們只能從這個(gè)過程去理解單個(gè)的人的含義。
其次，單個(gè)的人作為一種主體性， 其生成與他和一個(gè)“拯救者”（即絕對(duì)悖謬所表達(dá)的基督）的“位格性”關(guān)系相關(guān)。這種“位格性”關(guān)系有時(shí)我們將其表達(dá)為一種“個(gè)人性”或“局內(nèi)者”關(guān)系。在一定意義上，單個(gè)的人之作為主體性正是通過這種關(guān)系展現(xiàn)出來。相對(duì)絕對(duì)的悖謬而言，“局內(nèi)”與“局外”的區(qū)別在于，對(duì)處于“局外”的人，絕對(duì)悖謬對(duì)他表現(xiàn)為無意義的矛盾，而這一點(diǎn)正表明：他尚未形成與自己的關(guān)系。 只是對(duì)與其處于“局內(nèi)”關(guān)系的人，絕對(duì)悖謬才顯示出其豐富的、引人注意并占據(jù)人心思的意義，單個(gè)的人對(duì)它所表現(xiàn)出的激情的快樂，實(shí)際也正顯示出個(gè)體主體性中激情與理智的和解。 對(duì)于祁克果來說，這種“位格性”關(guān)系的重要意義在于， 唯有依靠與悖謬所形成的這種關(guān)系，單個(gè)的人才有可能躍過自身的斷裂， 達(dá)到這種他原本不可能達(dá)到的和解：即通過與絕對(duì)悖謬達(dá)到的和解，而“生成”自身統(tǒng)一的主體性。 這種在與絕對(duì)悖謬形成的新的和解關(guān)系下所顯露出的與過去有質(zhì)不同的主體性，就是所生成的單個(gè)的人的主要含義。




















結(jié)語 單個(gè)的人及其相互關(guān)系


在上面幾章中，我們以祁克果單個(gè)的人的范疇為主導(dǎo)線索，考察了他的基督教生存論思想。我們看到，單個(gè)的人的思想目標(biāo)確實(shí)是其基督教生存論的一條主線。盡管這個(gè)線索的背景是基督教的思想背景，離開了這個(gè)思想背景幾乎不能把握他的生存論思想，然而，他的復(fù)調(diào)敘述方法仍然使他的宗教思想透過生存論（存在論）的維度向我們表明出來。當(dāng)我們帶著西方哲學(xué)史上的“個(gè)體問題”的眼光去審視他的單個(gè)的人的思想時(shí)，他的思想確實(shí)給我們帶來了諸多的啟示。在這章的結(jié)語中，我們首先從“個(gè)體問題”角度對(duì)祁克果單個(gè)的人思想作出簡要評(píng)述，指出這種思想中的要點(diǎn)和可能存在著的問題。然后，本章會(huì)用多一點(diǎn)的篇幅，對(duì)人們給予祁克果這種思想的批評(píng)，作出一些回應(yīng)，即指出祁克果思想中有關(guān)社會(huì)性的，或單個(gè)的人之間相互關(guān)系的那一方面，這也是祁克果研究中目前較受關(guān)注的一面。


