淺議啟蒙死了，啟蒙萬歲！(上) ——評汪暉關于“中國問題”的敘說
2016-04-17 09:54:33 安裝信息網(wǎng)
一、引言
汪暉對”中國問題”的反思是全面的和發(fā)人深省的。所謂”中國問題”，可以理解為現(xiàn)代性在中國境況中的問題。這一問題隨著市場化改革的展開而生長出來并且變得日益迫切［1］。確實，經(jīng)濟學家們對經(jīng)濟體制轉軌時期普遍生長著的腐敗幾乎無法作出理論上的回答。但個中原因很復雜，當經(jīng)濟學家對腐敗三緘其口的時候，他未必就真的參與了”權力尋租過程”并從中獲取好處，他也未必就真的以為”腐敗是市場導向的體制改革所必須接受的潤滑劑”。一個更可能的理由，是經(jīng)濟學理論”不習慣處理腐敗問題”。經(jīng)濟學來自西方，而西方社會原本少見馬克思所說的”東方式的腐敗”。諾斯（D。North）說，只當政治規(guī)則確立之后，才有經(jīng)濟游戲（經(jīng)濟資源的配置過程）。他的意思是，有什么樣的政治規(guī)則，就有什么樣的經(jīng)濟游戲［2］。最后，即便西方社會存在著腐敗現(xiàn)象，即便西方社會科學需要處理腐敗問題，特別是制度腐敗的問題（引發(fā)了例如奧爾森這樣的政治學家的”革命理論”），在經(jīng)濟學理性主義運動進入晚期的今天［3］，主流經(jīng)濟學的數(shù)理形態(tài)的”先驗思考”方式也早已無力提供社會腐敗的經(jīng)濟分析了。
如果經(jīng)濟學自由主義只能這樣為市場經(jīng)濟體制辨護，如果自由主義知識分子面對”腐敗”只能消極地背過身去，那么我將真心贊同汪暉的呼吁：”……在我們的生活中彌漫著一種奇特的氛圍，似乎腐敗和嚴重的社會不平等不過是合理的社會秩序的必要代價，‘市民社會’或市場社會能夠自然地把我們帶入公正、民主和幸福的時代……需要追問的是：為什么這些理論家對于民族國家與大資本之間的關系保持沉默？如果歷史上曾經(jīng)有過，并且仍然存在著‘庸俗的馬克思主義者’的話，他們就是‘庸俗的自由主義者’。他們拒絕對實際的歷史關系進行批判性思考，拒絕從當今世界的變化中理解自己的社會。但是，特定的社會姿態(tài)本身的含義也會隨著歷史的變化而變化，昨日是批判的斗士，今天也可能正是新秩序的辨護士。我們是否需要捫心自問：我們真的甘愿如此嗎”［4］？
汪暉對經(jīng)濟學的發(fā)展主義的批評，如他自己所說，不是要否定發(fā)展，而是”要求發(fā)展的正當性，批評發(fā)展主義的壟斷性、強制性、不平等性”。在這樣的檢討中，他追問：”第一，當一個社會把發(fā)展當做壓倒一切的目標時，人類生活的其它方面是否被壓抑了？第二，一個國家或地區(qū)的經(jīng)濟發(fā)展與其他國家或地區(qū)的經(jīng)濟發(fā)展的關系是怎樣的？第三，一個社會成員或一部分社會成員的發(fā)展與其他社會成員的發(fā)展的關系又是怎樣的？”［5］對這些關系的檢討把汪暉帶入”發(fā)展”的政治文化諸領域，或者反過來說，汪暉在文化及政治哲學層面的思想史研究，像劉小楓，也像歐洲所有的思想者走過的道路一樣，終于把他帶入經(jīng)濟領域。汪暉的吶喊是魯迅式的吶喊：”當代中國思想界放棄對資本活動過程（包括政治資本、經(jīng)濟資本和文化資本的復雜關系）的分析，放棄對市場、社會和國家的相互滲透又相互沖突的關系的研究，而僅僅將自己的視野束縛在道德的層面或者現(xiàn)代化意識形態(tài)的框架內(nèi)，是一個特別值得注意的現(xiàn)象”［6］。
”鄉(xiāng)土中國”的現(xiàn)代化進程，幾乎從一開始就是被納入西方勢力影響之下的工業(yè)化過程。這一過程首先是中國人向西方學習工業(yè)技術知識的過程，其次深化為中國人向西方學習制度和生活之道的過程，最后，這一過程總是表現(xiàn)為”傳統(tǒng)與現(xiàn)代”、”本土與西方”、”歷史敘事”與”科學敘事”、”亞洲價值”與”西方價值”等等方面的沖突［7］［8］。從社會變遷的廣度與深刻性來看，本世紀20年代至30年代，和本世紀80年代至90年代，這是兩個躍變時期。前者提出并回答了全球背景下的中國人的”民族國家”問題，而最近的這一躍變時期，則至少在汪暉的理解中”……已經(jīng)將中國的經(jīng)濟和文化生產(chǎn)過程納入到全球市場之中［9］”。于是引出汪暉的問題：”關于中國道路的獨特性的討論最終回答的是如下問題：有沒有偏離資本主義的歷史形式而產(chǎn)生的現(xiàn)代社會，或者對現(xiàn)代化具有反思意義的現(xiàn)代過程”［10］？
在汪暉看來，”。。。這個現(xiàn)代性方案的主要標志就是在經(jīng)濟、政治、法律、文化各個領域建立‘自主性’或主體的自由。在經(jīng)濟學方面，通過對傳統(tǒng)的社會主義計劃經(jīng)濟的批判，重新確認市場經(jīng)濟的正當?shù)匚灰约吧唐妨魍ㄟ^程中的價值規(guī)律，進而把市場（它被理解為經(jīng)濟自由）和私有制理解為現(xiàn)代經(jīng)濟的普遍形態(tài)，并最終實現(xiàn)將中國經(jīng)濟納入世界市場的目標；在政治方面，要求重建形式化的法律和現(xiàn)代文官制度，通過擴大新聞和言論的自由，逐步建立保障人權，限制統(tǒng)治者權力的議會制度（它被理解為政治自由）；在文化方面，一些學者用科學的精神或科學主義的價值觀，重建世界歷史和中國歷史的新圖景，從而把西方現(xiàn)代化已經(jīng)實現(xiàn)的目標作為中國社會變革的最高規(guī)范，并以此將對傳統(tǒng)社會主義實踐的批判擴展為對整個中國封建歷史的社會結構的批判；而另一些學者則通過在哲學和文學等領域中的主體性概念的討論，一方面吁求人的自由和解放，另一方面則企圖建立個人主義的社會倫理和價值標準（它被理解為個人的自由）”。［11］
面對反思，反思著的中國知識分子確實有必要重新體認反思的前提。什么是啟蒙？在康德看來，啟蒙是獲得了勇氣的個人運用理性反思并且走出傳統(tǒng)束縛的過程。這一過程要求�？滤f的”批判的心態(tài)”，要求以批判為一種生活方式，”可以連接我們與啟蒙的繩索不是忠實于某些教條，而是一種態(tài)度的永恒的復活……這種態(tài)度是一種哲學的氣質，它可以被描述為對我們的歷史時代的永恒的批判�！保�12］作為一種生活方式，啟蒙要求知識分子保持”邊緣化”狀態(tài)，保持與占據(jù)著社會主流的意識形態(tài)的疏離，哪怕這意識形態(tài)曾經(jīng)是而且仍然是好的和被知識分子盡力宏揚的。依我看，知識分子非如此不能超越由專業(yè)化與話語權力導致的既得利益［13］。也正是在此意義下，我認為古典自由主義在當代中國的出路或許首先在于回到薩特和海勒（A。Heller）描述過的”生存論的”文化創(chuàng)造過程與”不得不選擇”的個人自由的立場上進行反思［14］。
在汪暉的當代中國思想史敘述中：”盡管‘新啟蒙’思潮本身錯綜復雜，并在80年代后期發(fā)生了嚴重的分化，但歷史地看，中國‘新啟蒙’思想的基本立場和歷史意義，就在于它為整個國家的改革實踐提供了意識形態(tài)的基礎……當代啟蒙思想從西方的（主要是自由主義的）經(jīng)濟學、政治學、法學和其他知識領域獲得思想的靈感，并以之與正統(tǒng)的馬克思主義意識形態(tài)對抗，是因為由國家推動的社會變革正在經(jīng)由市場化過程向全球化的歷史邁進。在這個意義上，‘新啟蒙知識分子’與正統(tǒng)派的對抗不能簡單地解釋為民間知識分子與國家的對抗，恰恰相反，從總的方面看，他們的思想努力與國家目標大體一致……不管‘新啟蒙思想者’自覺與否，‘新啟蒙’思想所吁求的恰恰是西方的資本主義的現(xiàn)代性”。［15］
針對啟蒙，汪暉批評說：”……這個運動的保守的方面成為體制內(nèi)的改革派、技術官僚或者作為現(xiàn)代的意識形態(tài)的新保守主義的理論家；這個運動的激進方面逐步地形成了政治上的反對派，其主要的特點是按照自由主義的價值來解釋人權，促使中國在進行經(jīng)濟改革的同時在政治領域實行西方式的民主化改革……一般來說，80年代中國的啟蒙知識分子普遍地信仰西方式的現(xiàn)代化道路，而其預設就是建立在抽象的個人或主體性概念和普遍主義的立場之上的”。［16］
