淺議德希達(dá)書(shū)寫(xiě)死之絕境
2016-04-17 09:51:20 安裝信息網(wǎng)
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夏可君的文字組編之一：
德希達(dá)書(shū)寫(xiě)死之絕境
——與海德格爾、布朗肖、列維納斯一道面對(duì)“死”
與某人一道，這“一道”既是“一起”（to-gether,聚集），又是在同一條“道路”（path）上行走，但“死”能構(gòu)成一條我們可以共同走上的通道（passage）嗎？但這是一條什么樣的通道啊:pass-age——個(gè)過(guò)去與消逝著(pass)的時(shí)代？一個(gè)“去死”的通道？“死”是所有時(shí)代的“脫節(jié)”？但“死”卻不會(huì)消逝與過(guò)去（past），它總在到來(lái)，在這條通道上,我們只會(huì)遇到惟一的客人（guest,或精神-Geist，或鬼魂-ghost），這客人似乎永不“老去”(aged)，必死的我們?nèi)绾文芘c之“面對(duì)面”（face to face）？
而只要是人，有說(shuō)話能力的人都有講訴自己的過(guò)去并把它演變成故事的隱秘渴望，作家與傳記學(xué)家把這稱(chēng)作自傳（autobiography），但如果在還沒(méi)有跨越（crossed）、越過(guò)（surpassed）我生命中最后的瞬間之前，我如何能說(shuō)自己的一生是完成了的呢？自傳又如何能由自己來(lái)添上最后一筆，甚至還簽下自己的專(zhuān)名（proper name）呢？墓碑上的銘文難道不總是由他人所刻寫(xiě)？但自傳的寫(xiě)作總有一種要穿越（cross）死亡最后邊界的欲望，想進(jìn)入（enter）也是想穿過(guò)死的門(mén)檻，這種走過(guò)（pass,perao）就把我置入一條道路，也即Aporia的道路（path）上(A:8)。Aporia在這個(gè)意義上就不僅僅只是邏輯上的“疑難”或方法論上的困惑以及生存意義上的窘迫，而是意味著“絕境”：“困難或不可實(shí)行，此處的不可能性，通道（passage）已被拒絕、否認(rèn)或禁止，的確不可通[或譯為非通道（nonpassage）]，事實(shí)上成為其它的，一個(gè)要來(lái)的事件或一個(gè)將來(lái)的降臨，不再有過(guò)去（passing），穿過(guò)，轉(zhuǎn)變的運(yùn)動(dòng)形式了”(A:8)。
死，是這種極端（extremity）的境況，如同希臘詞peras，意思是終結(jié)（end）或限度（limit），而不是目的（telos）。死，總是在打破存在論神學(xué)（onto-theo-logic）所預(yù)設(shè)的起源-目的-邏各斯（Arche-telos-logos），把我們帶向一道深淵（Abgrund），并讓我們?cè)谄溥吔纾╞order）上不停地暈眩。當(dāng)我們把死與邊界聯(lián)系起來(lái)，我們能肯定式地說(shuō)：“死是一個(gè)邊界”；我們也能否定式地說(shuō)：“死沒(méi)有邊界”（因?yàn)樗揽偸窃诘絹?lái)）；我們還能設(shè)問(wèn)式地說(shuō)：“死能否被減輕到告別、分離與辭世的某種交錯(cuò)線上（crossing line）？”我們甚至還能反問(wèn)式地叫嚷：“死難道不就是像辭世一樣，是一條可以跨越與侵入的邊界交錯(cuò)線？”（A:6）——這些與死有關(guān)的語(yǔ)句難道不會(huì)打碎邏輯？這些“死-句”(pass-passage)難道不會(huì)堵死它自身？讓我們寫(xiě)不“過(guò)去”(past)?
這樣，德希達(dá)就把希臘詞“邊界、限定”（peras）與“交錯(cuò)、穿過(guò)（cross），過(guò)去（pass）”，并與Aporia的“非通道”（non-passage）聯(lián)系起來(lái)，揭示出“死與邊界”的幾種表達(dá)式，這些模態(tài)都是死的pas。
pas在法語(yǔ)中同時(shí)具有名詞“步子”（le pas:step）及否定這個(gè)句子的否定副詞用法（ne…pas:not/stop，有時(shí)在俗語(yǔ)中省略ne）的雙重含義，在很多情況下，當(dāng)pas做否定使用和同時(shí)出現(xiàn)時(shí)，可能同時(shí)具有上面兩種意義，以至于無(wú)法被翻譯，pas還可以由名詞轉(zhuǎn)變?yōu)楦痹~，或者相反，語(yǔ)義的交錯(cuò)會(huì)出現(xiàn)意外的效果。比如在pas sans pas（pas without pas, pas ohne pas）中，既可以翻譯為：“步子沒(méi)有步子”（沒(méi)有步子的步子），也可以是“沒(méi)有步子的沒(méi)有”，還可以是“沒(méi)有沒(méi)有的步子”，甚至是“沒(méi)有沒(méi)有的沒(méi)有”（non without non，ohne ohne ohne）這個(gè)荒謬的匪夷所思的“中性”表達(dá)等等模態(tài)形式，此外，帶有pas的名詞無(wú)法還區(qū)別開(kāi)單復(fù)數(shù)形式。這樣，勢(shì)必影響到主體的單一和復(fù)多的關(guān)系問(wèn)題，甚至是共通體的問(wèn)題，在后面我們可以看到布朗肖的這個(gè)寫(xiě)作都在這個(gè)法語(yǔ)的習(xí)語(yǔ)中書(shū)寫(xiě)，從而達(dá)到了迷宮般的神秘效果。
于是，死之pas就是一種獨(dú)特的步伐與上路（path）方式，它既邁出了步子，卻又沒(méi)有，而且還不可決斷，在重疊和重復(fù)中，還不可確定是哪一種情形，語(yǔ)義的播散無(wú)法被控制，在冒險(xiǎn)中游戲的快樂(lè)油然而生，死，也在這游戲的快樂(lè)中被銘寫(xiě)，也被遺忘。啊，啊，那么我們到底該如何走向這樣一條死之路上？不管它是陽(yáng)間的林中路還是陰間的死之幽谷？“死”是我們可以邁出步子(pas)的可能性，還是它的不(pas)可能性？或者就只是這步子本身？或者是“不是步子的步子（pas sans pas）”？死是一條我們正在“走向”（toward, à）的道路（正如英語(yǔ)所說(shuō)“死了”：pass a way或pass a path）嗎？死就是沒(méi)有pas的來(lái)臨？
死，如果從定義上是不可把握的，超出了意向性以及意向活動(dòng)與意向?qū)ο蟮南嚓P(guān)，即并不是現(xiàn)象學(xué)的noema,也并沒(méi)有意義的充實(shí)，那么死就是絕對(duì)的缺席，死之現(xiàn)象學(xué)就是不可能的了。或者，死，會(huì)導(dǎo)致一種不顯現(xiàn)、謎一樣的、非現(xiàn)象或假象的現(xiàn)象學(xué)？啊，死，是現(xiàn)象學(xué)的打斷？是現(xiàn)象學(xué)的它者？