第一節(jié) 單個(gè)的人思想評(píng)述

祁克果思想的基本背景是要在自啟蒙以來的人文思想氛圍中重新思索基督教對(duì)于人的意義。這種思想背景為他的宗教思想提供了一種個(gè)人生存的進(jìn)路，使得他的思想一反當(dāng)時(shí)占統(tǒng)治地位的思辯哲學(xué)的傾向，從一開始，他思想的出發(fā)點(diǎn)就是個(gè)體性和生存性的。
從這個(gè)基點(diǎn)，祁克果在哲學(xué)探索中所主要對(duì)象就是黑格爾的思辯哲學(xué)。他對(duì)思辯哲學(xué)的主導(dǎo)方法---客觀反思方法的批評(píng)，至今仍有十分積極的意義。他批評(píng)的核心可以概括為：思辯哲學(xué)的反思方法使主體思想者的生存中斷，使之成為“旁觀者”或“事后者”。這里，祁克果實(shí)際提出的問題是：在人文領(lǐng)域，當(dāng)涉及到人生存的終極價(jià)值、意義和目標(biāo)的問題時(shí)，這種反思方法是否是合理和有效的方法？從這個(gè)問題追尋下去的話，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，其中包含了現(xiàn)代人們關(guān)心的許多問題，諸如科學(xué)方法與人文方法的關(guān)系，概念方法與非概念方法的關(guān)系等。不過，祁克果所關(guān)注到的乃是這樣一點(diǎn)：他在思辯哲學(xué)的反思方法背后，看到了一個(gè)隱藏著的“眾人”。這是一種無人稱性的“旁觀者”，或具有偽人稱的“我們”。在祁克果看來，這個(gè)明顯具有虛幻性的“大眾”，卻被受思辯哲學(xué)統(tǒng)治的人們認(rèn)為是實(shí)在性的，這無疑是他那個(gè)時(shí)代的一個(gè)”幻像”。從“個(gè)體問題”的角度來提問就是：是這個(gè)隱藏了“眾人”或“我們”于背后的思辯學(xué)說、觀念或“公眾意見”更具實(shí)在性，還是具體生存中的單個(gè)的人更具實(shí)在性？
在祁克果單個(gè)的人范疇中，包括著“個(gè)體問題”的兩個(gè)層面。在導(dǎo)言中，我們看到這個(gè)兩個(gè)層面分別是個(gè)體的地位和個(gè)體化的方式。當(dāng)我們從這個(gè)角度看單個(gè)的人范疇時(shí)，它正包含了這兩個(gè)層面。首先，祁克果主要從內(nèi)向性的角度規(guī)定單個(gè)的人，這明確肯定了其“內(nèi)向”維度的實(shí)在性。如果說受啟蒙思想的影響，在祁克果的思想中，實(shí)在是人或主體的話，那么什么是人？“人是精神。但什么是精神？精神是自我。但什么是自我？自我是一種自身與自身發(fā)生的關(guān)聯(lián)關(guān)系�！� 在這個(gè)意義上，單個(gè)的人在形而上層面上的實(shí)在性體現(xiàn)在：個(gè)人開始有一種對(duì)自己的關(guān)切。這種與自己的關(guān)系（關(guān)系的關(guān)系）構(gòu)成了單個(gè)的人的實(shí)在性。其次，這種關(guān)切關(guān)系的特點(diǎn)主要是一種激情，而并非首要地是理智。這種激情隨著強(qiáng)度的增加，依次表現(xiàn)為志趣、意愿、決斷直到信仰的層面，這構(gòu)成了單個(gè)的人主體性的主要層面。然而，這里祁克果思想的要點(diǎn)是，這種激情性的關(guān)切關(guān)系是非現(xiàn)成性的，要在一種“據(jù)有”過程中展現(xiàn)出來。這就是單個(gè)的人的“個(gè)體化”過程。這種“個(gè)體化”過程可以有兩條不同的途徑：倫理-宗教A的途徑，以及宗教B的信仰途徑。
在祁克果的思想中，倫理-宗教A的途徑嚴(yán)格說并不能使個(gè)人完全成為單個(gè)的人，它只是個(gè)人達(dá)到單個(gè)的人的一個(gè)階段，即達(dá)到宗教B前所要經(jīng)過的階段。這個(gè)階段中“個(gè)體化”過程的特征集中體現(xiàn)在《附言》中克里馬庫斯所給出的關(guān)于真理的定義中（見第四章）。
個(gè)人成為單個(gè)的人，在祁克果看來，更主要地相關(guān)于宗教B的階段或途徑，即與基督教信仰的關(guān)系。如果從生存論的角度，把信仰首要地看作是一種生存現(xiàn)象、狀態(tài)或過程，那么，籠統(tǒng)地說，這個(gè)過程正是個(gè)人成為單個(gè)的人的“個(gè)體化”過程。正是在這里，祁克果作出了一種十分有意義的探索：試圖從生存論的角度來探索信仰現(xiàn)象，這種探索之所以意義，乃有于它的上述出發(fā)點(diǎn)，即不首要地將信仰看作是一套信念或?qū)W說體系（what），而是首要地將其看作是單個(gè)的人的生存過程（how）。不過，值得注意的是，祁克果并沒有象后來的一些生存神學(xué)家（如蒂利希）那樣，用出于希臘傳統(tǒng)的生存論思想完全同化基督教的傳統(tǒng)思想信仰。祁克果占據(jù)某種核心地位的“悖謬”（Paradox）范疇，保證了西方這兩大思想傳統(tǒng)能夠相互結(jié)合的某種”底線”。具體地說，祁克果在宗教B中想要強(qiáng)調(diào)的一個(gè)核心思想在于：單個(gè)之人那具有實(shí)在性的自我關(guān)聯(lián)的形成，乃和一個(gè)更高實(shí)在相關(guān)，即和單個(gè)的人與“絕對(duì)悖謬”的位格性關(guān)系相關(guān)，離開這種位格性關(guān)系或者這個(gè)“神-人”參照系，單個(gè)的人不成其為單個(gè)的人。當(dāng)然，在祁克果的思想中，這種關(guān)系是一種生存性的關(guān)系，就是說它是動(dòng)態(tài)的、無止境的和生成性的。在這個(gè)意義上，單個(gè)的人總是處于生成（becoming）之中。
我們?cè)趯?dǎo)言中已經(jīng)看到，就生存論的視域突破了近代認(rèn)識(shí)論的視域而言，這種生存論的進(jìn)路無疑為”個(gè)體問題”展現(xiàn)出新的視域，尤其是祁克果思想中這種生成的、非對(duì)象性的特點(diǎn)，也確實(shí)影響到20世紀(jì)的哲學(xué)與神學(xué)。不過，這種以單個(gè)的人為主線的基督教生存論也存在著相應(yīng)的問題。由于諸多因素的影響，諸如祁克果自己不同時(shí)時(shí)期的思想背景、其復(fù)調(diào)敘述結(jié)構(gòu)，以及當(dāng)時(shí)論戰(zhàn)的需要等，造成在他的思想中，就通常所說的基督教信仰、哲學(xué)存在論、以及他對(duì)社會(huì)的批評(píng)，并不存在著今天我們所理解的界線。這種情況使得他的宗教思想不僅在這幾個(gè)領(lǐng)域中容易造成誤解，也確實(shí)在這些領(lǐng)域中會(huì)引起一些問題。在神學(xué)領(lǐng)域中，他的這種單個(gè)的人及其不斷生成的思想，難免引來人們對(duì)他可能表現(xiàn)出的阿米尼安主義（Arminianism）傾向的批評(píng)。 在哲學(xué)存在論領(lǐng)域，由于他所表現(xiàn)出的宗教目標(biāo)，尤其是其從單個(gè)的人的立場對(duì)當(dāng)今社會(huì)和時(shí)代的批評(píng)，使得單個(gè)的人在存在論層面上的含義十分模糊和難以把握。盡管他本人一再強(qiáng)調(diào)單個(gè)的人這個(gè)范疇一定不能從社會(huì)或政治的含義去理解，它只具有宗教（存在論上）的含義，然而在他對(duì)社會(huì)和時(shí)代的批評(píng)中，人們卻難以把握其中層面上的區(qū)別。最后，在社會(huì)批評(píng)領(lǐng)域，一方面我們確實(shí)看到他對(duì)當(dāng)今社會(huì)和時(shí)代的關(guān)注。當(dāng)他把對(duì)社會(huì)的批評(píng)與其單個(gè)的人的思想關(guān)聯(lián)起來的時(shí)候，他對(duì)這個(gè)時(shí)代的批評(píng)也確實(shí)在許多方面切中要害；然而另一方面，從這種主要具有宗教含義的單個(gè)之人的生存出發(fā)，又使得他對(duì)社會(huì)的批評(píng)，以及對(duì)真正人與人之間關(guān)系的向往，不能不帶著明顯的理想化的傾向。這種理想化的傾向具體地體現(xiàn)在其社會(huì)目標(biāo)具有明顯宗教性和倫理性。
在祁克果的思想中，這種社會(huì)批評(píng)和人與人之間關(guān)系的維度，乃是一個(gè)十分重要的維度。長期以來，一種流行的誤解認(rèn)為他似乎只關(guān)心單個(gè)的個(gè)人，“孤獨(dú)的個(gè)體”， 這樣的人似乎追求的只是自己的內(nèi)心，而與這個(gè)世界和他人完全隔絕。當(dāng)人們把他的作品和他的人生直接關(guān)聯(lián)起來時(shí)，人們更加深了這種看法。確實(shí)，在祁克果的思想中，決定個(gè)人成為單個(gè)的人無疑有一個(gè)相對(duì)“他人”的維度。但我們同時(shí)看到，成為單個(gè)的人的更重要的維度乃是相對(duì)“神－人”的維度。如果我們忽略了這個(gè)更重要的維度，那么我們就難免產(chǎn)生上述的誤解。實(shí)際上，從這種誤解出發(fā)，我們很難理解象“間接交流”和“鄰人之愛”等關(guān)涉到單個(gè)的人之間相互關(guān)系的主題，何以在祁克果的著作和思想中占據(jù)如此重要的地位。仔細(xì)關(guān)注祁克果的作品就會(huì)發(fā)現(xiàn)，他的作品從始到終貫穿著他對(duì)間接交流的關(guān)懷。而這種關(guān)懷正表明他對(duì)人之間關(guān)系的重視。在過去的20年里，有越來越多的研究資料顯明，人們?cè)絹碓街匾暺羁斯麑?duì)人的社會(huì)性方面的研究，以至這成為祁克果研究的一個(gè)新動(dòng)向。 這讓我們認(rèn)識(shí)到， 對(duì)單個(gè)的人的研究應(yīng)該與單個(gè)人之間的相互關(guān)系關(guān)聯(lián)起來，以便防止或者糾正過去對(duì)祁克果思想的那種誤解。限于本論文的研究主題和篇幅，我們只在這章里對(duì)這種關(guān)系作一個(gè)簡略的論述。首先，我們分別從《附言》中生存論的層面，以及《愛的德行》所提供的基督教的立場，看單個(gè)的人在生存中所表現(xiàn)出的相互關(guān)系的特點(diǎn)。最后，歸納出祁克果對(duì)單個(gè)的人與“會(huì)眾群體”之間的關(guān)系所作的辯正理解。