啟蒙死了，汪暉結論說：”曾經(jīng)是中國最具活力的思想資源的啟蒙主義日益處于一種暖昧不明的狀態(tài)，也逐漸喪失批判和診斷當代中國社會問題的能力……中國的啟蒙主義面對的已經(jīng)是一個資本主義化的社會：市場經(jīng)濟已經(jīng)日益成為主要的經(jīng)濟形態(tài)，中國的經(jīng)濟改革已經(jīng)把中國帶入全球資本主義的生產(chǎn)關系之中，……資本主義的生產(chǎn)關系已經(jīng)造就了它自己的代言人，啟蒙知識分子作為價值創(chuàng)造者的角色正面對深刻的挑戰(zhàn)……正由于此，啟蒙主義的抽象的主體概念和人的自由解放的命題，在批判傳統(tǒng)社會主義時曾經(jīng)顯示出巨大的歷史能動性，但是面對資本主義市場和現(xiàn)代化過程本身的社會危機，卻顯得如此蒼白無力”。［17］
那么希望何在？汪暉指出：”在當代中國的情境中，思想界和知識界對上述問題的回應是極為無力的。一些留學歐美的年輕中國大陸學者與他們在中國的合作者們，試圖借助于分析的馬克思主義等西方理論提出問題。盡管他們對現(xiàn)代中國歷史的把握讓許多學者感到不滿，但我仍然認為，他們的問題意識具有現(xiàn)實尖銳性。在思想方式上，這些年輕學者也一定程度地超越了那種在中國／西方的二元論述中討論中國問題的啟蒙主義的思想方式。他們考慮的問題與冷戰(zhàn)的結束有密切的關系，其主要出發(fā)點是：冷戰(zhàn)時代的舊的概念范疇已經(jīng)不能滿足中國和世界的需要，時代呼喚制度創(chuàng)新和理論創(chuàng)新。［18］這里汪暉贊賞并且大段引述了以崔之元為代表的所謂”第二次思想解放”的立場［19］。不僅如此，汪暉還進一步闡發(fā)了崔之元等的立場：”……分析的馬克思主義引入中國，目的在于對馬克思的學說嚴格解說，以在當代條件下推動人類全面解放、個人全面發(fā)展的理想的實現(xiàn)。其中最核心的思想是，社會主義的理想歷來是以廣大人民的‘經(jīng)濟民主’來取代少數(shù)經(jīng)濟、政治精英對社會資源的操縱。實際上，這一理論的提出直接針對的是俄國已經(jīng)實行，中國很多地方正在實行的國有資產(chǎn)的股份化或私有化的運動。因此，他們（指崔之元們）的觀點恰好是：政治民主是保證公有資產(chǎn)不被少數(shù)人‘自發(fā)私有化’的必要條件。如果說‘資本主義民主’是‘資本主義’和‘民主’的妥協(xié)，而社會主義民主則是經(jīng)濟、政治民主的同義詞……那些將全球化看作是當代世界的最新發(fā)展的學者，似乎忘記了全球化過程是一個伴隨著資本主義發(fā)展而發(fā)展的世界歷史的漫長過程，它已經(jīng)經(jīng)歷了不同的歷史階段或時期……就中國的情況而言，由于日益深入地加入到生產(chǎn)和貿(mào)易的全球化過程之中，國家資本與民族國家內(nèi)部的資本控制者（對包括中國在內(nèi)的第三世界國家來說，資本控制者也是政治權力的控制者）相互滲透又相互沖突，一方面使得國內(nèi)經(jīng)濟關系更加復雜，另一方面也不可避免地導致了腐敗，這種腐敗滲透到政治生活、經(jīng)濟生活和道德生活的各個方面，已經(jīng)產(chǎn)生了深刻的社會不公”［20］。
或許沒有看到希望，汪暉又寫道：”……在新啟蒙思潮的歷史性衰落之后，我們看到的是思想的廢墟，是超越國界的巨大的資本主義市場，……在這個世紀即將告終的時候，已經(jīng)有人宣告：‘歷史終結了’”［21］。
然而歷史遠未終結，在啟蒙思潮的廢墟上，立起了汪暉批判理論的大旗。這便是汪暉最近發(fā)表的論文”‘科學主義’與社會理論的幾個問題”［22］。由于這篇文章以及上述的文章構成了汪暉在當代中國社會境況下對特別是以古典自由主義為首的改革理論的全面反思，并且由于這些論文提出了關涉到古典自由主義根本困境的當代問題，我將在下面的正文里，比較系統(tǒng)地探討古典自由主義立場在當代中國得以成立的幾個根據(jù)。二?方法論與知識論引論
最近二十幾年，經(jīng)濟學思想在兩個方面獲得長足進展：（1）經(jīng)由”人力資本”的研究，知識問題受到了廣泛注意。并且，由于知識在使用上的”非排他性”，主流經(jīng)濟學從90年代開始了所謂”收益遞增”經(jīng)濟學革命（參見注［34］）。如果說，自從本世紀初經(jīng)濟學理性主義運動開始以來，我們已經(jīng)可以把所有的經(jīng)濟學問題以效率問題的方式表示，那么今天，我們可以把所有的效率問題轉化為知識過程來討論；（2）50年代由西蒙提出的”有限理性”概念，經(jīng)由信息經(jīng)濟學的發(fā)展，今天成為主流經(jīng)濟學最前沿的課題之一，尤其是新芝加哥學派關于經(jīng)濟增長與技術進步的研究，以及MIT學派和斯坦福大學的阿羅90年代后期對芝加哥學派新增長理論處理知識過程的機械論思路的批判，使得”知識過程”正日益成為當代經(jīng)濟學關注的中心。我在這一節(jié)的討論首先是為了將”效率”原則表述為知識過程，從而在這一高度抽象的層次與其他學科找到”知識論”對話的界面。其次，我的表述可以直接引出哈耶克關于”知識的分立”的問題（參見我在注［14］文章里對這一問題及其意義的詳細討論）。從”效率”原則看，只有在哈耶克”知識”問題的基礎上，所謂”社會理論”才是有意義的。因為社會理論的基本問題是”社會為什么可能（Howisasocietypossible）”？而社會之所以可能，首先是因為存在著人與人之間實行合作的物質上的好處。盡管如此，我下面的論述仍然具有一般理論意義，而不僅僅是經(jīng)濟理論的抽象化。
將專業(yè)話語的控制與社會權力的分配放在一起考慮從而引出知識的社會批判，是我們從福柯和利奧塔那里學到的重要課程。從這一角度審視社會科學論域內(nèi)的對話，我們知道應當限制主流話語對”缺席”的聲音的壓抑，應當強調交往倫理以平等的心態(tài)傾聽那些”微小敘事”。
我愿意將這一態(tài)度上升到”邏各斯”敘述的層次上來。邏各斯（真理、理性、敘事、對話）正是通過”對話”來揭示自身的，并且在這個意義上，思與說原本是一回事［23］。我們從海德格爾關于思與說關系的分析學到的，遠比巴門尼德這句話本身深刻。事實上，要想免除黑格爾所說的”這一個與意謂”之間的沖突［24］，對話者必須將所說的每一個語詞以對話的方式展開來敘說，從而把對話變成具有無限層次的和在任一層次上無限展開的對話過程。如同一群盲人摸著大象的不同部位所說出來的話語，它們的整體構成真理，所以黑格爾說”真理是整體”。但這個對話的無限展開過程也正是對話者自身無限的實踐過程，因為任何一次交流都加深了對話者對世界的理解從而必須重新審視面前的世界，而這將導致進一步的交流。所以黑格爾又說，真理與過程相重合，這是邏輯與歷史的同一性。
概念或觀念，經(jīng)由上述那種對話的無限延展過程獲得完整的定義。這支持了笛卡兒所說的人類知識各個部分之間的互補性［25］。請注意我曾經(jīng)表述過的思想：當知識沿著某一方向的互補性超過某個限度時，便會表現(xiàn)出經(jīng)濟學上的”收益遞增”現(xiàn)象－－知識進步的速度隨著知識總量的增加而加快。當我們觀察人類知識的各個領域時，總會看到這類呈現(xiàn)出收益遞增過程的知識分支，它們被叫做”主流”。那是因為人們總為利益所驅動，愿意較多地從事主流方向上的知識生產(chǎn)工作，從而獲得更高的生產(chǎn)率。于是”效率”原則總是傾向于壓制那些非主流的知識系統(tǒng)。不過知識作為整體還具有我所說的”沿空間的互補性”－－不同的知識傳統(tǒng)之間會表現(xiàn)出互補性。當我們考察人類知識整體時，往往看到當某一知識系統(tǒng)獲得長足進展之后，會與另外的知識系統(tǒng)形成強烈的”空間互補性”，從而呈現(xiàn)出知識系統(tǒng)之間的”收益遞增”效應。這誘使人們轉去從事不同知識系統(tǒng)之間的整合工作。所以，知識整體結構沿時間與空間的互補性造成了人類知識進步的極端復雜性和曲折性［26］。