1．“死”之論證：死之“節(jié)段”（passage）與家譜
哲學(xué)始（a）于對(duì)（à）死的學(xué)習(xí)，哲學(xué)也終（a）于對(duì)死的學(xué)習(xí)，哲學(xué)家一生追求之所向（à）只是死：真正的哲學(xué)家一直在練習(xí)死。
——啊，這是哲學(xué)之為愛(ài)智在西方發(fā)生時(shí)，即蘇格拉底在面對(duì)（face）死或死臨到(come to pass)他時(shí)可能反復(fù)說(shuō)過(guò)的話，這話是“死之句法”、死之句段或節(jié)段，即“死-句”與“死-節(jié)”（passage，或者說(shuō)pass著的passage）,是一個(gè)將要去死(pass a way)的老人(the aged)反復(fù)嘮叨出來(lái)的。
但我們現(xiàn)在不得不再度重復(fù)它，練習(xí)或?qū)W習(xí)它。同時(shí)，還重復(fù)寫(xiě)那個(gè)字母“a”，而且要寫(xiě)得有所不同，寫(xiě)出差異：a既表示西文的第一個(gè)字母即文字的開(kāi)始（如同基督所說(shuō)：“我是阿爾法”——意味著我是開(kāi)始的掌管者，對(duì)時(shí)間擁有主權(quán)）；a也表示否定（作為否定性前綴有“非、不、離開(kāi)”等等的含義——似乎在開(kāi)始之初就有了否定,終結(jié)的喪鐘早已一道在a中回響了）;而且a在不同的語(yǔ)言中含有些不同的標(biāo)記功能,比如在法語(yǔ)中,當(dāng)a打上語(yǔ)音標(biāo)語(yǔ)符號(hào)變?yōu)楱r(shí),又意味著“去到……、向……、連接”（比如一步又一步：pas à pas），表示目的、地點(diǎn)，所屬關(guān)系，特征，來(lái)源，用途與狀態(tài)、方式等等，還有給予，禮物，通道的含義；似乎一旦被強(qiáng)調(diào)，a就不再安息，就開(kāi)始騷動(dòng)與不然，啊，而最讓a顫栗的莫過(guò)于“沒(méi)有”（a）目的、方法、去不了之時(shí)，當(dāng)a自身”否定”著擊打自身之時(shí)，即當(dāng)“死”開(kāi)始說(shuō)話、開(kāi)始書(shū)寫(xiě)、開(kāi)始打上標(biāo)記之時(shí)，a將抹去自身。一切的話語(yǔ)在這時(shí)只是噪音。讓我們有足夠的耐心與信心去聽(tīng)“死”之節(jié)段性的或打斷著的音節(jié)——“死-節(jié)”（pass-age），正如尼采曾經(jīng)所戲謔和反諷的：啊，來(lái)讓我們把整個(gè)身體都變成耳朵！
或許，我現(xiàn)在的言說(shuō)與重復(fù)只是“死”在說(shuō)我，只是死在重復(fù)它自身，英文中的pass中固有的但輕微的ss之音，不絕如縷的“絲絲”之音，毫無(wú)意義的摩擦之音，卻可能成為漢語(yǔ)的“死死”之音——一個(gè)奇妙的語(yǔ)音分析測(cè)試，我們中國(guó)人總是把它發(fā)得不規(guī)范，不地道，太重，太重！這都是死之句法，都是“老”調(diào)（past）重“彈”（音節(jié)與過(guò)度句）與“故”事——那就讓我們?yōu)椤八馈贝蛏弦?hào)，我們只是在引用而已，而且還并不知道它從何處而來(lái)，不知道這一次的重復(fù)作為“例子”是對(duì)誰(shuí)的例證！我們的言說(shuō)都是說(shuō)已經(jīng)說(shuō)“過(guò)”了的,都是“舊”話重提。是啊，誰(shuí)在“說(shuō)死”時(shí)，能為我們說(shuō)出新意？讓我們有足夠的勇氣在這“pass”與“a”上停留與停頓，只是作為消逝之物，只是聽(tīng)那些“經(jīng)過(guò)句”（passage）,讓我們亦步亦趨，一步一步地去跟從它，并嘗試去論證它，盡管這彼此的“爭(zhēng)論”(passage)都不由自己來(lái)定論。讓我們不要蔑視與輕視對(duì)“死”的論證，以免我們最終成為蘇格拉底所說(shuō)的厭惡論證的人：“一個(gè)人要是厭惡論證，那就是糟糕透頂?shù)氖铝耍瑓拹赫撟C和厭惡人類(lèi)出于同樣的原因”[1]。
蘇格拉底一直信奉兩條箴言：“認(rèn)識(shí)你自己”，“自知其無(wú)知”，如果把它們與“死”之問(wèn)題相聯(lián)系，就成為經(jīng)典的“死-句”：認(rèn)識(shí)你自己是必死的，要自知自己對(duì)死并沒(méi)有知識(shí)。死并不是一種知識(shí)？并沒(méi)有一門(mén)“死亡學(xué)”？但這樣不就證明了哲學(xué)的無(wú)能？蘇格拉底死之前所發(fā)生的對(duì)話《申辯篇》與《斐多篇》恰好是對(duì)這兩個(gè)“死-句”的論證。
《申辯篇》所記載的不過(guò)是一個(gè)被“死”所威脅的人的自我辯護(hù)，死迫使他開(kāi)口說(shuō)話，說(shuō)出更為嚴(yán)厲、尖刻與徹底的話，“死”讓他聽(tīng)從靈異的“音旨”，對(duì)自己的話負(fù)責(zé)。蘇格拉底與其說(shuō)死于自己的智慧，還不如說(shuō)死于自己的措辭，即他的措施與教訓(xùn)激發(fā)起了眾人的妒忌與敵對(duì)情緒。他認(rèn)為判決他死刑的瑞典人雖然以死相威脅與鎮(zhèn)懾，其實(shí)并不知道死，并不知道“死”及“死之本性”所導(dǎo)致的后果，仍是在以“不知為知”，而“以不知為知才是最糟糕的無(wú)知”[2]，蘇格拉底自認(rèn)為“并不具備陰間的任何知識(shí)，我所具備的這一點(diǎn)就是我高于眾人的本質(zhì)所在”。蘇格拉底也認(rèn)為不義比死更能毀于人，而且把死設(shè)想為最大的不幸，是非常錯(cuò)誤的。是的，死不是知識(shí)，對(duì)死的論證是不可能的。
但是，在《申辯篇》中蘇格拉底已經(jīng)在說(shuō)“死”了，他區(qū)分了兩種死的情形，即肉體與靈魂同死與相分離的“死”，并指示出靈魂不死的另一個(gè)極樂(lè)世界。死主要是身體的事情，對(duì)于純潔的靈魂，尤其是學(xué)習(xí)哲學(xué)（即練習(xí)死亡）的靈魂而言，盡量脫離肉體早一些就多一些幸福。那么，蘇格拉底的辯護(hù)只是一種佯裝？他能主宰自己的死，他可以加速它的到來(lái)，死是可能的，我能讓我的死到來(lái)，而不是你們這些判決者、不是死神。哲學(xué)學(xué)習(xí)本來(lái)就是自殺，也擁有自殺的權(quán)力。
而在《斐多篇》中，蘇格拉底則著手一步步具體論證了死之不可能，他開(kāi)始說(shuō)“死”，死就是最高的知識(shí)與德行。我們并不準(zhǔn)備詳細(xì)展開(kāi)這些論證：死正好使污濁的身體與潔凈的靈魂分離：從相反相生論證靈魂的存在；記憶證實(shí)了靈魂在生前的存在；靈與肉看視方式的不同與和諧與否及它們的分解與綜合證實(shí)了靈魂與身體的同一與差異；對(duì)以前宇宙起源論的反駁及自己關(guān)于天堂與地獄的新神話則證明了死后靈魂的永恒存在，以及，生與死是對(duì)立的，而靈魂屬于生命，那么靈魂是不死的。