第二節(jié) 單個(gè)的人的相互關(guān)系

在《附言》中，克里馬庫斯把真理的交流區(qū)別為直接交流和間接交流兩種方式。 其中間接交流就是針對(duì)單個(gè)的人之間相互關(guān)系來說的。
所謂直接交流是指，某些類型的客觀真理（objective truth）可以作為一個(gè)結(jié)果（result）來直接交流，和直接交流雙方個(gè)人性的過程沒有直接關(guān)系。 這樣一種交流發(fā)生在思想的層面，交流的知識(shí)只要被理解和接受下來，交流過程就算成功了，例如數(shù)學(xué)中的定理和自然科學(xué)中的定律等。當(dāng)然，這種交流的知識(shí)被理解也要有一個(gè)理解過程，但這是一個(gè)思想過程，而不是一個(gè)個(gè)人性生存過程。換句話說，這樣一個(gè)思想過程具有某種“普遍性”，并不一定要與具體交流的個(gè)人直接相關(guān)。相反，作為對(duì)客觀真理的理解和接受，恰恰要求排除“個(gè)人性”的東西，去盡量地遵循某種規(guī)范。 在這個(gè)意義上，直接交流并沒有刻畫出交流者之間的相互關(guān)系。
所謂間接交流是指，對(duì)于主體真理（subjective truth），只能作為一種方式、 道路（way）給予間接交流。 這是單個(gè)主體（即單個(gè)的人）之間的交流，這種交流的特點(diǎn)是由單個(gè)主體所特有的雙向反思性決定的。因此，這種間接交流關(guān)系反映出單個(gè)的人之間的相互關(guān)系。
我們已經(jīng)看到，在克里馬庫斯對(duì)單個(gè)主體所作的生存論分析中，一個(gè)很重要的區(qū)別就是反思與生存的區(qū)別，在這個(gè)前提下，生存就是重復(fù)或再現(xiàn)，即將反思中的可能性在生存中實(shí)現(xiàn)出來。我們知道，在這種生存過程中，單個(gè)主體的反思是雙重向度的， 即向著普遍性觀念或絕對(duì)目標(biāo)的向度，和向著個(gè)體生存處境的“內(nèi)向性”的向度。 與直接交流不同的是，單個(gè)個(gè)人之間的交流一定要經(jīng)過各自的“內(nèi)向性”向度。 就交流的接受方而言，所交流的內(nèi)容能夠成為他自己的真理， 一定要經(jīng)過自身的內(nèi)向性“據(jù)有”過程。這個(gè)過程并非任何他人所能夠強(qiáng)迫或誘導(dǎo)出來。如果真是如此，那么在克里馬庫斯看來，這一定不是他自己內(nèi)向性中激情“據(jù)有”的結(jié)果。
因此，對(duì)交流者來說，對(duì)方第二向度的反思是否發(fā)生，不能由交流者保證。 他不能強(qiáng)迫和誘導(dǎo)接受者去實(shí)行第二向度的反思，這不可能達(dá)到目的。內(nèi)向性的開啟或“據(jù)有”過程的特征是自由，如果不給對(duì)方以自由，他就不可能有自身內(nèi)向性的“據(jù)有”過程：

正像生存著的主體思想者借助于雙重性使自己得以自由一樣，因而，交流的奧秘關(guān)鍵就在于使得他者得以自由，正是出于這個(gè)原因，他一定不能直接交流自己。

可以說，相對(duì)于讓對(duì)方接受現(xiàn)成的觀點(diǎn)而言，給對(duì)方以自由， 讓其通過內(nèi)向性的據(jù)有過程成為單個(gè)的個(gè)人，則成為交流的更重要的目的。這種自由體現(xiàn)在， 只提供給對(duì)方一些可能性，而非現(xiàn)成的結(jié)論。實(shí)際上，如果所交流的是主體真理，它也不可能是現(xiàn)成結(jié)論：

生存現(xiàn)實(shí)不能交流，主體思想者在其倫理生存中有其自己的現(xiàn)實(shí)性。如果現(xiàn)實(shí)性是被第三者所理解，它一定被理解為可能性。對(duì)此有所意識(shí)的交流者因此要注意：正是為了定向于生存，他的生存交流是可能性的形式。

交流者提出可能性，接受者自由地在其內(nèi)向性中作出決定，并為此承擔(dān)責(zé)任。 在這個(gè)意義上，間接交流的過程與成功與否，是由兩個(gè)交流著的單個(gè)個(gè)體平等地決定的。
不過，如果間接交流只由于到接受者的內(nèi)向性造成，而與交流者的內(nèi)向性無關(guān)的話，那么，兩個(gè)單個(gè)交流主體還不是完全平等的。實(shí)際上，間接交流的另一重主要原因就是，交流中的交流者亦處于其內(nèi)向性當(dāng)中。要注意的是，對(duì)祁克果來說， 處于內(nèi)向性的單個(gè)的人有要交流的需要，并且唯有在此前提下，才有所謂“主體真理”交流的可能性：

生存于孤立內(nèi)向性中的單個(gè)的人需要交流自己，因而是在保持他在個(gè)體生存內(nèi)向性中的思索的同時(shí)，要來交流自己。

單個(gè)的人生存于自身的內(nèi)向性中才真正需要與其他個(gè)體的交流。個(gè)體關(guān)于生存真理的交流就與其處于內(nèi)向性有密切關(guān)系。然而，這對(duì)單個(gè)個(gè)人來說，是一個(gè)總在進(jìn)行中的“生成”過程，生存?zhèn)�體只能根據(jù)自己在這個(gè)過程中具體的處境，部分地表達(dá)他于內(nèi)向性中所得到的。個(gè)體內(nèi)向性的這些特征，使得生存中的單個(gè)主體不可能采取直接的交流方式。首先，直接交流所采取的對(duì)象化方式會(huì)使個(gè)體失去其內(nèi)向性，從而使個(gè)體所交流的不再是一種主體真理。其次，直接交流總要求確定性，并因此要求主體生存過程成為已完成的而直接取其結(jié)果。這對(duì)一個(gè)始終處于“生成”過程之中，并以其全部來關(guān)注過程的單個(gè)的人來說，則是不可能的：