由于知識沿時間的互補性，當我在任何特定方向上已經(jīng)積累了一定知識時，從效率原則出發(fā)，我應當繼續(xù)在那一方向上探求知識，這導致分工的原則。并且，當我把特定方向上的積累的知識表述為話語時，例如表述為奎因論證過的”可觀測語句”［27］時，不可避免地和被效率原則所驅動，我總要不斷細化出現(xiàn)在這些語句里的概念。這構成叔本華說過的”分殊”［28］。從現(xiàn)代敘事的角度看，這是什么樣的過程呢？在我看來，這正是為了加快積累知識而不斷地壓抑來自其他方向的對認知主體的敘說，從而主體不斷地”為了知道得更多，而知道更少的事情（knowingmoreandmoreaboutlessandless）”。這當然就是專業(yè)化的過程。
因此”異化”不是別的，而是因分工和專業(yè)化所導致的異化，是對缺席的聲音的有意回避。也是在這一意義上，對任何”本土知識”的強調都意味著有意回避來自其他方向的局部知識，因此也是一種因專注于本土知識而產(chǎn)生的異化。
由于知識的整體性是一個無限展開的過程，沒有人能夠理解作為整體的知識。人們只是靠組成社會，靠某種社會秩序來維持交往，才得以利用作為整體的知識［29］。就此而言，哈貝瑪斯的”交往理性（communicativerationality）”是一定要依靠社會秩序來維持和開展”對話”，從而是以作為整體的知識為基礎的。
由于沒有人能夠理解作為整體的知識，對話者為使他人能夠理解自己的話語，必須在每一個語詞的多種涵義中選擇特定的一種，從而構造出有意義的語句。德里達式的寫明了刪除語句（todeleteinordertobedifferent），由于具有了多重涵義而變得意義模糊。交往理性不可能建立在語句意義隨意性的基礎上，交往理性要求對話者尊重他人”理解的權利”，從而要求一種服從形式邏輯的內(nèi)在一致的語言。
任何形式邏輯的語言都是以有限數(shù)目的特征對”世界”分類的結果－－理性為自然立法。而任何分類都必定放棄了類概念所對應的無窮豐富的具體事實，導致簡約主義的世界描述，理性非如此而不能理解世界［30］。在特定知識系統(tǒng)內(nèi)的專家有權力決定使用他或她認為合適的”特征”來對世界分類，從而獲得了話語霸權。
對傳統(tǒng)反叛就是對傳統(tǒng)的分類反叛。而反叛傳統(tǒng)分類的最徹底方式，就是將”分類”演變的”譜系”發(fā)掘出來，將歷史上的決裂顯示給對話者，從而顛覆話語權威的霸權。�？略凇吨R考古學》和《物的秩序》里，其實正是這樣教導我們的。但是，不服從任何權威的分類，我們便無法利用作為整體的知識�，F(xiàn)代性的驅動力量之一，如吉登斯所論，正是”符號籌碼與專家系統(tǒng)”［31］。如果我們決心不利用人類知識的整體，而僅僅依靠我們個人的經(jīng)驗傳統(tǒng)，那么我們每個人無疑將回到原始時代或者”前原始生活”方式中。
效率的原則與平等的原則便是如此地沖突著，不僅在物質生產(chǎn)的層面，而且在知識話語和認識論的層面。
知識的展開之為一個整體不能被任何個人所掌握，這一點足以說明我們放棄純粹歷史學派的方法論，即不要任何理論抽象的純粹歷史描述。因為純粹的歷史過程是不可理解的�！庇行У臍v史（effectivehistory）”只能是被理解了的歷史。而任何個人在任何特定角度上所理解的歷史，只能是整體知識敘說中的滄海一栗。因此哈耶克的問題是真問題：究竟社會靠了什么樣的機制使得這些分立在無數(shù)個人那里的知識碎片被組織為某種整體性的知識從而煥發(fā)出無窮的生產(chǎn)力呢？三?社會理論的兩條進路
”社會為何可能？”這是一切社會理論首先和最終需要回答的問題。但是對于這一社會理論的基本問題的回答，卻總是有兩條基本的思路的：一條是自然演進的思路；一條是理性建構的思路。這兩條思路往往構成我們生存困境的”正題（thesis）”與”反題（anti－thesis）”，要求著我們不斷去超越，尋找那個”合題（synthesis）”。這樣一個對話的邏各斯的歷史正是否定與否定之否定的邏輯展開過程。
在自然演進的思路看來，社會是個”過程”。人類在這一過程的早期曾經(jīng)像野獸那樣疲于奔命過，曾經(jīng)像野蠻人那樣自相殘殺過，人類的心智并沒有今天這樣的高尚、悠閑和舒展。但是恰恰是”競爭”，這個在人類發(fā)展的早期迫使人類自相殘殺的對稀缺資源的競爭，在康德的贊美中變成了推動社會進步的唯一可靠的動力，并且最終將人類社會帶入今天的文明境地［32］�？档峦砟觋P于競爭造就文明的論述，或許是歐陸思想傳統(tǒng)中少見的幾處接近了英美思想傳統(tǒng)的論述之一。換句話說，物競天擇，不僅在達爾文那里，而且在康德那里，是被當成演進的即便不是唯一的也是最重要的動力來討論的，只不過，在德國哲學里面，更常用的語詞是”惡”，而不是”競爭”。
在理性建構的思路看來，社會是個”契約”。理性的個人為爭取生命及其他自由權利而與其他的理性個人締結社會契約。契約論的核心便是”權利”，是被理解為他人義務的”我”的權利或我的”沒有無義務的權利”的權利。因此理性建構思路的關鍵在于確立”社會正義”原則，在原則下，人們可以談論”個體的同等程度的自由”。僅在這一論域內(nèi)，”平等”這一概念獲得了意義［33］。
與自然演進的思路完全不同，理性建構思路必須處理”社會契約如何落實”的問題。當然，對應地，與理性建構思路面對的問題完全不同，自然演進思路必須處理的，是”傳統(tǒng)如何創(chuàng)新”的問題。我將在下面的論述中簡要勾勒這兩種思路面臨的這兩類不同問題以及現(xiàn)有的解答。然后作為這一節(jié)的結尾，給出我對吉登斯的以”實踐”為核心的建構演進理論的初步評論。
演進思路的社會理論不必考慮社會建構問題，因為每一個理性個人進入社會前，已經(jīng)存在著一個作為本體的語言文化傳統(tǒng)，以及與此傳統(tǒng)相適應的社會秩序�！币磺写嬖诘亩际呛侠淼�，而合理的東西在其展開過程中表現(xiàn)為必然性�！崩硇缘娜蝿沼谑穷H為”目的論”地成為僅僅對存在著的秩序加以闡釋。并且，由于演進思路的社會理論主要來自英美思想傳統(tǒng)，就不可避免地總帶有休謨懷疑論的經(jīng)驗主義色彩�！崩硇允羌で榈呐`”，激情不是可靠穩(wěn)定的東西，它必須受到秩序或規(guī)則的約束。
但是從現(xiàn)存秩序中如何發(fā)生了創(chuàng)新與傳統(tǒng)的轉化呢？這是演進思路的社會理論必須回答的問題。懷疑論的經(jīng)驗主義對這一問題給出的最令人信服的解答，仍然還是波普和哈耶克的解答：競爭激發(fā)出個體的創(chuàng)新能力，而個體創(chuàng)新只在傳統(tǒng)的邊緣處有獲得成功的最大可能。這導致三個重要結論：（1）一個富于生命力的社會必須為個體創(chuàng)新的能力提供激勵機制和保護個體從創(chuàng)新獲得利潤的權利；（2）傳統(tǒng)演進的過程是漸進的；（3）任何試圖徹底推翻傳統(tǒng)的創(chuàng)新都只能帶來災難［34］。
理性建構思路的社會理論不必考慮傳統(tǒng)創(chuàng)新問題，因為一切”傳統(tǒng)”，一切在”我”之前存在著的東西，都必須在”理性法庭”上接受審判。如果這審判的結果是徹底推翻既有的一切，理性就提出”革命”；如果這審判的結果是不必改變既有的傳統(tǒng)，理性就宣稱現(xiàn)存秩序的合理性�？傊硇约热灰呀�(jīng)對現(xiàn)存秩序進行過反思，那么它所達到的任何結論就都具有創(chuàng)新意義。
但是建構理性所必須面對的問題是：社會契約如何落實？這包含著兩個問題：（1）一群理性的個體所同意的社會契約條款，在理性個體看來是否仍然呈現(xiàn)為”理性”的？（2）社會契約在何種程度上被它的落實過程所扭曲？
對上面第一個問題的回答，至少就目前理論所達到的程度而言，是否定性的。這一否定性回答最早由阿羅給出，即公共選擇的理性之”不可能性”定理［35］。盡管這一定理在其后的年代里被許多人加以弱化，但最近的研究結果仍然保持著阿羅命題的基本前提和核心結論：如果一群個體的理性選擇通過社會博弈所達到的社會選擇方案居然表現(xiàn)為理性的（邏輯自恰的），那么必定存在著一個特定個體，他是這群個體的”獨裁者”［36］。