我們只是想指出這些論證在展開(kāi)過(guò)程中并非那么通暢，時(shí)常會(huì)有停頓與難堪的沉默，甚至還伴隨著“女人式”地哭泣。“蘇格拉底說(shuō)完，顯然是在細(xì)想自己的話”——他對(duì)自己的話不夠自信？并試探性地問(wèn)道：“你們覺(jué)得我的論證不充分？如果有人要把這個(gè)問(wèn)題講得徹底，那么確實(shí)還有許多疑難之處，許多可以攻擊的弱點(diǎn)�！盵3]——這些疑難或絕境能夠通過(guò)去嗎？他還害怕聽(tīng)眾討厭這無(wú)結(jié)果的論證，這不表明死之句法總讓人心煩意亂？“死-節(jié)”也是“死結(jié)”？而且他還擔(dān)心時(shí)間不夠：“即便我能證明，我也沒(méi)這些時(shí)間，不等說(shuō)完，我就得送命了”[4]�！撟C需要時(shí)間，“死”會(huì)打斷、中止論證，邏輯不能排除時(shí)間？在死亡面前，Logos是可信還是不可信的？蘇格拉底似乎更擔(dān)心的不是邏輯的論證，而是他的死給學(xué)生們帶來(lái)的恐怖，結(jié)尾的神話是修辭，但是，神話和logos如何在死亡面前達(dá)到一致？修辭和論證是什么關(guān)系？它們都是語(yǔ)言？而對(duì)話和交談不就是靈魂的在場(chǎng)？靈魂是不死的，“死”就應(yīng)該在論證中絕對(duì)缺席，我們談?wù)摗八馈保鋵?shí)并不觸及它？啊，死又是不可能的，通過(guò)論證難道不是正好可以無(wú)限推遲它？并把靈魂帶往一個(gè)高處，為肉體死后想象一個(gè)“所在”，就總給了靈魂一個(gè)位置。
“柏拉圖”這兩篇對(duì)話的寫(xiě)作都是重述、回憶與哀悼，這哀悼式的寫(xiě)作使論證一次次被重復(fù)，這重復(fù)使哲學(xué)可能。這是蘇格拉底之死所給予哲學(xué)的禮物，它們也是論證的典范，更把求死的辯護(hù)與不死的論證結(jié)合起來(lái)，構(gòu)成 “雙重約束”（double bind）的紐結(jié)，它先在地決定了后來(lái)西方形而上學(xué)有限與無(wú)限，必死與永恒的各種區(qū)分，并使哲學(xué)的言說(shuō)可能。
如同帕托卡所說(shuō)：“柏拉圖的哲學(xué)在一定意義上征服了死，它并不逃離死，它面對(duì)面地看著死。他的哲學(xué)就是憂煩死（melete thanata），靈魂的煩憂與死之煩憂不可分離，并成就生命煩憂的本真性；（永恒的）生命一開(kāi)始就生于對(duì)死的直視，生于對(duì)死之征服（或許它只不過(guò)是征服）�！盵5]帕托卡認(rèn)為，柏拉圖通過(guò)把責(zé)任轉(zhuǎn)向?qū)�(gè)體之死的責(zé)任，超出了（surpass）這之前的神話與巫魅式的魔靈（daimon）的神秘，這魔靈在來(lái)源上被規(guī)定為不負(fù)責(zé)任，“它屬于一個(gè)空間，在那里還并沒(méi)有響起回應(yīng)的指令；在這空間中還并不能聽(tīng)到要求答復(fù)自身、承擔(dān)自己的行為或思想的召喚，還不能去回應(yīng)它者與在它者面前而對(duì)自己負(fù)責(zé)�！�(GD:3)德希達(dá)的概括使一個(gè)本源空間的神秘明確了。
只是通過(guò)蘇格拉底給出“死之禮物”（a gift of death），這個(gè)轉(zhuǎn)換與超越才可能，從而也使歷史的人可能，對(duì)歷史負(fù)責(zé)的人可能，通過(guò)蘇格拉底的獻(xiàn)祭，柏拉圖整合了魔靈的神秘，通過(guò)靈魂的回憶及內(nèi)在對(duì)話，永恒在場(chǎng)著的交談與論證，產(chǎn)生了一個(gè)“內(nèi)在靈魂”空間，哲學(xué)及其哀悼活動(dòng)者在這空間展開(kāi)。隨著基督教的形成，耶穌基督的死與獻(xiàn)祭及其哀悼，通過(guò)把柏拉圖的神秘壓抑并“揚(yáng)棄”，更加使靈魂內(nèi)在化了。人與上帝及重臨的關(guān)系是秘密，我內(nèi)心的上帝或我自身比我本人還更接近我自己，正是死使這一“分離”可能，并又關(guān)聯(lián)起二者。
西方責(zé)任的歷史源于這些“死”之饋贈(zèng)與“死”之經(jīng)濟(jì)。正如尼采在《道德的譜系》中所說(shuō)，西方宗教與責(zé)任的起源與良心的形成在于加強(qiáng)痛苦的記憶，并轉(zhuǎn)化為內(nèi)疚與犯罪意識(shí)，最終則把“罪孽”道德化，并轉(zhuǎn)化為債權(quán)人和債務(wù)人的契約與經(jīng)濟(jì)關(guān)系，但卻不知道“苦難的荒謬性”。
在哲學(xué)的終結(jié)處，在黑格爾那里，死之翅膀開(kāi)始更有力地煽動(dòng)，并飛翔起來(lái)：一方面，“死是絕對(duì)的主人”，使揚(yáng)棄的工作得以可能，整個(gè)哲學(xué)史是充滿死者頭蓋骨的戰(zhàn)場(chǎng)，“死”總是成為作品；另一方面，“精神的生活不是害怕死而幸免于蹂躪的生活，而是敢于承擔(dān)死并在死之中得以自存的生活。精神只當(dāng)它在絕對(duì)的支離破碎中能保全其自身時(shí)才贏得它的真實(shí)性。”精神應(yīng)該有力量在否定的東西那里停留，“這是一種魔力（Zaueberkraft），這種魔力就把否定的東西轉(zhuǎn)化為存在。”[6]這就是主體的力量，它在自身發(fā)展的過(guò)程中，經(jīng)歷苦惱意識(shí)，暴亂的革命，上帝之死，并提升為絕對(duì)知識(shí)，精神把“死”轉(zhuǎn)化為“否定”，并使哲學(xué)本身可能，通過(guò)這回憶的道路（Weg），構(gòu)成絕對(duì)精神的“墓地”！就返回了真理自身的家園。
“死”之經(jīng)濟(jì)或家政（oikonoma）總是家（oikos.home.Heim）的法則，總是要求歸還、要自返，構(gòu)成話語(yǔ)的史詩(shī)。隨著“自在、自為、為它”三種要素的合一，死之經(jīng)濟(jì)與禮物交換的完全在場(chǎng)使哲學(xué)本身封閉與終結(jié)了。走出哲學(xué)的封閉，在終結(jié)與邊緣上書(shū)寫(xiě)，就構(gòu)成未來(lái)哲學(xué)的使命。