就象處于與上帝－關(guān)聯(lián)的情況，正因?yàn)樗�自己持續(xù)處于沿內(nèi)向性方向生成的過程，就是說，在內(nèi)向性之中，因此他永遠(yuǎn)不能直接交流他自己，這里的運(yùn)動(dòng)正好是相反的。直接交流要求確定性，而對(duì)一個(gè)處于生成中的人來說，這種確定性是不可能的。

所以，在單個(gè)的人之間發(fā)生的間接交流要達(dá)到的目標(biāo)就是：保持自身內(nèi)向性， 同時(shí)又給對(duì)方一定的自由，使之亦進(jìn)入到他自己的內(nèi)向性。因此， 交流的每一方都不僅要考慮到需要交流的內(nèi)容，將其化解為一些可能性，同時(shí)也要考慮到交流的對(duì)象， 因而使交流的形式與其內(nèi)容相結(jié)合。這構(gòu)成了間接交流的兩重要素：

主體思想者必須敏銳地意識(shí)到，就像對(duì)在思索中生存著的自己要給予足夠的反思一樣，他還必須對(duì)交流的形式給予同樣足夠多的藝術(shù)性反思。

主體思想者的交流形式就構(gòu)成了他的風(fēng)格（style）
在第二章中，我們介紹了祁克果作品的復(fù)調(diào)結(jié)構(gòu)。 其中托名方法僅僅是這種間接交流方法的一種表現(xiàn)形式。除此之外，祁克果自己多次提到的一種間接交流方法，就是蘇格拉底的“助產(chǎn)法”。具體到托名于克里馬庫斯的作品中，克里馬庫斯更具體地把這種間接交流方法表現(xiàn)為：他以一個(gè)實(shí)驗(yàn)者的身份，只提供“思想的方案”，即不同的可能性，“讀者”作為接受者，自己去承擔(dān)作出結(jié)論的責(zé)任。
實(shí)際上，我們?cè)谶@里討論間接交流方式的主要目的， 主要是想從中看出單個(gè)的人之間的關(guān)系。這里要注意的是，同是間接交流方式，但不同的表現(xiàn)形式，仍然可能表現(xiàn)出人與人之間不同的相互關(guān)系。在托名于克里馬庫斯的《哲學(xué)片斷》中，如我們已經(jīng)看到的，就對(duì)比了所提到的兩種間接交流的表現(xiàn)方式：蘇格拉底的“助產(chǎn)法”，以及克里馬庫斯自己的方法。從一定意義上講，蘇氏的“助產(chǎn)法”反映的是在宗教Ａ情況下的人與人之間的關(guān)系。這種關(guān)系的特點(diǎn)是，它只是一種個(gè)人與個(gè)人之間的關(guān)系，盡管“這種關(guān)系是一個(gè)和他人所可能有的最高關(guān)系”。 相比之下，克里馬庫斯自己在生存論的層面上從“真理”角度對(duì)宗教Ｂ的描述，反映的則是單個(gè)個(gè)人與“神－人”之間以及單個(gè)個(gè)人相互之間的三元關(guān)系。“神－人”與每個(gè)人直接交往。就“神－人”給每個(gè)個(gè)人認(rèn)識(shí)真理的條件而言，每個(gè)人在“神－人”面前都是平等的。個(gè)人因?yàn)榕c“神－人”的關(guān)系而成為單個(gè)個(gè)人，其內(nèi)向性的激情達(dá)到最大的張力。處于這種個(gè)人性關(guān)系中的單個(gè)個(gè)人對(duì)他人所能作的，就是“作出見證”（bear witmess），使自己作為見證成為他人與“神－人”相遇的契機(jī)或條件。至于對(duì)方與“神－人”的關(guān)系則主要由其間個(gè)人性的關(guān)系所決定。
上面我們通過對(duì)祁克果間接交流方法的分析，考察了他對(duì)單個(gè)的人之間關(guān)系的看法。所側(cè)重的角度主要集中在個(gè)體之間對(duì)真理的交流方面。實(shí)際上在宗教Ｂ的階段，祁克果關(guān)注單個(gè)的人之間相互關(guān)系的另一個(gè)角度就是“愛”的角度，對(duì)此的討論主要集中在《愛的德行》這本著作中。這是一本署名作品，因此其中的立場是基督教的立場，涉及到單個(gè)的人之間在實(shí)際的生存中所可能表現(xiàn)出的理想關(guān)系。可以說，在此作品中對(duì)單個(gè)個(gè)人關(guān)系的討論，更多地顯示出祁克果對(duì)單個(gè)的人之間關(guān)系的關(guān)注，以及對(duì)人之間真正的相互關(guān)系的向往。這一點(diǎn)可以幫助人們多少消除一些認(rèn)為他只關(guān)注單個(gè)的人這樣的誤解。否則，我們就無法理解他的這本書，就如他的主要英譯者洪氏（Hong ）在這本書的前言中所指出的：

那些認(rèn)為祁克果除了論及到純粹個(gè)體性的倫理之外，對(duì)其他個(gè)人的社會(huì)性倫理沒有任何意識(shí)的人，不能領(lǐng)會(huì)這本《愛的德行》。

實(shí)際上，祁克果對(duì)于這種批評(píng)事先就有所意識(shí)，并且對(duì)此作出了反省。 這一點(diǎn)顯示在他寫作《愛的德行》之前所寫的一篇日記中：

現(xiàn)在，偶爾關(guān)于我新的造就講章，他們大概會(huì)大叫，我根本不知道這會(huì)帶來怎樣的后果，以及我對(duì)社會(huì)性一竅不通等。這些愚人！但另一方面，造成這種情況也與我有關(guān)，我要在上帝面前承認(rèn)，在一定意義上，這種說法確實(shí)有一點(diǎn)道理。只是人們還沒有理解，就是說，我通常先把某一方面突出地、明顯地呈現(xiàn)出來，然后我會(huì)更加強(qiáng)調(diào)另一個(gè)方面�，F(xiàn)在我在下本書中會(huì)涉及到這個(gè)主題，這本書就是《愛的德行》。