對上面第二個問題的回答其實構成了政治學論域里的權力學說。如果”權力”在社會成員之間高度不平等地分布著，如果由于這種權力的不平等，任何從普遍的善出發(fā)的社會契約的締結過程都不可避免地墮落為私惡，那么我們有什么理由相信這種契約的正義性呢？理性建構于是必須建構”權力均衡”的社會機制（例如代議制下的選區(qū)設置、選民劃分、與議員權力界定），盡量降低由權力不平等導致的社會契約的非義性。而在落實這些建構方案時，又引出進一步的問題，那就是任何契約都必須考慮的”執(zhí)行成本”問題。最可能出現(xiàn)的經(jīng)濟學問題是，由于執(zhí)行成本過高，理想的契約必須被替換或被扭曲，最后落實為不理想甚至丑惡的契約關系。關于這一類問題的討論，構成了布坎南的”憲法經(jīng)濟學”論說［37］。
在演進思路與建構思路的對峙中，吉登斯的以”實踐”為軸心的社會結構化理論可以看做是一種綜合，或尋找能夠超越”正題”與”反題”的那個”合題”的思想努力［38］。在吉登斯的體系里，”權力”不是單方向的作用力，而是既從權力所有者向權力作用者又從權力依附者向主權擁有者作用的雙向作用力。于是”社會結構”在吉登斯那里是一個博弈過程，以”結構化”這樣一個動名詞來描述。在這個博弈過程中，被實踐著的”均衡行為”系列，因表現(xiàn)出”最根深蒂固的結構性特征”和具有最深遠的時空廣延性，從而被吉登斯定義為”制度”。在這樣一種視角下，社會制度一方面是理性建構著的博弈均衡系列，另一方面也是自然演進著的均衡歷史［39］。但是我無法同意吉登斯對”個人－社會”兩分法的超越。因為在我看來，”個人”是唯一可以被個人理解的”社會構成”的出發(fā)點。我們只能簡約”社會”為分立的個人，除非我們不要理解社會的”構成”，我們對世界的理解－－這一理解只能以”概念”對世界的分類為出發(fā)點，進一步要求概念變動的”連續(xù)性”，否則我們每一個”主體”就無從讓其他主體理解從而找到某種”主體間性”。
尼采對權力意志的強調，以及后來�？潞偷吕镞_的權力學說，黑格爾”主－奴”轉化的思想，馬克思主義對資本主義制度的批判，這三個方面的思想構成了當代批判理論的基石。但是這三方面的思想資源有著不盡相同的品格。黑格爾在《精神現(xiàn)象學》中表達的”主人－奴隸”的轉化思想對后來者例如哈貝瑪斯有深刻影響，從而后者在批判學派中更多地被認為是一位建構主義者，而不僅僅是批判理論家。例如他提出的”交往理性”與這一理性成立的必要條件之一的”理想對話環(huán)境”本質上是一種烏托邦式的社會建構。另一方面，尼采和馬克思對現(xiàn)存制度的批判，僅僅停留在拆解階段上，沒有提供更多的建設性資源。因此深受這兩個思想流派影響的當代批判理論家們，便常常遺忘了知識分子”道德承當”中非常重要的一面－－向社會提供具有建議意義的符號體系［40］。
作為這一小節(jié)的結束，我希望指出一個在經(jīng)濟學家看來不言自明的論點，它不回答”社會為何可能”這個問題，但它回答”我們?yōu)槭裁匆M成社會”這個問題。假如把吉登斯的”反事實思維”方法推至極端，我們不妨詢問這樣一個問題：假如沒有社會，人們的生活會如何？對這個問題的解答，除了諸如”感到極度的孤獨”這類話語之外，畢竟，經(jīng)濟學話語是更加具有說服力的：假如沒有社會，人們將無法利用作為整體的人類知識，人們也將沒有必要積累超過個人經(jīng)驗史的知識，從而沒有人可以生活得比活得最久的個人憑其所積累的最多的知識所能夠產(chǎn)生的幸福生活更幸福。換句話說，”幸�！背闪擞邢薜臇|西。但是當”幸�！背蔀橛邢薜氖虑闀r，上帝或任何彼岸的召喚也便消失了。這樣看來，如果沒有社會，那么一個人與一只螞蟻，或者與任何一只野獸之間，便干脆沒有什么差別了。
總結起來說，人們之所以要組成社會，根本理由在于只有通過”社會”，人類知識才可能作為整體被利用起來，個人才可能尋求超越此世的體驗，生命才獲得了不同于”有限”的意義。就這一點而言，批判理論固然有助于建立”同情的理解”，卻因不能回答建構社會的問題而必須時時受到我們的質疑。在具有建設意義的思路中，自然演進的思路與理性建構的思路構成一對通過我們具體存在于其中的生存境況永遠逼迫著我們的”正題”與”反題”，逼迫著我們的心靈去尋求超越。這一尋求超越的過程，就是心靈從必然向自由升華的過程。四?誰之自由？何種真理？
在說過了這許多之后，我才可以開始討論汪暉1997年1月初稿并1998年9月修改過的這篇論文，”‘科學主義”與社會理論的幾個問題”（《天涯》發(fā)表時對該文注釋做了刪節(jié)）。
首先，汪暉對于”科學主義”問題的反思早見于他1992年至1993年發(fā)表于《學人》第二、三輯的文章，”科學的觀念與中國的現(xiàn)代認同”。該文的敘述表明，汪暉是在”啟蒙”與”現(xiàn)代性”問題的論域內(nèi)審查”科學主義”命題的，而他關于”現(xiàn)代性”問題的最重要的論述，在我的理解里，應當是他1994年發(fā)表在《學人》第六輯的”韋伯與中國的現(xiàn)代性問題”。那篇文章提出了他后來的研究工作的綱領：”……我將研究的是’公‘、’群‘、’社會‘、’國家‘、’民族‘、’個人‘、’科學‘、’進步‘和’社會主義‘及其’革命‘信念等構成中國現(xiàn)代世界觀的核心觀念是如何形成、建構和傳播的，在特定的歷史語境中，這些觀念指涉的對象和社會文化功能及其價值取向如何，等等。這是一種把歷史語言學和社會文化史取向綜合為一種分析方法的嘗試。在這樣的方法論視野中，’公‘、’私‘、’個人‘、’科學‘和’社會主義‘等不是自明的概念，也不是簡單的外來語的翻譯，在這些觀念與其所指涉的生活世界之間，存在著復雜的互動關系：一方面，通過這些觀念對相關領域的命名，無序的生活世界在語言中獲得了意義和秩序，并顯示出價值的取向；另一方面，觀念與生活世界的關系又不僅僅是命名關系，當’公‘、’個人‘、’科學‘和’社會主義‘及其相關概念被建構出來并植入歷史語境中，這些觀念本身也成為生活世界的一部分和社會文化再生產(chǎn)過程的最富活力的因素。正是后一方面使我確信，語言與其所指的歷史約定仍然是重要的，而且這種約定及其變化過程本身正是需要研究的對象。對這個過程的分析才是真正描述性的，而不是對作為’外部‘的第三世界的一部分的說明：這種說明的真正含義存在于第三世界話語之外，即它是對’我們自己的‘西方文明的自我批評，是對西方的現(xiàn)代性及其理性主義的自我診斷……在中國與作為’外部‘的西方或其他地區(qū)的相關性方面，世界體系分析和第三世界理論對跨國資本主義的經(jīng)濟和文化關系的討論仍然具有重要的意義”［41］。
于是汪暉可以問：”從歐洲文明之外的視野來提問，哈貝瑪斯沒有提及的問題恰好構成了一個既新又舊的問題，這就是：在檢討’現(xiàn)代性‘本身的得失之前，先要問：這是’誰‘的現(xiàn)代性方案？馬克思曾從歐洲文明內(nèi)部的階級關系分析這個’方案‘與資產(chǎn)階級的歷史聯(lián)系，但馬克思本人歷史觀的基本方面也在啟蒙的傳統(tǒng)和猶太暨基督教的時間觀念之內(nèi)，它本身就是一種批判’現(xiàn)代性‘的現(xiàn)代性的理論體系�！保�42］這樣，中國知識分子的反思便成為人類”現(xiàn)代性”問題的重要部分。對此我深表同意［43］。
但是，在我看來，汪暉勾勒的這樣一種研究途徑過分復雜以致十分接近于我在上面”方法論與知識論引論”結尾處所說的”純粹歷史學派”的研究方法。由于”描述”本身的過分復雜（這是一種寶貴的反”簡約主義”的努力），借助�？逻@面鏡子，不難看出，描述者最終不得不采取一定的立場，從而不得不建構一個”在場”。而歷史或思想史描述者的立場本身又需要以與上述同樣的方法加以分析，……這是一個無窮遞歸的思想過程，它可以導致反思著的”自我”無窮地向內(nèi)發(fā)展以致最終無法建立任何”主體間性”。為了超越出去，在我看來，唯一的途徑就是”對話”以及在對話中堅持敘事的形式邏輯一致性。在這一意義上，我甚至要呼吁”停止反思”。真正深刻的反思固然依賴于每一個對話者自身的思考，但達到清晰而深刻的反思，卻必須依賴于所有對話者投入到特定立場中所產(chǎn)生的思考。