下面三位哲學(xué)家，自覺(jué)或不自覺(jué)地從意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)中為生命打開(kāi)缺口：把“死”從否定性中解放出來(lái)，構(gòu)成個(gè)體對(duì)本已自身的最高責(zé)任，這是海德格爾對(duì)“死”的面對(duì)；列維納斯則分離出“為它性”，使它異性（alterity）不再被同一的回憶所同化，讓它者超越于自身之外，無(wú)限被交還給無(wú)限；而布朗肖則進(jìn)入“自在”的深淵與無(wú)名之中，并持立于其間，死之可能性與不可能性在那里交結(jié)。這三重力量撕碎了黑格爾“精神現(xiàn)象學(xué)”的體系——也是重新展開(kāi)雅典，耶路撒冷和羅馬的張力，不可能產(chǎn)生一個(gè)再度的“在后”的巨大的綜合。于是，“精神”（Geist）要么變?yōu)楹镁`（daimonia），要么轉(zhuǎn)化為上帝，要么變形為幽靈與鬼魂,“死”之不同的面目被不斷喚醒了。而德希達(dá)的書(shū)寫(xiě)“死”則讓這些死的面目“面對(duì)面”（vis-à -vis）。
2、海德格爾的“本己空間”：死之可能性與可通達(dá)（come to pass）
海德格爾的最初驚訝首先還并不是通常人們所認(rèn)為的“存在問(wèn)題”，而是他對(duì)“es weltet”（世界著、世界發(fā)生著）這個(gè)無(wú)人稱(chēng)句的驚訝。早在1919年的演講中，那些無(wú)人稱(chēng)句，諸如es gibt（予有著、有）、es gilt（有效著）、es wertet（價(jià)值著）已經(jīng)在喚醒一種獨(dú)特的音調(diào)了（GA 56/57:49.50.68）。這些無(wú)人稱(chēng)句中還并沒(méi)有存在謂詞，而是前謂詞的，即在主客二分之前，指示事物在事件中的本源發(fā)生（Ereignis）。他認(rèn)為哲學(xué)還從來(lái)沒(méi)有面對(duì)過(guò)這源初的事實(shí)，回到這“無(wú)人稱(chēng)句”所指示的事實(shí)本身上，而這是元科學(xué)或哲學(xué)本身的任務(wù)，它迫使海德格爾超出胡塞爾的內(nèi)意識(shí)現(xiàn)象學(xué)。
這源初事實(shí)被海德格爾規(guī)定為“實(shí)際性”（Faktizitaet），相對(duì)于我們的自我意識(shí)，實(shí)際性總是業(yè)已在先，業(yè)已造成與發(fā)生了的，還沒(méi)有被反思態(tài)度去除或脫去體驗(yàn)（Entleben）。我們總是先在地被拋入其間，海德格爾有時(shí)用一種極其堅(jiān)決但又十分曖昧地方式把我們（此在）這種被拋的或被“托付的實(shí)際狀態(tài)”稱(chēng)作“它存在”（Dass es ist，SZ:135/166），這個(gè)Dass引導(dǎo)的也幾乎又是一個(gè)無(wú)人稱(chēng)句。我們“被托付給”（Ueberantwortung）實(shí)際性也意味著我們要去進(jìn)入與展開(kāi)這種托付，去回應(yīng)，回答（antworten）這種境況，也即肩負(fù)起對(duì)自身的責(zé)任（Verantworten），從這種實(shí)際性狀態(tài)中超越出來(lái)。當(dāng)海德格爾把這種責(zé)任與亞里士多德的存在論或“愿有良知”相關(guān)聯(lián)時(shí)，個(gè)體此在的生存方式就形成了。
此外，海德格爾對(duì)實(shí)際性的發(fā)現(xiàn)，還離不開(kāi)他對(duì)基督教尤其保羅書(shū)信與路德十字架神學(xué)的重新解釋�；酵奖仨殢拿刻斓娜粘３翜S狀態(tài)中蘇醒，殷勤等候基督的再次重臨（parousia），才能形成一個(gè)愛(ài)的共同體。實(shí)際上，海德格爾已經(jīng)在利用神學(xué)來(lái)對(duì)比觀照實(shí)際性狀態(tài)了，并因而在被拋與等候之間打開(kāi)一個(gè)“空間”：對(duì)上帝臨在（既來(lái)又未來(lái)，不可知的、不斷被推遲的將來(lái)）與實(shí)際性或原罪的不斷喚醒與滌除（早已發(fā)生的過(guò)去，過(guò)去的過(guò)去）之間正是存在問(wèn)題與存在論差異所要展開(kāi)的“拓?fù)鋵W(xué)”、“地帶”式的空間。以往的研究者一般對(duì)這個(gè)背景注視不夠，也就對(duì)無(wú)人稱(chēng)句的曖昧與海氏思想潛在的神學(xué)壓力感受不深，并影響了對(duì)“存在問(wèn)題”的理解，也會(huì)影響對(duì)“死”的沉思。
一方面，海德格爾認(rèn)為傳統(tǒng)哲學(xué)遺忘了存在本身，要么把存在當(dāng)作一般存在者，本質(zhì)性存在者（比如胡塞爾的范疇與本質(zhì)直觀所直觀到的存在），要么當(dāng)作最高存在者（比如神或上帝），成為存在論神學(xué)，總是使存在成為可見(jiàn)的、對(duì)象化的某物。另一方面，存在本身仍然顯現(xiàn)于每一個(gè)存在者之中，存在本身并不能離開(kāi)存在者，雖然并不等同于存在者。于是，為了避免把存在變成存在者，必須找到一“類(lèi)”獨(dú)特的存在者，即與一般存在者不同，又能體現(xiàn)存在，不讓存在降格為存在者的存在，這就是“此在”（Dasein）。
此在將在前面“實(shí)際性與等候”所撐開(kāi)的“空-間”內(nèi)展開(kāi)其自身的結(jié)構(gòu)，此在并不是現(xiàn)成的主體、基體與實(shí)體，而是一直生存著、處于“在路上”的追問(wèn)過(guò)程中，即總是“去存在”（Zu-Sein）的，這個(gè)“去”或“往”（向著、去往，即法語(yǔ)的à）指明了此在努力籌劃的方向性特征，這在死之生存論籌劃中轉(zhuǎn)變?yōu)椤跋蛩蓝凇保⊿ein zu dem Tod）。此在同時(shí)展開(kāi)著其本己性（eigentlichkeit）與向來(lái)我屬性，把自身的存在意義（即煩的情調(diào)才讓存在本身顯現(xiàn)）顯示出來(lái)。但是，此在的生存所建構(gòu)的意義世界——此在的意義是時(shí)間性（Zeitlichkeit）——并不是存在本身，存在之為存在一般及其時(shí)間（Temporalitaet）還并沒(méi)有顯明。在這里，出現(xiàn)了一種獨(dú)特的相關(guān)：一方面，此在向著本已籌劃其自身性時(shí)，既相關(guān)于存在，只有存在已被給予，只有已經(jīng)進(jìn)入存在理解，才有這種相關(guān)與籌劃發(fā)生；另一方面，它與存在本身仍尚未相關(guān)，通過(guò)煩、畏（畏之無(wú)讓世界本身的整體性被指引出來(lái)）的生存情態(tài)所顯示的整體性還必須重新由此在的個(gè)體唯一與本真能在重新建構(gòu)起來(lái)，正是在這種“不相關(guān)的相關(guān)”中，此在通過(guò)“向死而在”與“良知召喚”才與存在相關(guān)。
由“我的死”，海德格爾轉(zhuǎn)入此在之“向死而在”的生存論分析。正如在“存在問(wèn)題”的追問(wèn)上，此在有著不同于其他存在者的優(yōu)先性一樣，就死亡問(wèn)題而言，此在生存論上的“向死而在”也優(yōu)先于對(duì)死之生物學(xué)、心理學(xué)、神正論與神學(xué)及歷史學(xué)與傳記學(xué)的研究，它們都預(yù)設(shè)（presupposition）了生存論分析，因?yàn)樗朗谴嗽谖ㄒ粨碛械莫?dú)特的可能性。