從這里可以看到，這本書的主題就是單個(gè)的人之間的相互關(guān)系，并且它也正是祁克果所想要關(guān)注和強(qiáng)調(diào)的主題。
在這本書中，祁克果從“愛”的角度來看人與人之間的關(guān)系。他把人之間的愛區(qū)別為兩類：偏好之愛（preferential love）和鄰人之愛（neighbour love）。
所謂人的偏好之愛是指，個(gè)人基于自身的喜好（如意氣相投），或已經(jīng)存在的某種聯(lián)系（如血緣關(guān)系）有選擇地對(duì)周圍某些對(duì)象的喜愛， 并且人們因?yàn)檫@種喜愛形成了與其他人在別的自然群體或各種“圈子”。
祁克果認(rèn)為，這種偏好之愛在更深的（生存論）層面上是一種“自愛”（self-love），即個(gè)人對(duì)自我的愛，而非真正對(duì)他者的愛。換句話說，個(gè)人并沒有在這種愛中形成與他者的真實(shí)關(guān)系，即單個(gè)個(gè)人之間的相互關(guān)系，在生存論結(jié)構(gòu)上，仍然是與自己的關(guān)系。對(duì)此的論證可以有如下幾個(gè)方面。
首先，這種愛由人的“自然性”所決定，受本能－情感的支配，而傾向于一種自我－中心。在情愛或友愛的方式中，個(gè)人受自然性的支配，得到一種自身的滿足。在祁克果看來，“我”愛的是另一個(gè)在愛中的“我”：“情愛和友愛是最高程度的自我情感，我陶醉于另一個(gè)我之中�！� 這是個(gè)人自我尚未完全覺醒的情況，個(gè)人只是在這種喜好、自然情感的表露和滿足中看到自己，并在陶醉于這個(gè)自己之中，達(dá)到自身的認(rèn)同與合一。在整個(gè)這種“活動(dòng)”中，個(gè)人所看到的只是他自己，“他人”不過是他實(shí)現(xiàn)自我的一種方式或途徑。

在情愛和友愛達(dá)到高峰之際，兩者（我和另一個(gè)我）則變成一個(gè)自我。造成這種情況的原因在于，這種排斥性的愛是由自然因素（喜好或偏向）所決定的。

其次，這種出于“自然性”的喜好或偏愛讓個(gè)人有選擇地認(rèn)同一些排他性的群體。個(gè)人對(duì)另一個(gè)的偏愛可以是由于對(duì)方存在著吸引他或讓他羨慕的地方，也可以是在一定處境下兩人存在著某些共同之處：

兩個(gè)朋友彼此喜愛，可以是出于在習(xí)慣、性格、職業(yè)、教育等方面的共同之處，就是說，這種愛是建立在他們與其他人有區(qū)別的基礎(chǔ)上。

在祁克果看來，這種在與其他人相區(qū)別的“圈子”中，尋求相互的認(rèn)同， 正是個(gè)人尋求自我認(rèn)同的一種方式。因此，個(gè)人在此關(guān)系中所關(guān)注和尋求的仍是對(duì)自我的認(rèn)同。
最后， 出于“自然性”的偏好之愛讓個(gè)人的愛局限在某些與自己生存緊密相關(guān)的小群體中。個(gè)人所生存于其中的某些群體，如出于血緣關(guān)系、 職業(yè)或其他環(huán)境因素所形成的群體，會(huì)通過自身形成的生活習(xí)慣、習(xí)俗和規(guī)范等，強(qiáng)化自己與其他人的區(qū)別， 并因此形成個(gè)人對(duì)此小群體在生存上的依賴，即只能在這種群體中取得生存上的相互滿足。這種生存上的依賴性造成了個(gè)人的偏好之愛，使其相應(yīng)包含了個(gè)人在生存上的某種需要。這也是自愛表現(xiàn)的一個(gè)方面。
上面幾種情況表明，偏好之愛是有條件的，是與個(gè)人自身喜好的滿足緊密聯(lián)系在一起的。盡管祁克果把這種偏好之愛歸之于自愛有極端之處，可能會(huì)導(dǎo)致人們認(rèn)為他在否定這種愛有任何的倫理價(jià)值，但祁克果在這里向我們提示的是，人的這種偏好之愛是有限度的，有條件的。依照他的思想，在感性吸引的情況下，或者出于社會(huì)習(xí)俗、倫理價(jià)值的相互認(rèn)同，以及在家庭關(guān)系的基礎(chǔ)上，所形成的相互關(guān)系都屬于幸運(yùn)或機(jī)緣性的偶性范疇，構(gòu)成這種愛的基礎(chǔ)的各種偏好或一時(shí)認(rèn)同都會(huì)變化，甚至轉(zhuǎn)化為嫉妒或懷恨。因此，個(gè)人會(huì)失去他的愛人或朋友：

確實(shí)，你也能繼續(xù)愛你的愛人和你的朋友，不管他們?cè)鯓哟�你。但你不再能夠從心里由衷地繼續(xù)稱他們?yōu)槟愕膼廴撕团笥选?

相反，鄰人之愛是無條件的，是單個(gè)的人與單個(gè)的人、自我與另一個(gè)人的自我、精神與另一個(gè)覺醒的精神之間的關(guān)系。在這種鄰人的愛中， 人作為單個(gè)的人之間的平等關(guān)系得到確立：

只是在對(duì)自己鄰人的愛中，那在愛中的自我才被純粹精神性地確定為精神，而其鄰人也被純粹精神性地確定。

這里，所謂“鄰人”有幾個(gè)層面的含義。首先，鄰人“意味著所有的人”， 每個(gè)人都有可能成為一個(gè)人的鄰人，但這是在原有的各種差別被破除以后的結(jié)果：“你的鄰人是每一個(gè)人，而在差別的基礎(chǔ)上，他則不是你的鄰人，同樣， 在與你相似而與他人有別的基礎(chǔ)上，他也不是。” 在差別消除了以后，這個(gè)范圍就超出了任何親友圈子的范圍。鄰人不是個(gè)人所選擇的，乃是他所遭遇并且按著自己的責(zé)任愿意與之相遇的人。盡管就實(shí)際的發(fā)生來看，鄰人之愛也是發(fā)生在單個(gè)人與另一單個(gè)人之間的事，但它一旦實(shí)現(xiàn)在與這個(gè)個(gè)人之間，就完全可以實(shí)現(xiàn)在與任何其他人之間， 因?yàn)猷徣酥�間沒有任何類似于親友之間的區(qū)別。在這個(gè)意義上，所有的人作為鄰人都是平等的。
其次，鄰人從詞義上講，“是在近處居住的鄰舍（near-dweller）” 或者說，是比其他人相距更近的人。但這種“更近”不是在空間或時(shí)間意義上說的，也不是在血緣或情感意義上講的。更確切地說，它是在生存論的關(guān)系層面上而言，指一個(gè)他者已經(jīng)和這個(gè)人的自我靠近到如此的程度，以至他和此人的自我的生成形成了競爭的態(tài)勢(shì)，對(duì)自我的愛（self-love）形成了考驗(yàn)。在這個(gè)意義上，鄰人就是對(duì)此個(gè)人的自我構(gòu)成某種“復(fù)制”或“重復(fù)”，沖擊到此人的自愛，而和此人形成生存論關(guān)系上的人。
從鄰人的這兩重含義，我們可以看到鄰人之愛的兩個(gè)方面的特征。首先，鄰人之愛體現(xiàn)并實(shí)現(xiàn)了單個(gè)個(gè)人之間的平等性。鄰人之愛以單個(gè)個(gè)人之間的平等為前提，并在這種愛中實(shí)現(xiàn)了這種平等。這里所謂平等就是消除了所有群體性或“圈子”的差別：