汪暉對”中國問題”的反思是全面的和發(fā)人深省的。所謂”中國問題”，可以理解為現(xiàn)代性在中國境況中的問題。這一問題隨著市場化改革的展開而生長出來并且變得日益迫切［1］。確實，經(jīng)濟學家們對經(jīng)濟體制轉軌時期普遍生長著的腐敗幾乎無法作出理論上的回答。但個中原因很復雜，當經(jīng)濟學家對腐敗三緘其口的時候，他未必就真的參與了”權力尋租過程”并從中獲取好處，他也未必就真的以為”腐敗是市場導向的體制改革所必須接受的潤滑劑”。一個更可能的理由，是經(jīng)濟學理論”不習慣處理腐敗問題”。經(jīng)濟學來自西方，而西方社會原本少見馬克思所說的”東方式的腐敗”。諾斯（D。North）說，只當政治規(guī)則確立之后，才有經(jīng)濟游戲（經(jīng)濟資源的配置過程）。他的意思是，有什么樣的政治規(guī)則，就有什么樣的經(jīng)濟游戲［2］。最后，即便西方社會存在著腐敗現(xiàn)象，即便西方社會科學需要處理腐敗問題，特別是制度腐敗的問題（引發(fā)了例如奧爾森這樣的政治學家的”革命理論”），在經(jīng)濟學理性主義運動進入晚期的今天［3］，主流經(jīng)濟學的數(shù)理形態(tài)的”先驗思考”方式也早已無力提供社會腐敗的經(jīng)濟分析了。
如果經(jīng)濟學自由主義只能這樣為市場經(jīng)濟體制辨護，如果自由主義知識分子面對”腐敗”只能消極地背過身去，那么我將真心贊同汪暉的呼吁：”……在我們的生活中彌漫著一種奇特的氛圍，似乎腐敗和嚴重的社會不平等不過是合理的社會秩序的必要代價，‘市民社會’或市場社會能夠自然地把我們帶入公正、民主和幸福的時代……需要追問的是：為什么這些理論家對于民族國家與大資本之間的關系保持沉默？如果歷史上曾經(jīng)有過，并且仍然存在著‘庸俗的馬克思主義者’的話，他們就是‘庸俗的自由主義者’。他們拒絕對實際的歷史關系進行批判性思考，拒絕從當今世界的變化中理解自己的社會。但是，特定的社會姿態(tài)本身的含義也會隨著歷史的變化而變化，昨日是批判的斗士，今天也可能正是新秩序的辨護士。我們是否需要捫心自問：我們真的甘愿如此嗎”［4］？
汪暉對經(jīng)濟學的發(fā)展主義的批評，如他自己所說，不是要否定發(fā)展，而是”要求發(fā)展的正當性，批評發(fā)展主義的壟斷性、強制性、不平等性”。在這樣的檢討中，他追問：”第一，當一個社會把發(fā)展當做壓倒一切的目標時，人類生活的其它方面是否被壓抑了？第二，一個國家或地區(qū)的經(jīng)濟發(fā)展與其他國家或地區(qū)的經(jīng)濟發(fā)展的關系是怎樣的？第三，一個社會成員或一部分社會成員的發(fā)展與其他社會成員的發(fā)展的關系又是怎樣的？”［5］對這些關系的檢討把汪暉帶入”發(fā)展”的政治文化諸領域，或者反過來說，汪暉在文化及政治哲學層面的思想史研究，像劉小楓，也像歐洲所有的思想者走過的道路一樣，終于把他帶入經(jīng)濟領域。汪暉的吶喊是魯迅式的吶喊：”當代中國思想界放棄對資本活動過程（包括政治資本、經(jīng)濟資本和文化資本的復雜關系）的分析，放棄對市場、社會和國家的相互滲透又相互沖突的關系的研究，而僅僅將自己的視野束縛在道德的層面或者現(xiàn)代化意識形態(tài)的框架內(nèi)，是一個特別值得注意的現(xiàn)象”［6］。
”鄉(xiāng)土中國”的現(xiàn)代化進程，幾乎從一開始就是被納入西方勢力影響之下的工業(yè)化過程。這一過程首先是中國人向西方學習工業(yè)技術知識的過程，其次深化為中國人向西方學習制度和生活之道的過程，最后，這一過程總是表現(xiàn)為”傳統(tǒng)與現(xiàn)代”、”本土與西方”、”歷史敘事”與”科學敘事”、”亞洲價值”與”西方價值”等等方面的沖突［7］［8］。從社會變遷的廣度與深刻性來看，本世紀20年代至30年代，和本世紀80年代至90年代，這是兩個躍變時期。前者提出并回答了全球背景下的中國人的”民族國家”問題，而最近的這一躍變時期，則至少在汪暉的理解中”……已經(jīng)將中國的經(jīng)濟和文化生產(chǎn)過程納入到全球市場之中［9］”。于是引出汪暉的問題：”關于中國道路的獨特性的討論最終回答的是如下問題：有沒有偏離資本主義的歷史形式而產(chǎn)生的現(xiàn)代社會，或者對現(xiàn)代化具有反思意義的現(xiàn)代過程”［10］？
在汪暉看來，”。。。這個現(xiàn)代性方案的主要標志就是在經(jīng)濟、政治、法律、文化各個領域建立‘自主性’或主體的自由。在經(jīng)濟學方面，通過對傳統(tǒng)的社會主義計劃經(jīng)濟的批判，重新確認市場經(jīng)濟的正當?shù)匚灰约吧唐妨魍ㄟ^程中的價值規(guī)律，進而把市場（它被理解為經(jīng)濟自由）和私有制理解為現(xiàn)代經(jīng)濟的普遍形態(tài)，并最終實現(xiàn)將中國經(jīng)濟納入世界市場的目標；在政治方面，要求重建形式化的法律和現(xiàn)代文官制度，通過擴大新聞和言論的自由，逐步建立保障人權，限制統(tǒng)治者權力的議會制度（它被理解為政治自由）；在文化方面，一些學者用科學的精神或科學主義的價值觀，重建世界歷史和中國歷史的新圖景，從而把西方現(xiàn)代化已經(jīng)實現(xiàn)的目標作為中國社會變革的最高規(guī)范，并以此將對傳統(tǒng)社會主義實踐的批判擴展為對整個中國封建歷史的社會結構的批判；而另一些學者則通過在哲學和文學等領域中的主體性概念的討論，一方面吁求人的自由和解放，另一方面則企圖建立個人主義的社會倫理和價值標準（它被理解為個人的自由）”。［11］
面對反思，反思著的中國知識分子確實有必要重新體認反思的前提。什么是啟蒙？在康德看來，啟蒙是獲得了勇氣的個人運用理性反思并且走出傳統(tǒng)束縛的過程。這一過程要求�？滤f的”批判的心態(tài)”，要求以批判為一種生活方式，”可以連接我們與啟蒙的繩索不是忠實于某些教條，而是一種態(tài)度的永恒的復活……這種態(tài)度是一種哲學的氣質，它可以被描述為對我們的歷史時代的永恒的批判�！保�12］作為一種生活方式，啟蒙要求知識分子保持”邊緣化”狀態(tài)，保持與占據(jù)著社會主流的意識形態(tài)的疏離，哪怕這意識形態(tài)曾經(jīng)是而且仍然是好的和被知識分子盡力宏揚的。依我看，知識分子非如此不能超越由專業(yè)化與話語權力導致的既得利益［13］。也正是在此意義下，我認為古典自由主義在當代中國的出路或許首先在于回到薩特和海勒（A。Heller）描述過的”生存論的”文化創(chuàng)造過程與”不得不選擇”的個人自由的立場上進行反思［14］。
在汪暉的當代中國思想史敘述中：”盡管‘新啟蒙’思潮本身錯綜復雜，并在80年代后期發(fā)生了嚴重的分化，但歷史地看，中國‘新啟蒙’思想的基本立場和歷史意義，就在于它為整個國家的改革實踐提供了意識形態(tài)的基礎……當代啟蒙思想從西方的（主要是自由主義的）經(jīng)濟學、政治學、法學和其他知識領域獲得思想的靈感，并以之與正統(tǒng)的馬克思主義意識形態(tài)對抗，是因為由國家推動的社會變革正在經(jīng)由市場化過程向全球化的歷史邁進。在這個意義上，‘新啟蒙知識分子’與正統(tǒng)派的對抗不能簡單地解釋為民間知識分子與國家的對抗，恰恰相反，從總的方面看，他們的思想努力與國家目標大體一致……不管‘新啟蒙思想者’自覺與否，‘新啟蒙’思想所吁求的恰恰是西方的資本主義的現(xiàn)代性”。［15］
針對啟蒙，汪暉批評說：”……這個運動的保守的方面成為體制內(nèi)的改革派、技術官僚或者作為現(xiàn)代的意識形態(tài)的新保守主義的理論家；這個運動的激進方面逐步地形成了政治上的反對派，其主要的特點是按照自由主義的價值來解釋人權，促使中國在進行經(jīng)濟改革的同時在政治領域實行西方式的民主化改革……一般來說，80年代中國的啟蒙知識分子普遍地信仰西方式的現(xiàn)代化道路，而其預設就是建立在抽象的個人或主體性概念和普遍主義的立場之上的”。［16］