在《存在與時(shí)間》中，對(duì)死的分析是為了解決此在世界整體的問(wèn)題，要解決這個(gè)問(wèn)題，僅只是對(duì)當(dāng)下上手與手前狀態(tài)這些非此在性質(zhì)的世內(nèi)存在者進(jìn)行分析是不充分的，關(guān)鍵在于揭示出此在是一種本真或本己的（eigentlichen）能整體存在。此在的存在由“先行于自身”和向己“超越自身”的存在組成，它總是先于其尚未是的東西之前進(jìn)行籌劃，而死是最后的尚未，只是通過(guò)這最后的尚未，此在才被界定為一個(gè)整體。
一方面，死是最后的尚未，它與懸欠、終結(jié)、整體性等完成方式外在地相區(qū)別；另一方面，海德格爾又對(duì)“死”（der Tod）作了內(nèi)部的區(qū)分：生存論上的向死而在是本己之死（eigentlich sterben）；它不同于一般有生命之物的的結(jié)束，這結(jié)束只是完結(jié)或死滅（Verenden），如動(dòng)物的死；此外，此在同任何有生命的東西一樣“有”生理上的死，一種之間現(xiàn)象（Zwischenphaenomen），被規(guī)定為亡故或死去（Ableben）�？傊�，“此在總不完結(jié)（Verenden），此在只是在死亡（sterben）之時(shí)，才能夠亡故（Ableben）”（SZ:247/296-297）。
同時(shí)，海德格爾還把“死”與被拋聯(lián)系起來(lái)：“此在作為被拋在世的存在向來(lái)已經(jīng)委托給了它的死亡。作為向其死的存在者，此在實(shí)際上死著（stirbt faktisch），并且只要它沒(méi)有達(dá)到亡故之際就始終死著”（SZ:260/310），這種“死著”當(dāng)然只是“去死”而不是“死去”——啊，一個(gè)奇異的顛倒！只是向著“死”生存論地籌劃其自身的可能性�！八馈敝皇强赡苄裕八馈北旧砘颉八乐疄樗馈毕鄬�(duì)于“我”而言，并不顯示（“死”比“存在本身”還要隱蔽？�。�，并不實(shí)現(xiàn)，作為可能性，死之永恒的可能性高于現(xiàn)實(shí)性。
我們不準(zhǔn)備詳細(xì)討論海德格爾對(duì)死的分析，只是分析他的結(jié)論�！八馈弊鳛榇嗽诘慕�(jīng)歷乃是此在能夠本真地領(lǐng)會(huì)它的最本己的（比所有其它本己的籌劃——比如處身、言談、畏，甚至比煩還最本己？）、無(wú)所關(guān)聯(lián)[什么叫無(wú)所關(guān)聯(lián)（unbezueglich）？死與我沒(méi)有關(guān)系？死與我如果沒(méi)有關(guān)系，我為何要“向其”（zu, à）籌劃？]，與不可轉(zhuǎn)渡的[unueberholbare，不可獲取與獲得的，死不是禮物也是沒(méi)有通道（passage）與擺渡的中介的，我超不過(guò)或過(guò)不到（pass）那邊去，否則我就“死去”了]，確知（gewisse，死難道竟是一種知識(shí)？死可以確定下來(lái)？）而作為其本身（als solche，死有本身或自身嗎？）則不確定的（unbestimme，現(xiàn)在又是不確定與不可規(guī)定的了，這與確知不相沖突？）的可能性（這里，死仍是可能的，盡管又說(shuō)出了與其相反的意味）（SZ:259/311）。
但接下來(lái)，啊，海德格爾的“死-句”（pass-passage）發(fā)出了驚人的噪音：向死而在——“這種可能性必須不被減弱的作為可能性被領(lǐng)會(huì)，作為可能性被培養(yǎng)，而且在對(duì)這種可能性的行為中作為可能性被忍受住”（SZ:261/313），這種對(duì)可能性的接近中，可能的東西的可能性只不過(guò)是更大了”——可能性的重音越來(lái)越強(qiáng)，強(qiáng)到什么地步呢——“死，作為可能性，不給此在任何‘可實(shí)現(xiàn)的東西’，不給此在任何此在本身作為現(xiàn)實(shí)的東西能夠是的東西”——死與“存在”無(wú)涉，死將超越存在？甚至，“這種可能性就是生存本身作為不可能的可能性”（die Moeglichkeit als die der Unmoeglichkeit der Existenz ueberhaupt）——好一個(gè)“作為”不可能的可能！讓我們重復(fù)一遍，換一只耳朵再聽(tīng)一次，“這種可能性根本不知有度，不知更多也不知更少，而是意味著無(wú)度地不可能生存的可能性（die Moeglichkeit der masslosen Unmoeglichkeit der Existenz）(SZ:262/314)——好一個(gè)“不可能”的“生存可能性”！啊，對(duì)“的”（der）之左耳與“作為”（als）之右耳的傾聽(tīng)有什么不同？
似乎所有“被死”打上標(biāo)記的話語(yǔ)總是不得不被打斷與打碎，最終甚至無(wú)法辨認(rèn)出一個(gè)完整的句段（passage），只剩下一些呢喃與嘟嚨！似乎所有“為死”而說(shuō)的話語(yǔ)都是滔滔不絕，越來(lái)越響亮，最后連自己都不相信這些話由誰(shuí)說(shuō)出，似乎出自于一個(gè)瘋子之口。無(wú)論是“被死”說(shuō)還是“為死”（對(duì)死）說(shuō)，所說(shuō)的“話”似乎都是斷裂、迷誑與瘋狂，都是返身與自身的悖論與絕境！我們的這些話也只是噪音？只是死之言說(shuō)意志在作祟、在蠱惑，在誘惑我們?nèi)パ哉f(shuō)，只是語(yǔ)言本身自我顛倒的游戲？“死”只在言說(shuō)中、在我的書(shū)寫(xiě)中才有“位置”？
如何理解這個(gè)不可能“的”（der）可能性與“作為”（als）不可能的可能性？這個(gè)“der”與“als”的位置構(gòu)造正是此在出竅所展開(kāi)并打下本已標(biāo)記的“空間”？這個(gè)“空間”在此在的“能在”及愈來(lái)愈大的可能性中不斷開(kāi)放，似乎不可能性——死之不可能，無(wú)論從現(xiàn)實(shí)性上說(shuō)——死是不應(yīng)該實(shí)現(xiàn)的“不”，還是從可能性本身上說(shuō)——死之可能就應(yīng)該只是可能，而這可能就是把死推遲到成為不可能的地步。“可能”的悖論在于：可能愈大本該愈接近現(xiàn)實(shí)，但如果可能永遠(yuǎn)只是可能，又離現(xiàn)實(shí)最遠(yuǎn)了。這里就有絕境的步伐（pas;step/stop）,死本應(yīng)使所有擴(kuò)展的步子停下來(lái)（stop），死使可能性“不”(not)再可能，但死又只是一種可能性，我可以向其籌劃與邁步（step），我不斷超越出離自身，我又其實(shí)并未超越，因?yàn)楫吘埂八馈辈⑽磁R到我，我其實(shí)并沒(méi)有與死“面對(duì)面”！但這個(gè)“不可能性”的增補(bǔ)（supplement），啊，這種可能性對(duì)不可能性的訴求乃至以之為條件難道不正是此在本己性的“盲點(diǎn)”？此在還并沒(méi)有與不可能性本身發(fā)生關(guān)系，只是把可能性之“能”(moegen)推到極端，以至向?qū)α⒚孓D(zhuǎn)化，并又把這對(duì)立者接納進(jìn)來(lái)，這似乎與黑格爾的辯證法相似？海德格爾雖然由揚(yáng)棄轉(zhuǎn)向死，走向“死”之道路，但卻又并沒(méi)有思“死”之道路的“非通道性”？！