愛一個(gè)人的鄰人因此是在愛中永恒地平等......平等正是指不造成差別，永恒的平等即絕對(duì)地不造成任何微小的差別。

因此，鄰人之愛體現(xiàn)出人從各種自然群體中出來， 成為單個(gè)的人以后之間的相互關(guān)系。一個(gè)人成為“我”所愛的鄰人，不是出于他與“我”的親情或友情， 不是出于他與其他人有任何的區(qū)別，甚至就他作為“我”的鄰人同時(shí)意味著“我”也可能是他的鄰人而言，他與“我”也是平等的。這個(gè)意義上的平等構(gòu)成了鄰人之愛的基本特征。 當(dāng)“我”與他還沒有達(dá)到這種平等時(shí)，“我”與他的愛就還沒有達(dá)到鄰人之愛：

你的鄰人不是一個(gè)社會(huì)地位比你高的人，如果他依然是一個(gè)社會(huì)地位比你高的人，他就還不是你的鄰人，如果你因?yàn)樗�社�?huì)地位比你高而去愛他，你的愛會(huì)成為偏好之愛而進(jìn)入自愛的范圍；你的鄰人亦不是一個(gè)社會(huì)地位比你低的人，就是說，如果他還依然是不如你的人，他就還不是你的鄰人，你要是因?yàn)樗�不如你而去愛他，你的愛就很容易轉(zhuǎn)變成偏好性的恩惠。

這里容易讓人有疑問的是，這種永恒或絕對(duì)的平等真是有可能的嗎？“我”真能夠把他人擺在這樣一種平等的鄰人地位上嗎？在祁克果看來，這是完全有可能的，前提乃在于每單個(gè)的人都已在上帝面前成為自己，這種絕對(duì)的平等是同在上帝面前而言的：“他是你的鄰人是在與你同在上帝面前相平等的基礎(chǔ)上，這種平等性絕對(duì)地為每個(gè)人所擁有，他絕對(duì)地?fù)碛兴�。�?離開上帝這個(gè)維度，這種平等是不可能的。
這里對(duì)鄰人之愛中鄰人平等性的強(qiáng)調(diào)，并不是要使這種愛與具有差別性的偏好之愛完全對(duì)立起來，或者說并不是要個(gè)人不再去愛親人和朋友。祁克果所提醒人們的是， 在有差別的愛中，要提防自己不要陷入自愛而不自知；通常所謂的“愛人如已”（愛你的鄰人如同愛你自己或你所偏愛的），正是表達(dá)出在通常的偏好之愛以外，還需要有一個(gè)鄰人之愛的維度：“在愛你自己的同時(shí)，保留對(duì)你鄰人的愛，在情愛與友愛的同時(shí)，保留一份對(duì)你鄰人的愛�！�
其次，鄰人之愛所關(guān)注的是他者的自我，或者是使他者成為真正單個(gè)的人。 單個(gè)的人此時(shí)所關(guān)注的已經(jīng)不再是自己，乃是在關(guān)注對(duì)方， 并且是在關(guān)注對(duì)方的自我或“個(gè)體性”：

愛是不尋求自己的益處。真正的愛者（lover）不是愛他自己的個(gè)體性， 他更愿意按照他人的個(gè)體性（individuality）去愛每一個(gè)人。而對(duì)于他人， “他自己的個(gè)體性”正是“他自己的”，這個(gè)意義上，愛者所尋求的不是他自己，相反，乃是他所愛的那些人“他們自己的”個(gè)體性。

這里，一旦單個(gè)人所關(guān)注的是對(duì)方自我的成長時(shí)，個(gè)人與他人關(guān)系就會(huì)遇到一個(gè)悖論。如果“我”對(duì)另一個(gè)人最大的幫助就是，這個(gè)人在“我”的幫助下，可以靠自己自立，即成為一個(gè)單個(gè)個(gè)人。那么，按照祁克果的描述， 其中的悖論表現(xiàn)在：如果是在“我”的幫助下，這就不能算作是他靠自己自立；如果他真能夠靠自己自立，那么他就不需要“我”的幫助。這里我們所遇到的問題正是我們?cè)谟懻摗伴g接交流”問題時(shí)所遇到的，它關(guān)涉到雙方各自的內(nèi)向性。因此，解決的方式也一定是間接的方式。就兩者關(guān)系的間接交往而言，如我們前面已經(jīng)看到的，仍然可以區(qū)別出兩種途徑：宗教Ａ的途徑（蘇格拉底的方法），以及宗教Ｂ的途徑。這里，祁克果把這種區(qū)別表述為“幫助者”（助產(chǎn)法）與“愛者”（鄰人之愛）的區(qū)別。盡管他們可能都以他人為中心，都為達(dá)到對(duì)他人的最大益處，然而，在他們之間，仍然有很大的區(qū)別。 就幫助者的方式來說，如蘇格拉底“助產(chǎn)法”所顯示的，幫助者實(shí)際在靠自己與他人直接交往，其中的間接性體現(xiàn)在，對(duì)方象是自己自由地得出結(jié)論。這對(duì)幫助者提出的要求是，不管對(duì)方對(duì)這種幫助怎樣無意識(shí)， 幫助者所要作的恰恰就是要把自己有意擺在一個(gè)不被注意的地位：

一個(gè)人對(duì)另一個(gè)人所能給予的最大幫助就是使他自由，幫助他獨(dú)立。要使他自己能以這種方式看他自己，就好象這種自由已經(jīng)完成。為此幫助者必須要以一種寬宏大量來遮掩住自己，愿意自己消失。