啟蒙死了，汪暉結論說：”曾經(jīng)是中國最具活力的思想資源的啟蒙主義日益處于一種暖昧不明的狀態(tài)，也逐漸喪失批判和診斷當代中國社會問題的能力……中國的啟蒙主義面對的已經(jīng)是一個資本主義化的社會：市場經(jīng)濟已經(jīng)日益成為主要的經(jīng)濟形態(tài)，中國的經(jīng)濟改革已經(jīng)把中國帶入全球資本主義的生產(chǎn)關系之中，……資本主義的生產(chǎn)關系已經(jīng)造就了它自己的代言人，啟蒙知識分子作為價值創(chuàng)造者的角色正面對深刻的挑戰(zhàn)……正由于此，啟蒙主義的抽象的主體概念和人的自由解放的命題，在批判傳統(tǒng)社會主義時曾經(jīng)顯示出巨大的歷史能動性，但是面對資本主義市場和現(xiàn)代化過程本身的社會危機，卻顯得如此蒼白無力”。［17］
那么希望何在？汪暉指出：”在當代中國的情境中，思想界和知識界對上述問題的回應是極為無力的。一些留學歐美的年輕中國大陸學者與他們在中國的合作者們，試圖借助于分析的馬克思主義等西方理論提出問題。盡管他們對現(xiàn)代中國歷史的把握讓許多學者感到不滿，但我仍然認為，他們的問題意識具有現(xiàn)實尖銳性。在思想方式上，這些年輕學者也一定程度地超越了那種在中國／西方的二元論述中討論中國問題的啟蒙主義的思想方式。他們考慮的問題與冷戰(zhàn)的結束有密切的關系，其主要出發(fā)點是：冷戰(zhàn)時代的舊的概念范疇已經(jīng)不能滿足中國和世界的需要，時代呼喚制度創(chuàng)新和理論創(chuàng)新。［18］這里汪暉贊賞并且大段引述了以崔之元為代表的所謂”第二次思想解放”的立場［19］。不僅如此，汪暉還進一步闡發(fā)了崔之元等的立場：”……分析的馬克思主義引入中國，目的在于對馬克思的學說嚴格解說，以在當代條件下推動人類全面解放、個人全面發(fā)展的理想的實現(xiàn)。其中最核心的思想是，社會主義的理想歷來是以廣大人民的‘經(jīng)濟民主’來取代少數(shù)經(jīng)濟、政治精英對社會資源的操縱。實際上，這一理論的提出直接針對的是俄國已經(jīng)實行，中國很多地方正在實行的國有資產(chǎn)的股份化或私有化的運動。因此，他們（指崔之元們）的觀點恰好是：政治民主是保證公有資產(chǎn)不被少數(shù)人‘自發(fā)私有化’的必要條件。如果說‘資本主義民主’是‘資本主義’和‘民主’的妥協(xié)，而社會主義民主則是經(jīng)濟、政治民主的同義詞……那些將全球化看作是當代世界的最新發(fā)展的學者，似乎忘記了全球化過程是一個伴隨著資本主義發(fā)展而發(fā)展的世界歷史的漫長過程，它已經(jīng)經(jīng)歷了不同的歷史階段或時期……就中國的情況而言，由于日益深入地加入到生產(chǎn)和貿(mào)易的全球化過程之中，國家資本與民族國家內(nèi)部的資本控制者（對包括中國在內(nèi)的第三世界國家來說，資本控制者也是政治權力的控制者）相互滲透又相互沖突，一方面使得國內(nèi)經(jīng)濟關系更加復雜，另一方面也不可避免地導致了腐敗，這種腐敗滲透到政治生活、經(jīng)濟生活和道德生活的各個方面，已經(jīng)產(chǎn)生了深刻的社會不公”［20］。
或許沒有看到希望，汪暉又寫道：”……在新啟蒙思潮的歷史性衰落之后，我們看到的是思想的廢墟，是超越國界的巨大的資本主義市場，……在這個世紀即將告終的時候，已經(jīng)有人宣告：‘歷史終結了’”［21］。
然而歷史遠未終結，在啟蒙思潮的廢墟上，立起了汪暉批判理論的大旗。這便是汪暉最近發(fā)表的論文”‘科學主義’與社會理論的幾個問題”［22］。由于這篇文章以及上述的文章構成了汪暉在當代中國社會境況下對特別是以古典自由主義為首的改革理論的全面反思，并且由于這些論文提出了關涉到古典自由主義根本困境的當代問題，我將在下面的正文里，比較系統(tǒng)地探討古典自由主義立場在當代中國得以成立的幾個根據(jù)。二?方法論與知識論引論
最近二十幾年，經(jīng)濟學思想在兩個方面獲得長足進展：（1）經(jīng)由”人力資本”的研究，知識問題受到了廣泛注意。并且，由于知識在使用上的”非排他性”，主流經(jīng)濟學從90年代開始了所謂”收益遞增”經(jīng)濟學革命（參見注［34］）。如果說，自從本世紀初經(jīng)濟學理性主義運動開始以來，我們已經(jīng)可以把所有的經(jīng)濟學問題以效率問題的方式表示，那么今天，我們可以把所有的效率問題轉化為知識過程來討論；（2）50年代由西蒙提出的”有限理性”概念，經(jīng)由信息經(jīng)濟學的發(fā)展，今天成為主流經(jīng)濟學最前沿的課題之一，尤其是新芝加哥學派關于經(jīng)濟增長與技術進步的研究，以及MIT學派和斯坦福大學的阿羅90年代后期對芝加哥學派新增長理論處理知識過程的機械論思路的批判，使得”知識過程”正日益成為當代經(jīng)濟學關注的中心。我在這一節(jié)的討論首先是為了將”效率”原則表述為知識過程，從而在這一高度抽象的層次與其他學科找到”知識論”對話的界面。其次，我的表述可以直接引出哈耶克關于”知識的分立”的問題（參見我在注［14］文章里對這一問題及其意義的詳細討論）。從”效率”原則看，只有在哈耶克”知識”問題的基礎上，所謂”社會理論”才是有意義的。因為社會理論的基本問題是”社會為什么可能（Howisasocietypossible）”？而社會之所以可能，首先是因為存在著人與人之間實行合作的物質上的好處。盡管如此，我下面的論述仍然具有一般理論意義，而不僅僅是經(jīng)濟理論的抽象化。
將專業(yè)話語的控制與社會權力的分配放在一起考慮從而引出知識的社會批判，是我們從福柯和利奧塔那里學到的重要課程。從這一角度審視社會科學論域內(nèi)的對話，我們知道應當限制主流話語對”缺席”的聲音的壓抑，應當強調交往倫理以平等的心態(tài)傾聽那些”微小敘事”。
我愿意將這一態(tài)度上升到”邏各斯”敘述的層次上來。邏各斯（真理、理性、敘事、對話）正是通過”對話”來揭示自身的，并且在這個意義上，思與說原本是一回事［23］。我們從海德格爾關于思與說關系的分析學到的，遠比巴門尼德這句話本身深刻。事實上，要想免除黑格爾所說的”這一個與意謂”之間的沖突［24］，對話者必須將所說的每一個語詞以對話的方式展開來敘說，從而把對話變成具有無限層次的和在任一層次上無限展開的對話過程。如同一群盲人摸著大象的不同部位所說出來的話語，它們的整體構成真理，所以黑格爾說”真理是整體”。但這個對話的無限展開過程也正是對話者自身無限的實踐過程，因為任何一次交流都加深了對話者對世界的理解從而必須重新審視面前的世界，而這將導致進一步的交流。所以黑格爾又說，真理與過程相重合，這是邏輯與歷史的同一性。
概念或觀念，經(jīng)由上述那種對話的無限延展過程獲得完整的定義。這支持了笛卡兒所說的人類知識各個部分之間的互補性［25］。請注意我曾經(jīng)表述過的思想：當知識沿著某一方向的互補性超過某個限度時，便會表現(xiàn)出經(jīng)濟學上的”收益遞增”現(xiàn)象－－知識進步的速度隨著知識總量的增加而加快。當我們觀察人類知識的各個領域時，總會看到這類呈現(xiàn)出收益遞增過程的知識分支，它們被叫做”主流”。那是因為人們總為利益所驅動，愿意較多地從事主流方向上的知識生產(chǎn)工作，從而獲得更高的生產(chǎn)率。于是”效率”原則總是傾向于壓制那些非主流的知識系統(tǒng)。不過知識作為整體還具有我所說的”沿空間的互補性”－－不同的知識傳統(tǒng)之間會表現(xiàn)出互補性。當我們考察人類知識整體時，往往看到當某一知識系統(tǒng)獲得長足進展之后，會與另外的知識系統(tǒng)形成強烈的”空間互補性”，從而呈現(xiàn)出知識系統(tǒng)之間的”收益遞增”效應。這誘使人們轉去從事不同知識系統(tǒng)之間的整合工作。所以，知識整體結構沿時間與空間的互補性造成了人類知識進步的極端復雜性和曲折性［26］。