海德格爾并不滿意于這個(gè)“不可能的可能性”，他后來(lái)也并沒(méi)有再提到它，他還得繼續(xù)追問(wèn)“存在本身”如何顯現(xiàn)與出場(chǎng)的問(wèn)題，此在的出竅形成的邊緣域與時(shí)間性（Zeitlichkeit）還并不是存在本身的時(shí)間(Temporalitaet)，存在本身的科學(xué)還有待實(shí)現(xiàn)。海德格爾繼續(xù)向兩端擴(kuò)展這個(gè)出竅空間，即更深地深入那源初的事實(shí)性，又更高地站在存在本身的位置上向超越存在之外的“存在之真理”籌劃或只是回應(yīng)與合轍于es gibt所給予的天命。一方面，海德格爾進(jìn)入此在歷史性與命運(yùn)性的被拋，此在還得顯示自己的“自然”本性與動(dòng)物性的關(guān)系，與動(dòng)物的麻木昏沉相區(qū)分，他得出了”動(dòng)物世界是貧困的“、”石頭無(wú)世界“、“人是世界構(gòu)像”(GA29/30)的又一個(gè)三重區(qū)分。此在的靈魂是有想像力的，具有構(gòu)像(Bildung )能力，能夠想像自己的死，能夠哀悼自己。此在進(jìn)入更深的被拋，也即進(jìn)入“自然”，而“自然總是愛(ài)隱藏的”，此在的實(shí)際性總是被隱藏著，有待去蔽，但這種隱藏本身（lethe）并不顯示出來(lái)，他只是在于與去蔽（a-letheia——我們看到a又在起作用了）力量的爭(zhēng)執(zhí)中仍返歸于隱藏，這就是世界與大地的爭(zhēng)執(zhí)，大地本身并不完全顯示，顯示的其實(shí)只是與世界爭(zhēng)執(zhí)（大地即顯現(xiàn)即撤離）的裂隙(Riss),我們只能從裂隙（Fuge）中，從脫節(jié)與斷裂處接近那不顯示者，這只在藝術(shù)品才有自然退隱時(shí)留下的蹤跡。自然本身的混沌與黑暗仍是不可能觸及的，此在只能更多窮盡自己的能在，在那裂隙的邊緣處徘徊。
海德格爾后期甚至就把此在規(guī)定為“必死者”，讓人的靈魂作為deinon（恐怖的）處于不在家（unheimlich）狀態(tài)，甚至讓這靈魂穿過(guò)柏拉圖《理想國(guó)》的結(jié)尾那個(gè)Er神話所說(shuō)的“可怕的地方”（daemonisihen Ort）,走上黑暗無(wú)光的“死蔭之路”（todestraechtigen Durchgang），這時(shí)的此在已經(jīng)更加陰森恐怖（ungeheuer）了（GA54:181）！在海德格爾看來(lái)，只有那些悲劇中的英雄人物（比如安提戈涅）才體現(xiàn)了這本質(zhì)性的犧牲，因?yàn)樗齻兊撵`魂正是存在本身，并進(jìn)入了存在的真理，在這個(gè)意義上的“死”建構(gòu)起“無(wú)之圣殿”。實(shí)際上，海氏仍然只是借助于“形式指引”與靈魂的想像力，把那一死后的位置先行地指示出來(lái)，此在（Da-seyn）并沒(méi)有進(jìn)入“死”本身，只是先存地為“死”讓出一個(gè)位置，并守護(hù)這個(gè)位置�！八馈敝皇恰白鳛椤北硌荻鰣�(chǎng)，并在表演獻(xiàn)祭的激情中給“死”打叉。啊，讓我們改寫(xiě)“死”，即，給它打叉！
另一方面，此在還要進(jìn)入存在本身被給予（es gibt Sein）的天命之中，如同前者進(jìn)入“更深的深淵”，現(xiàn)在此在要向“更高的天空”籌劃，即獲取天空中的火焰（那是宙斯與命運(yùn)的指號(hào)標(biāo)記），這火焰也是被給予的禮物，諸神隨著這禮物一道出場(chǎng)（west），這是真理本身的絕對(duì)顯示。在這些禮物上，凝聚起天、地、諸神與人的四云元素，這四云元素彼此相互映照與滲透，必死者與諸神發(fā)生關(guān)聯(lián)，必死者也就不再是“有死者”了。在這神圣圓舞的游戲空間中并沒(méi)有“死”之陰影。給予的悖論在于既要求“死”不斷的被給予，又不讓“死”實(shí)現(xiàn)，但“死”之給予難道不會(huì)自反到“死”本身？使給予本身不可能？為什么不給“給予”本身打叉？
此外，海德格爾的等待天命與尋求哲學(xué)另一新的開(kāi)端也是對(duì)技術(shù)時(shí)代無(wú)命運(yùn)的逆轉(zhuǎn)，他甚至認(rèn)為納粹的屠殺行為只是這無(wú)命運(yùn)的癥候，是非本已的，技術(shù)導(dǎo)致的土地污染與毒氣室的氣體并沒(méi)有什么不同！海氏實(shí)際上仍在沿用他早期的三重區(qū)分：技術(shù)世界是沉淪的、非本質(zhì)的，因?yàn)椤凹夹g(shù)的本質(zhì)不在技術(shù)”；納粹只是非本己的、流俗的存在者，納粹的自我毀滅與殺害猶太人的行為只是無(wú)命運(yùn)者極力想竊取命運(yùn)的表現(xiàn)，仍然是沒(méi)有本質(zhì)意義的，因此在海氏看來(lái)，可以對(duì)此保持沉默，不必大驚小怪；真正要去關(guān)心的是，此在“本質(zhì)性的犧牲”是否可能，只有“犧牲乃是為存在者而把人的本質(zhì)揮霍到對(duì)存在之真理的維護(hù)之中”，從而在“犧牲中油然而生起隱蔽的感謝，伸向唯一的思寵”——讓我們感謝這死的禮物，因?yàn)橹挥形覀內(nèi)恕澳堋比ニ溃x恩是否也是一種回報(bào)？是一種死亡經(jīng)濟(jì)？而犧牲還在于去維護(hù)存在本身的行程并與“存在者告別”——當(dāng)存在毋須存在者，就是純?nèi)坏摹⒓儍舻乃乐辰�？并且，在這犧牲的境界中，發(fā)生著真理的成己之事（Er-eignis）（GA9:310/361-362)，這才是思想要去關(guān)注的人之真正的本質(zhì)與命運(yùn)。
于是，對(duì)海氏而言，奧斯威辛作為事件（Ereignis）并不是對(duì)西方文化性命攸關(guān)的，只是技術(shù)時(shí)代黑暗沉淪的一個(gè)插曲與癥候而已，只是上帝之死的更為徹底的實(shí)現(xiàn)，并不必驚訝，驚訝與畏怯的倒是新的天命與新的上帝如何到來(lái)，精神的火焰何時(shí)到來(lái)。如果這精神是與大焚毀或大屠殺（holocaust）一起到來(lái)，它還是純凈的嗎？ 3、對(duì)Aporia的穿越：死之越界（surpassing）與激情（passion）