以自己的“消失”來使得對(duì)方自由，這在祁克果看來， 畢竟不是一種雙方建立在平等基礎(chǔ)上的穩(wěn)定關(guān)系。人的“寬宏大量”是有限度的， 靠著這種寬宏大量建立起來的關(guān)系，與鄰人之愛所要達(dá)到的平等關(guān)系相距甚遠(yuǎn)。從鄰人之愛的愛者的角度， 單個(gè)的人與他人關(guān)系的間接性體現(xiàn)在，單個(gè)人是通過上帝與他人相交往， 他人成為自己或得到自己的個(gè)體性，乃是他與上帝關(guān)系的結(jié)果，而非自己恩惠的結(jié)果：

如果愛者在這個(gè)方面已經(jīng)成為上帝的合作者（co-labourer），那么， 每件事都已經(jīng)生成（has become），就象是按照本性的命定一樣。

這里我們看到鄰人之愛所展現(xiàn)出的一種愛的三元關(guān)系：單個(gè)的人－－上帝－－單個(gè)的人。鄰人之愛就是“這之間的關(guān)系：人－上帝－人，.....上帝是中項(xiàng)�！� 換句話說，單個(gè)人是通過上帝而形成與他人的間接交往關(guān)系的。 這種間接交往的關(guān)系在鄰人之愛中得以實(shí)現(xiàn)。首先，按照祁克果的思想，個(gè)人成為單個(gè)的人，即具有自己本真的個(gè)體性，唯有其來到“上帝面前”才有可能，即完全出自于他與上帝間個(gè)人性的關(guān)系，而非任何他人所能給予：

如果一個(gè)人已經(jīng)具有在上帝面前成為自己的勇氣，那么，這個(gè)人就擁有了本真的個(gè)體性（authentic-individuality）。...... 在上帝面前成為自己－－強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)在于“在上帝面前”，因?yàn)檫@是所有特殊的個(gè)體性的起點(diǎn)和源泉。

因此，單個(gè)的人所能給予他人的最大的幫助和愛， 如果是為了讓他成為自立的單個(gè)的人的話，如果是為了讓他有自己真實(shí)的個(gè)體性的話， 就是幫助他能夠來到“上帝面前”，能夠建立起與上帝的個(gè)人性關(guān)系，這就是對(duì)他的愛：“幫助另一個(gè)人去愛上帝， 就是對(duì)這個(gè)人的愛，而被另一個(gè)人幫助來認(rèn)識(shí)上帝，即是被人所愛�！� 這就是鄰人之愛所體現(xiàn)出的單個(gè)人之間的間接交往關(guān)系。


第三節(jié) 新的群體關(guān)系

從上節(jié)的分析中，我們看到祁克果對(duì)人的社會(huì)性或人的相互關(guān)系確實(shí)有某種關(guān)懷。從生存論的層面上，他把這種關(guān)懷建立在個(gè)人已經(jīng)成為單個(gè)的人的基礎(chǔ)上，因此， 可以說他對(duì)人與人之間的關(guān)系提出了新的標(biāo)準(zhǔn)和理想。正如他自己所解釋的，他先強(qiáng)調(diào)了人成為單個(gè)的人的一面，再繼之以其相互關(guān)系的一面。在這個(gè)意義上，正象祁克果理解“單個(gè)的人”與“個(gè)人”之間有存在論上的區(qū)別一樣，他對(duì)“群體”或人之間關(guān)系的理解，同樣存在著積極和消極理解上的辯證區(qū)別。關(guān)于這一點(diǎn)，美國哲學(xué)家埃勒指出，在下面圖示的每一個(gè)部分中，祁克果對(duì)相應(yīng)范疇的把握，除了消極的維度外， 都有一個(gè)積極的維度，兩者形成一種辯證的關(guān)系：

（＋）單個(gè)的人 ---- （＋）鄰人 ----（＋）會(huì)眾（群體）
vs vs vs
（－） 個(gè)人 ----（－）眾人（公眾）----（－）國家教會(huì)

這里祁克果表明，在個(gè)人成為單個(gè)的人的基礎(chǔ)上，單個(gè)人之間可能形成一種新型的群體關(guān)系關(guān)系，我們暫且把這種群體關(guān)系名之會(huì)眾（群體），它代表了祁克果對(duì)人的社會(huì)性的一種理想。它有明顯的宗教含義，同時(shí)亦有存在論上的含義，而不同于在政治社會(huì)領(lǐng)域中所言的大眾、公眾：

至今為止，從宗教上講還有“會(huì)眾”（congregation）一詞，這范疇處于那“單個(gè)的人”的另一面（兩者不是沖突的），最重要的是，前者不能和下面這些政治上常說的概念相混同：公眾、大眾、群眾等。

可見這個(gè)范疇在祁克果的思想中占據(jù)著幾乎和單個(gè)的人同樣重要的地位。
這個(gè)范疇從基督教外的角度，亦可以表達(dá)為“共同體”（community，丹麥文menighed），就詞的構(gòu)成來看，這幾種文字都包含著一個(gè)相同的詞根：“共同”，就字面意思來說，這個(gè)詞是指因?yàn)槟撤N共同擁有的東西而聚集在一起的一群人。在社會(huì)政治領(lǐng)域，這種共同擁有的東西可以是指共同的觀念、語言、文化、經(jīng)濟(jì)和政治利益等。在這個(gè)層面上，這個(gè)詞并沒有體現(xiàn)出與通常群體的區(qū)別。在祁克果這里，這種共同擁有的東西主要是指同樣的信仰、或所信仰的同一位“神－人”， 經(jīng)歷的是與這同一位“神－人”的個(gè)人性關(guān)系。在這個(gè)意義上，為了和通常意義上的“共同體”這個(gè)詞相區(qū)別，我們?nèi)匀粫呵矣谩皶?huì)眾”來譯祁克果的這個(gè)概念。試圖用“會(huì)”來表達(dá)信仰者的聚集，在“會(huì)”中聚集的人們構(gòu)成了“會(huì)眾”。這里無疑有一定的宗教含義，不過，當(dāng)我們同樣用它來指稱單個(gè)個(gè)人的聚集時(shí)，它同時(shí)具有存在論上的含義，就是說，它乃是指一群與同一絕對(duì)之悖謬（Paradox）形成了生存性關(guān)系的人。
在會(huì)眾與大眾或公眾之間有著明顯的區(qū)別。 這一點(diǎn)祁克果不僅在自己對(duì)不同詞所使用的語境中表現(xiàn)出來，同時(shí)也在自己的日記中給予了明確的區(qū)別。首先，所謂大眾或公眾的特點(diǎn)是：

在“公眾”或大眾中，單個(gè)的人什么都不是，他不存在；“人數(shù)”是其源起的機(jī)制和規(guī)則，一種含糊不定的起始。與“公眾”分開的話，單個(gè)的人什么都不是，同樣，在公眾中----從更深的方面理解----他也什么都沒有得到。