由于知識沿時間的互補性，當我在任何特定方向上已經(jīng)積累了一定知識時，從效率原則出發(fā)，我應當繼續(xù)在那一方向上探求知識，這導致分工的原則。并且，當我把特定方向上的積累的知識表述為話語時，例如表述為奎因論證過的”可觀測語句”［27］時，不可避免地和被效率原則所驅動，我總要不斷細化出現(xiàn)在這些語句里的概念。這構成叔本華說過的”分殊”［28］。從現(xiàn)代敘事的角度看，這是什么樣的過程呢？在我看來，這正是為了加快積累知識而不斷地壓抑來自其他方向的對認知主體的敘說，從而主體不斷地”為了知道得更多，而知道更少的事情（knowingmoreandmoreaboutlessandless）”。這當然就是專業(yè)化的過程。
因此”異化”不是別的，而是因分工和專業(yè)化所導致的異化，是對缺席的聲音的有意回避。也是在這一意義上，對任何”本土知識”的強調都意味著有意回避來自其他方向的局部知識，因此也是一種因專注于本土知識而產(chǎn)生的異化。
由于知識的整體性是一個無限展開的過程，沒有人能夠理解作為整體的知識。人們只是靠組成社會，靠某種社會秩序來維持交往，才得以利用作為整體的知識［29］。就此而言，哈貝瑪斯的”交往理性（communicativerationality）”是一定要依靠社會秩序來維持和開展”對話”，從而是以作為整體的知識為基礎的。
由于沒有人能夠理解作為整體的知識，對話者為使他人能夠理解自己的話語，必須在每一個語詞的多種涵義中選擇特定的一種，從而構造出有意義的語句。德里達式的寫明了刪除語句（todeleteinordertobedifferent），由于具有了多重涵義而變得意義模糊。交往理性不可能建立在語句意義隨意性的基礎上，交往理性要求對話者尊重他人”理解的權利”，從而要求一種服從形式邏輯的內(nèi)在一致的語言。
任何形式邏輯的語言都是以有限數(shù)目的特征對”世界”分類的結果－－理性為自然立法。而任何分類都必定放棄了類概念所對應的無窮豐富的具體事實，導致簡約主義的世界描述，理性非如此而不能理解世界［30］。在特定知識系統(tǒng)內(nèi)的專家有權力決定使用他或她認為合適的”特征”來對世界分類，從而獲得了話語霸權。
對傳統(tǒng)反叛就是對傳統(tǒng)的分類反叛。而反叛傳統(tǒng)分類的最徹底方式，就是將”分類”演變的”譜系”發(fā)掘出來，將歷史上的決裂顯示給對話者，從而顛覆話語權威的霸權。�？略凇吨R考古學》和《物的秩序》里，其實正是這樣教導我們的。但是，不服從任何權威的分類，我們便無法利用作為整體的知識�，F(xiàn)代性的驅動力量之一，如吉登斯所論，正是”符號籌碼與專家系統(tǒng)”［31］。如果我們決心不利用人類知識的整體，而僅僅依靠我們個人的經(jīng)驗傳統(tǒng)，那么我們每個人無疑將回到原始時代或者”前原始生活”方式中。
效率的原則與平等的原則便是如此地沖突著，不僅在物質生產(chǎn)的層面，而且在知識話語和認識論的層面。
知識的展開之為一個整體不能被任何個人所掌握，這一點足以說明我們放棄純粹歷史學派的方法論，即不要任何理論抽象的純粹歷史描述。因為純粹的歷史過程是不可理解的�！庇行У臍v史（effectivehistory）”只能是被理解了的歷史。而任何個人在任何特定角度上所理解的歷史，只能是整體知識敘說中的滄海一栗。因此哈耶克的問題是真問題：究竟社會靠了什么樣的機制使得這些分立在無數(shù)個人那里的知識碎片被組織為某種整體性的知識從而煥發(fā)出無窮的生產(chǎn)力呢？三?社會理論的兩條進路
”社會為何可能？”這是一切社會理論首先和最終需要回答的問題。但是對于這一社會理論的基本問題的回答，卻總是有兩條基本的思路的：一條是自然演進的思路；一條是理性建構的思路。這兩條思路往往構成我們生存困境的”正題（thesis）”與”反題（anti－thesis）”，要求著我們不斷去超越，尋找那個”合題（synthesis）”。這樣一個對話的邏各斯的歷史正是否定與否定之否定的邏輯展開過程。
在自然演進的思路看來，社會是個”過程”。人類在這一過程的早期曾經(jīng)像野獸那樣疲于奔命過，曾經(jīng)像野蠻人那樣自相殘殺過，人類的心智并沒有今天這樣的高尚、悠閑和舒展。但是恰恰是”競爭”，這個在人類發(fā)展的早期迫使人類自相殘殺的對稀缺資源的競爭，在康德的贊美中變成了推動社會進步的唯一可靠的動力，并且最終將人類社會帶入今天的文明境地［32］�？档峦砟觋P于競爭造就文明的論述，或許是歐陸思想傳統(tǒng)中少見的幾處接近了英美思想傳統(tǒng)的論述之一。換句話說，物競天擇，不僅在達爾文那里，而且在康德那里，是被當成演進的即便不是唯一的也是最重要的動力來討論的，只不過，在德國哲學里面，更常用的語詞是”惡”，而不是”競爭”。
在理性建構的思路看來，社會是個”契約”。理性的個人為爭取生命及其他自由權利而與其他的理性個人締結社會契約。契約論的核心便是”權利”，是被理解為他人義務的”我”的權利或我的”沒有無義務的權利”的權利。因此理性建構思路的關鍵在于確立”社會正義”原則，在原則下，人們可以談論”個體的同等程度的自由”。僅在這一論域內(nèi)，”平等”這一概念獲得了意義［33］。
與自然演進的思路完全不同，理性建構思路必須處理”社會契約如何落實”的問題。當然，對應地，與理性建構思路面對的問題完全不同，自然演進思路必須處理的，是”傳統(tǒng)如何創(chuàng)新”的問題。我將在下面的論述中簡要勾勒這兩種思路面臨的這兩類不同問題以及現(xiàn)有的解答。然后作為這一節(jié)的結尾，給出我對吉登斯的以”實踐”為核心的建構演進理論的初步評論。
演進思路的社會理論不必考慮社會建構問題，因為每一個理性個人進入社會前，已經(jīng)存在著一個作為本體的語言文化傳統(tǒng)，以及與此傳統(tǒng)相適應的社會秩序�！币磺写嬖诘亩际呛侠淼�，而合理的東西在其展開過程中表現(xiàn)為必然性�！崩硇缘娜蝿沼谑穷H為”目的論”地成為僅僅對存在著的秩序加以闡釋。并且，由于演進思路的社會理論主要來自英美思想傳統(tǒng)，就不可避免地總帶有休謨懷疑論的經(jīng)驗主義色彩�！崩硇允羌で榈呐`”，激情不是可靠穩(wěn)定的東西，它必須受到秩序或規(guī)則的約束。
但是從現(xiàn)存秩序中如何發(fā)生了創(chuàng)新與傳統(tǒng)的轉化呢？這是演進思路的社會理論必須回答的問題。懷疑論的經(jīng)驗主義對這一問題給出的最令人信服的解答，仍然還是波普和哈耶克的解答：競爭激發(fā)出個體的創(chuàng)新能力，而個體創(chuàng)新只在傳統(tǒng)的邊緣處有獲得成功的最大可能。這導致三個重要結論：（1）一個富于生命力的社會必須為個體創(chuàng)新的能力提供激勵機制和保護個體從創(chuàng)新獲得利潤的權利；（2）傳統(tǒng)演進的過程是漸進的；（3）任何試圖徹底推翻傳統(tǒng)的創(chuàng)新都只能帶來災難［34］。
理性建構思路的社會理論不必考慮傳統(tǒng)創(chuàng)新問題，因為一切”傳統(tǒng)”，一切在”我”之前存在著的東西，都必須在”理性法庭”上接受審判。如果這審判的結果是徹底推翻既有的一切，理性就提出”革命”；如果這審判的結果是不必改變既有的傳統(tǒng)，理性就宣稱現(xiàn)存秩序的合理性�？傊硇约热灰呀�(jīng)對現(xiàn)存秩序進行過反思，那么它所達到的任何結論就都具有創(chuàng)新意義。
但是建構理性所必須面對的問題是：社會契約如何落實？這包含著兩個問題：（1）一群理性的個體所同意的社會契約條款，在理性個體看來是否仍然呈現(xiàn)為”理性”的？（2）社會契約在何種程度上被它的落實過程所扭曲？
對上面第一個問題的回答，至少就目前理論所達到的程度而言，是否定性的。這一否定性回答最早由阿羅給出，即公共選擇的理性之”不可能性”定理［35］。盡管這一定理在其后的年代里被許多人加以弱化，但最近的研究結果仍然保持著阿羅命題的基本前提和核心結論：如果一群個體的理性選擇通過社會博弈所達到的社會選擇方案居然表現(xiàn)為理性的（邏輯自恰的），那么必定存在著一個特定個體，他是這群個體的”獨裁者”［36］。