針對(duì)這個(gè)“不可能的可能性”，在《Aporias》 中，德希達(dá)對(duì)海德格爾整個(gè)《存在與時(shí)間》的諸多“預(yù)設(shè)”進(jìn)行了批判（critic），既是針對(duì)當(dāng)前歐洲文化統(tǒng)一或國(guó)際戰(zhàn)爭(zhēng)邊界爭(zhēng)端所導(dǎo)致的國(guó)際法的危機(jī)（crisis），又是為了指出海德格爾哲學(xué)本身不斷進(jìn)行著的區(qū)分（Krinein , articulation）與差異的操作中一直被遮蔽的“盲點(diǎn)”與“絕境”。死，就是諸絕境之一。德希達(dá)指出，海德格爾關(guān)于死之規(guī)定的每步展開(kāi)的預(yù)設(shè)及每次的問(wèn)題（problem）設(shè)置都有其交叉（crossing）與越界之處。
首先，海德格爾認(rèn)為死之傳記學(xué)、歷史學(xué)、神學(xué)等等的分析都要預(yù)設(shè)對(duì)死之意義的理解，而只有此在的生存論分析才能承擔(dān)這個(gè)任務(wù)，這里海德格爾設(shè)置了死之研究的等級(jí)制（hierarchical），已然運(yùn)用了海氏要摧毀（destruction , Abbau）的傳統(tǒng)形上學(xué)的秩序、優(yōu)先性（priority），之前以及基礎(chǔ)這些觀念，而這本應(yīng)是海氏生存論分析要懸擱的。此外，如果死只是我的，我專(zhuān)有（eigentlich , proper），僅此一次（one time , each time），從根本上說(shuō)，對(duì)于只活一次的人來(lái)說(shuō)是不可能知道死之意義的，它標(biāo)志著死的不可規(guī)定性，當(dāng)海德格爾后來(lái)把“人的此在”規(guī)定為必死者（Mortals），并認(rèn)為“只有必死者能把死作為死來(lái)經(jīng)驗(yàn)，而動(dòng)物不能，因?yàn)閯?dòng)物不能說(shuō)話”，從而把死與語(yǔ)言聯(lián)系起來(lái)，就像語(yǔ)言自身言說(shuō)一樣，也假定了同樣有個(gè)“死自身”？但也許這個(gè)死自身并沒(méi)有語(yǔ)言，死就會(huì)打破或打碎語(yǔ)言，似乎去說(shuō)死這件事情就足夠去接近死之自身了，但這只是幻想或迷惑罷了（A:36-37）。
再其次，如果死是本己的向來(lái)我屬性，專(zhuān)屬于我的，死是人的專(zhuān)名（proper name），但海德格爾又說(shuō)，死作為可能性并不提供任何根據(jù)，也不能“想象出”可能是現(xiàn)實(shí)的東西。那么，這種可能性只是來(lái)自虛無(wú)的展開(kāi)，一個(gè)人就不能想象他自己的死，死標(biāo)志著想象的界限，死是一張沒(méi)有想象，沒(méi)有籌劃刻在其上的封條，只有虛無(wú)刻在其上，否則，堅(jiān)持想象他自己的死，就轉(zhuǎn)向?yàn)橄胂笞陨淼乃懒�，只能將死變�(yōu)橐粋�(gè)通名，死就是最本己，也最異己的了，并且這種融合永遠(yuǎn)不能達(dá)到契合[7 ]。
最后，海德格爾仍然把“死”修辭式地描述或“想象”為“虛無(wú)的圣地”，一塊圣地是一座墳?zāi)�，它總是用�?lái)紀(jì)念不再生活在我們之中的“他者”（the Other），這個(gè)人不會(huì)——再也不可能——在場(chǎng)，在德語(yǔ)中，圣地（Schrein）指一個(gè)盒子或棺材，用來(lái)裝灰燼與尸體，或被埋葬在地底下。在《筑·居·思》中，海氏也提到了黑森林的墓地與棺材，在這些“物”與“位置”中，“死去”的人會(huì)被裝進(jìn)、封存，才達(dá)到存在與虛無(wú)的融合，但是，這“棺材”與“墳?zāi)埂笨梢匀缤Ｊ戏治觥皹颉蹦菢幼尅疤斓厣袢恕眳R聚嗎？墳?zāi)挂雅c大地聯(lián)成一片，如那些被活埋在波蘭森林中并沒(méi)有墳?zāi)沟墓俦墓穷^，如何與“天”發(fā)生關(guān)系？焚尸爐又如何匯聚四重體呢？還有，墳?zāi)古c喪葬儀式分不開(kāi)，埋葬死者是“家”的任務(wù)，這血緣之家，由性別差異構(gòu)成的“家”與無(wú)性別差異的此在所歸向的語(yǔ)言——存在之“家”不是有著根本差異？！任何一個(gè)文化與民族都有自己的喪葬儀式，并與其它共同體相區(qū)別，此在生存論之向死的籌劃如何能對(duì)之加以先驗(yàn)懸擱呢？這就打破了人類(lèi)學(xué)的邊界（anthropological border）與生存論的邊界的區(qū)分。所有喪葬儀式都指向“他人”，就不再是本己，我的死，喪葬、哀悼?jī)x式與活動(dòng)難道不也走向一個(gè)越界，這正是面向Aporia的激情（passion），所有哀悼活動(dòng)都是對(duì)死之不可能的哭喊與呼求。
針對(duì)海德格爾對(duì)上手、手前存在與此在的區(qū)分，德希達(dá)指出，此在雖有向死而在的本己性，但此在也有非本真的沉淪狀態(tài)，這沉淪（Verfallen）伴隨的煩、罪責(zé)與良知分析，難道不正是在重復(fù)基督教的墮落的經(jīng)驗(yàn)（A:80）？盡管海德格爾一直在避免重復(fù)他要摧毀的存在論神學(xué)機(jī)制，這種重復(fù)就超出了（tres-passing）問(wèn)題的封閉領(lǐng)域（problematic closure）。正如德希達(dá)揭示的，在希臘語(yǔ)里問(wèn)題（problema）就意指籌劃（projection）和保護(hù)（protection），要么是一個(gè)計(jì)劃與任務(wù)的籌劃與完成，要么是保護(hù)（shield）和禁止（barrier），并把自身庇護(hù)在秘密與危險(xiǎn)之下，這樣，每一個(gè)“邊界”與分隔都是在雙重意義上的成“問(wèn)題”（problematic）(A:26)。海德格爾的此在生存論向死而在是可籌劃的（Entwurf ，projection），還是在封閉之內(nèi)，另一方面，如果此在的存在又“超越自身”（Ueber sich hinaus），此在就一直已經(jīng)處于越界（Sur-passing）的位置上了，此在正是對(duì)這個(gè)邊界線的侵越（trans-gression），德希達(dá)正是要在這個(gè)“邊界”上嘗試解構(gòu)海德格爾。海德格爾一方面在借用此在的沉淪，另一方面卻又對(duì)基督教的拯救福音保持漠然，耶穌的受難（passion）事件，為他人犧牲卻一直在他的視野之外。