相反，在會(huì)眾中，情況則完全不同：

在會(huì)眾群體中，單個(gè)的個(gè)人存在；他辯證地成為一種前提，決定了會(huì)眾群體的形成。因而在會(huì)眾群體中，有自己個(gè)體性的個(gè)人是必要的，在任何情況下，他都可能會(huì)高于“會(huì)眾群體”，就是說，一旦當(dāng)“他者”離開了共有信念的話。

這種區(qū)別表明了會(huì)眾關(guān)系的一個(gè)基本特征：不是會(huì)眾關(guān)系決定了單個(gè)個(gè)人與上帝的關(guān)系，相反，從一種根本的意義上說，乃是每個(gè)單個(gè)個(gè)人與上帝的關(guān)系決定了會(huì)眾之間的相互關(guān)系：“不是單個(gè)個(gè)人與會(huì)眾群體的關(guān)系決定了他與上帝的關(guān)系，而是他與上帝的關(guān)系決定了他與會(huì)眾群體的關(guān)系。” 正是這個(gè)基本特征決定了會(huì)眾與公眾或大眾的區(qū)別：

把會(huì)眾----其中的每一個(gè)人都是單個(gè)的人----聯(lián)結(jié)在一起的是那共有信念；而聯(lián)結(jié)公眾的紐帶----或其松散性----則是：數(shù)量就是一切。會(huì)眾群體中的每一個(gè)個(gè)人都保證了該群體。而公眾則是一個(gè)四不像的怪物。在會(huì)眾群體中，每個(gè)個(gè)人都是一個(gè)小宇宙，它在質(zhì)上再現(xiàn)了那大宇宙，以至可以真實(shí)地說，知道了一個(gè)就知道了全體。而在公眾中，單個(gè)的人不存在，全體也不存在，不可能說知道一個(gè)就知道了全體，因?yàn)闆]有“一個(gè)人”在這里。

因此，可以把會(huì)眾的這個(gè)基本特征歸結(jié)為這樣一個(gè)關(guān)系順序：單個(gè)的人--信念（上帝）--會(huì)眾，這里信念（上帝）是聯(lián)結(jié)各單個(gè)的人的中項(xiàng)。但這種關(guān)系順序是單向的嗎？ 會(huì)眾關(guān)系對(duì)單個(gè)個(gè)人與上帝的關(guān)系沒有什么影響嗎？ 會(huì)眾群體對(duì)單個(gè)個(gè)人的信仰是否是一個(gè)必要因素？祁克果顯然遇到這種問題的挑戰(zhàn)，因?yàn)樗�思考這樣的問題。在對(duì)這個(gè)問題的回答上，更進(jìn)一步反映出單個(gè)的人與會(huì)眾群體的辯證關(guān)系。
在祁克果看來，單個(gè)的人在某種意義上確實(shí)依賴會(huì)眾群體，換句話說， 單個(gè)的人與上帝的關(guān)系需要會(huì)眾關(guān)系的補(bǔ)充，后者在一定程度上因此影響到單個(gè)的人與上帝的關(guān)系。造成這種情況有兩個(gè)方面的原因。
首先，單個(gè)的人與上帝的關(guān)系，如果一直維持一種激情的狀況，在祁克果看來， 則是一種過于緊張的關(guān)系。這主要是由于人脆弱的承受能力：

在我看來，為上帝所知乃是生活的無限重負(fù)。 只要身邊有個(gè)上帝， 每一個(gè)30分鐘都變的無限重要。沒有人能夠像這個(gè)樣子堅(jiān)持活上60個(gè)年頭。

會(huì)眾之間的相互關(guān)系是對(duì)這種單個(gè)的人與上帝之間過于緊張的關(guān)系的一種緩解。 緩解可以以多樣的方式表現(xiàn)出來。 主要表現(xiàn)為單個(gè)的人可以彼此交流自己對(duì)與上帝－關(guān)系的經(jīng)歷。
其次，當(dāng)單個(gè)的人與上帝的關(guān)系出現(xiàn)偏差時(shí)， 其他人可以借著相互的交流來給予幫助。在這種情況下，會(huì)眾對(duì)于保持單個(gè)的人信仰的純正，具有相當(dāng)?shù)闹匾�性�?br>
單個(gè)的人與上帝的關(guān)系仍然是目標(biāo)與規(guī)范。但當(dāng)某個(gè)個(gè)人與上帝的關(guān)系出現(xiàn)病態(tài)時(shí)，就要暫時(shí)地把群體或“會(huì)眾”當(dāng)作中項(xiàng)。

在上述兩種情況下，單個(gè)的人與會(huì)眾的關(guān)系順序變?yōu)椋簡蝹�(gè)的人---會(huì)眾---上帝（信念）。這種關(guān)系對(duì)于會(huì)眾之為會(huì)眾的本源性關(guān)系，單個(gè)的人---上帝（信念）---會(huì)眾， 形成一種補(bǔ)充性關(guān)系。然而，相對(duì)本源性關(guān)系而言，這種關(guān)系只是一種補(bǔ)充性的關(guān)系， 用祁克果自己的話來說，是出于對(duì)人的讓步：

這里，正是在這一點(diǎn)上，可能顯明出宗教群體的意義，就是說，當(dāng)上帝的意念對(duì)單個(gè)的人變得十分強(qiáng)烈時(shí)，他要有其他人能夠與之交流。因此，我們可以看到，群體不是最高意義上的，而是考慮到人的軟弱所給人的讓步。

這種性質(zhì)規(guī)定了會(huì)眾群體作為中項(xiàng)的意義，也因此限定了這種關(guān)系所占據(jù)的地位。它與上帝（信念）作為中項(xiàng)的本源性關(guān)系之間，如果說有一種辯證性聯(lián)系的話，主要體現(xiàn)在這樣一種平衡：支持單個(gè)個(gè)人去修復(fù)自己與上帝的關(guān)系，而不是妨礙單個(gè)的人與上帝的個(gè)人性關(guān)系；提供生息，卻不鼓勵(lì)停留在這里；提供協(xié)助，卻不強(qiáng)行替代本源的關(guān)系。
總之，上面的分析顯明，祁克果已經(jīng)認(rèn)識(shí)到，會(huì)眾群體對(duì)于單個(gè)的人的生存確是一個(gè)真實(shí)和有意義的條件。因此，從上述單個(gè)的人與會(huì)眾群體間的辯證關(guān)系，祁克果給我們展現(xiàn)出他所向往的人與人之間的理想關(guān)系。如果這種會(huì)眾間的關(guān)系就是祁克果所向往的人的社會(huì)關(guān)系的話，這種具有宗教和倫理色彩會(huì)眾群體無疑是一種十分理想化的目標(biāo)。



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