對上面第二個問題的回答其實構成了政治學論域里的權力學說。如果”權力”在社會成員之間高度不平等地分布著，如果由于這種權力的不平等，任何從普遍的善出發(fā)的社會契約的締結過程都不可避免地墮落為私惡，那么我們有什么理由相信這種契約的正義性呢？理性建構于是必須建構”權力均衡”的社會機制（例如代議制下的選區(qū)設置、選民劃分、與議員權力界定），盡量降低由權力不平等導致的社會契約的非義性。而在落實這些建構方案時，又引出進一步的問題，那就是任何契約都必須考慮的”執(zhí)行成本”問題。最可能出現(xiàn)的經(jīng)濟學問題是，由于執(zhí)行成本過高，理想的契約必須被替換或被扭曲，最后落實為不理想甚至丑惡的契約關系。關于這一類問題的討論，構成了布坎南的”憲法經(jīng)濟學”論說［37］。
在演進思路與建構思路的對峙中，吉登斯的以”實踐”為軸心的社會結構化理論可以看做是一種綜合，或尋找能夠超越”正題”與”反題”的那個”合題”的思想努力［38］。在吉登斯的體系里，”權力”不是單方向的作用力，而是既從權力所有者向權力作用者又從權力依附者向主權擁有者作用的雙向作用力。于是”社會結構”在吉登斯那里是一個博弈過程，以”結構化”這樣一個動名詞來描述。在這個博弈過程中，被實踐著的”均衡行為”系列，因表現(xiàn)出”最根深蒂固的結構性特征”和具有最深遠的時空廣延性，從而被吉登斯定義為”制度”。在這樣一種視角下，社會制度一方面是理性建構著的博弈均衡系列，另一方面也是自然演進著的均衡歷史［39］。但是我無法同意吉登斯對”個人－社會”兩分法的超越。因為在我看來，”個人”是唯一可以被個人理解的”社會構成”的出發(fā)點。我們只能簡約”社會”為分立的個人，除非我們不要理解社會的”構成”，我們對世界的理解－－這一理解只能以”概念”對世界的分類為出發(fā)點，進一步要求概念變動的”連續(xù)性”，否則我們每一個”主體”就無從讓其他主體理解從而找到某種”主體間性”。
尼采對權力意志的強調，以及后來�？潞偷吕镞_的權力學說，黑格爾”主－奴”轉化的思想，馬克思主義對資本主義制度的批判，這三個方面的思想構成了當代批判理論的基石。但是這三方面的思想資源有著不盡相同的品格。黑格爾在《精神現(xiàn)象學》中表達的”主人－奴隸”的轉化思想對后來者例如哈貝瑪斯有深刻影響，從而后者在批判學派中更多地被認為是一位建構主義者，而不僅僅是批判理論家。例如他提出的”交往理性”與這一理性成立的必要條件之一的”理想對話環(huán)境”本質上是一種烏托邦式的社會建構。另一方面，尼采和馬克思對現(xiàn)存制度的批判，僅僅停留在拆解階段上，沒有提供更多的建設性資源。因此深受這兩個思想流派影響的當代批判理論家們，便常常遺忘了知識分子”道德承當”中非常重要的一面－－向社會提供具有建議意義的符號體系［40］。
作為這一小節(jié)的結束，我希望指出一個在經(jīng)濟學家看來不言自明的論點，它不回答”社會為何可能”這個問題，但它回答”我們?yōu)槭裁匆M成社會”這個問題。假如把吉登斯的”反事實思維”方法推至極端，我們不妨詢問這樣一個問題：假如沒有社會，人們的生活會如何？對這個問題的解答，除了諸如”感到極度的孤獨”這類話語之外，畢竟，經(jīng)濟學話語是更加具有說服力的：假如沒有社會，人們將無法利用作為整體的人類知識，人們也將沒有必要積累超過個人經(jīng)驗史的知識，從而沒有人可以生活得比活得最久的個人憑其所積累的最多的知識所能夠產(chǎn)生的幸福生活更幸福。換句話說，”幸�！背闪擞邢薜臇|西。但是當”幸�！背蔀橛邢薜氖虑闀r，上帝或任何彼岸的召喚也便消失了。這樣看來，如果沒有社會，那么一個人與一只螞蟻，或者與任何一只野獸之間，便干脆沒有什么差別了。
總結起來說，人們之所以要組成社會，根本理由在于只有通過”社會”，人類知識才可能作為整體被利用起來，個人才可能尋求超越此世的體驗，生命才獲得了不同于”有限”的意義。就這一點而言，批判理論固然有助于建立”同情的理解”，卻因不能回答建構社會的問題而必須時時受到我們的質疑。在具有建設意義的思路中，自然演進的思路與理性建構的思路構成一對通過我們具體存在于其中的生存境況永遠逼迫著我們的”正題”與”反題”，逼迫著我們的心靈去尋求超越。這一尋求超越的過程，就是心靈從必然向自由升華的過程。四?誰之自由？何種真理？
在說過了這許多之后，我才可以開始討論汪暉1997年1月初稿并1998年9月修改過的這篇論文，”‘科學主義”與社會理論的幾個問題”（《天涯》發(fā)表時對該文注釋做了刪節(jié)）。
首先，汪暉對于”科學主義”問題的反思早見于他1992年至1993年發(fā)表于《學人》第二、三輯的文章，”科學的觀念與中國的現(xiàn)代認同”。該文的敘述表明，汪暉是在”啟蒙”與”現(xiàn)代性”問題的論域內(nèi)審查”科學主義”命題的，而他關于”現(xiàn)代性”問題的最重要的論述，在我的理解里，應當是他1994年發(fā)表在《學人》第六輯的”韋伯與中國的現(xiàn)代性問題”。那篇文章提出了他后來的研究工作的綱領：”……我將研究的是’公‘、’群‘、’社會‘、’國家‘、’民族‘、’個人‘、’科學‘、’進步‘和’社會主義‘及其’革命‘信念等構成中國現(xiàn)代世界觀的核心觀念是如何形成、建構和傳播的，在特定的歷史語境中，這些觀念指涉的對象和社會文化功能及其價值取向如何，等等。這是一種把歷史語言學和社會文化史取向綜合為一種分析方法的嘗試。在這樣的方法論視野中，’公‘、’私‘、’個人‘、’科學‘和’社會主義‘等不是自明的概念，也不是簡單的外來語的翻譯，在這些觀念與其所指涉的生活世界之間，存在著復雜的互動關系：一方面，通過這些觀念對相關領域的命名，無序的生活世界在語言中獲得了意義和秩序，并顯示出價值的取向；另一方面，觀念與生活世界的關系又不僅僅是命名關系，當’公‘、’個人‘、’科學‘和’社會主義‘及其相關概念被建構出來并植入歷史語境中，這些觀念本身也成為生活世界的一部分和社會文化再生產(chǎn)過程的最富活力的因素。正是后一方面使我確信，語言與其所指的歷史約定仍然是重要的，而且這種約定及其變化過程本身正是需要研究的對象。對這個過程的分析才是真正描述性的，而不是對作為’外部‘的第三世界的一部分的說明：這種說明的真正含義存在于第三世界話語之外，即它是對’我們自己的‘西方文明的自我批評，是對西方的現(xiàn)代性及其理性主義的自我診斷……在中國與作為’外部‘的西方或其他地區(qū)的相關性方面，世界體系分析和第三世界理論對跨國資本主義的經(jīng)濟和文化關系的討論仍然具有重要的意義”［41］。
于是汪暉可以問：”從歐洲文明之外的視野來提問，哈貝瑪斯沒有提及的問題恰好構成了一個既新又舊的問題，這就是：在檢討’現(xiàn)代性‘本身的得失之前，先要問：這是’誰‘的現(xiàn)代性方案？馬克思曾從歐洲文明內(nèi)部的階級關系分析這個’方案‘與資產(chǎn)階級的歷史聯(lián)系，但馬克思本人歷史觀的基本方面也在啟蒙的傳統(tǒng)和猶太暨基督教的時間觀念之內(nèi)，它本身就是一種批判’現(xiàn)代性‘的現(xiàn)代性的理論體系�！保�42］這樣，中國知識分子的反思便成為人類”現(xiàn)代性”問題的重要部分。對此我深表同意［43］。
但是，在我看來，汪暉勾勒的這樣一種研究途徑過分復雜以致十分接近于我在上面”方法論與知識論引論”結尾處所說的”純粹歷史學派”的研究方法。由于”描述”本身的過分復雜（這是一種寶貴的反”簡約主義”的努力），借助�？逻@面鏡子，不難看出，描述者最終不得不采取一定的立場，從而不得不建構一個”在場”。而歷史或思想史描述者的立場本身又需要以與上述同樣的方法加以分析，……這是一個無窮遞歸的思想過程，它可以導致反思著的”自我”無窮地向內(nèi)發(fā)展以致最終無法建立任何”主體間性”。為了超越出去，在我看來，唯一的途徑就是”對話”以及在對話中堅持敘事的形式邏輯一致性。在這一意義上，我甚至要呼吁”停止反思”。真正深刻的反思固然依賴于每一個對話者自身的思考，但達到清晰而深刻的反思，卻必須依賴于所有對話者投入到特定立場中所產(chǎn)生的思考。
關鍵字：經(jīng)濟