此外，海德格爾時(shí)間分析中對(duì)鐘表的“什么性”與此在之“誰(shuí)”（此在是時(shí)間）的區(qū)分也是有問(wèn)題的，他對(duì)技術(shù)及技術(shù)導(dǎo)致的時(shí)間與死，過(guò)失與缺陷的貶低或遺忘，使他對(duì)死的具體性很漠然（in-difference），而德希達(dá)的學(xué)生斯蒂格勒在《技術(shù)與時(shí)間》中正是把普羅米修斯與其弟愛(ài)比米修斯的關(guān)系神話進(jìn)行延異的解讀，揭示了技術(shù)的“什么性”與此在之“誰(shuí)”的相關(guān)關(guān)系。愛(ài)比米修斯的原則在于死亡從根本上是不可能抓住的，死之個(gè)體化完全在于同他人的關(guān)系，個(gè)體性離不開(kāi)公眾性，正是公眾的時(shí)間而非“私有”的才是延異的時(shí)間，“誰(shuí)”和“什么”是相互反射與指引的，正是“什么”的工具與代具性為人類(lèi)帶來(lái)了死[8]。愛(ài)比米修斯的過(guò)失與普羅米修斯的受難（passion）不可分離，海德格爾遺忘了“火與技術(shù)”的神話，并忽略了其“悲劇的受難意義”，因?yàn)椤盎鸬碾p重性”也就是死之雙重性的象征，也即是起源的雙重運(yùn)動(dòng)的效應(yīng)：普羅米修斯的盜火的過(guò)失——它是人類(lèi)存在的缺陷的根源——是另一個(gè)過(guò)失的重復(fù)：我們通過(guò)普羅米修斯過(guò)失重新回到愛(ài)比米修斯過(guò)失，而前者只能導(dǎo)致缺陷[9]�！八馈庇杉夹g(shù)所帶來(lái)，技術(shù)才是人的本質(zhì)！
接著，德希達(dá)也對(duì)海德格爾“死”的三重區(qū)分即概念的劃界（conceptual demarcation）進(jìn)行了解構(gòu)。海德格爾認(rèn)為此在或必死者并不是人或人類(lèi)主體，人類(lèi)主體只是此在的例子（example），對(duì)于向死而在的此在而言，死作為可能性并不實(shí)現(xiàn)，實(shí)際上此在是“不死的”，由“必死者”走向了“不死”，猶如蘇格拉底煩顧死亡時(shí)那不死的靈魂，這已是個(gè)潛在的Aporia。此外，此在作為生理上的死又被稱(chēng)為亡故，此在似乎又成為了人，因?yàn)槿擞腥馍�，有生理與性別，而正如德希達(dá)在《Geschlecht》一文中對(duì)此在與性別差異及對(duì)dis與Zer（區(qū)分、分離）的分析所展示的，海氏把肉身與生命轉(zhuǎn)化為先驗(yàn)的，進(jìn)而也會(huì)導(dǎo)致對(duì)動(dòng)物及動(dòng)物性的漠然，動(dòng)物只被規(guī)定為世界貧窮的。但似乎在自然界中，動(dòng)物也有自己的區(qū)域，有性別，一般遷移的驅(qū)動(dòng)力，并不能被包括在被人劃分的世界的生存空間內(nèi)，海德格爾似乎從未看到過(guò)黑森林也有動(dòng)物，也有動(dòng)物留下的路跡。同時(shí)，作為“之間”現(xiàn)象的完結(jié)已是穿越著死的門(mén)檻，德希達(dá)還認(rèn)為最好用perishing來(lái)譯完結(jié)（Verenden），因?yàn)閜erishing與限度（per），拉丁詞perao, perire相通，它們意味著離開(kāi)，消失(pass)，過(guò)去(past)——到生命的另一邊，已有越界的含義。在人類(lèi)學(xué)意義上也侵越著純粹先驗(yàn)性的此在之生存論了，概念的劃界也是不可靠的。
德希達(dá)總結(jié)道，問(wèn)題的封閉，人類(lèi)學(xué)的邊界與概念的劃界是相互交織在一起的，成為一條穗帶（braid），而死之絕境正是形成這條穗帶的位置名稱(chēng)，并阻止解開(kāi)它。實(shí)際上，這些預(yù)設(shè)與區(qū)分都可歸結(jié)為“不可能的可能性”之絕境。
那么，是否有“死自身”，是否有絕境自身的經(jīng)驗(yàn)？是否Aporia是不可能性自身？Aporia自身能顯現(xiàn)嗎？死是一種什么樣的現(xiàn)象？海德格爾《存在與時(shí)間》中導(dǎo)論部分第七節(jié)對(duì)”現(xiàn)象“概念的分析是否充分？這里可能導(dǎo)致對(duì)此在的生存論分析乃至對(duì)存在論問(wèn)題，對(duì)海氏后期思與詩(shī)的整體籌劃都有腐蝕（ruinous）作用。
德希達(dá)就“可能性/不可能性”的問(wèn)題設(shè)置了一個(gè)舞臺(tái)，讓不可能的外在步子進(jìn)入生存論分析的可能性中進(jìn)行腐蝕性的表演；這其中有“不可能的可能性自身顯現(xiàn)的可能性”與“不可能的可能性顯現(xiàn)自身的不可能性”的差別。就前者而言，德希達(dá)寫(xiě)道：“按照海德格爾，這個(gè)不可能自身，這個(gè)自身對(duì)于此在是可能的”，即對(duì)此在顯現(xiàn)自身，不可能就會(huì)對(duì)可能性有侵蝕與腐蝕作用；就后者而言，“但如果這不可能自身的確是自身的不可能性，（即如果這不可能自身）的確是不可能，它就也不可能顯現(xiàn)自身”（A:75），這個(gè)“也”（also）當(dāng)然也針對(duì)此在而言，不管是針對(duì)本真本己還是非本真本己，也不管是針對(duì)死作為不可能性預(yù)定能顯現(xiàn)還是不可能自身并不顯現(xiàn)（或被涂掉）的區(qū)分，都被腐蝕了，甚至這個(gè)步子（step）也被腐蝕了，作品或工作（Work）變得沒(méi)有了功效性（unworking）[10]。
海德格爾的整個(gè)“著作”開(kāi)始分崩離析，德希達(dá)將其思想的封閉之處重新打開(kāi)，找出其區(qū)分又聯(lián)結(jié)（Fugen）中的交錯(cuò)（crossing）之死結(jié)，并把它移位（displace），移向別樣的存在或本質(zhì)之外（這正是Levinas的著作的標(biāo)題與超越之處），喚醒遺忘在我之死中的“他人之死”。這是德希達(dá)解構(gòu)海德格爾思想的另一條件：可能性以不可能性為條件及對(duì)不可能性的激情（passion）。
但德希達(dá)并沒(méi)有簡(jiǎn)單否定與拋棄海德格爾的思想，他不僅認(rèn)為“死”作為個(gè)體惟一性（singularity）是不可解構(gòu)的，還特別強(qiáng)調(diào)了海氏對(duì)“此在等待它自身”的規(guī)定，因?yàn)椤跋蛩蓝凇币矘?gòu)成了等候，并由此加以擴(kuò)大成三種模態(tài)：（1）等待自身，在自身中等待自身；（2）只要等待僅僅轉(zhuǎn)向某個(gè)他者并轉(zhuǎn)向某些要來(lái)者，一個(gè)人就能期待某些其他人，等待自身可能只不過(guò)是期待他者；（3）我們可以相互等待，不是在反思的鏡像結(jié)構(gòu)內(nèi)，而是直接與最異質(zhì)的指向徹底的他者（the completely other）相一致(A:60)。德希達(dá)因此而轉(zhuǎn)向?qū)λ�，�?duì)鬼魂的期待，轉(zhuǎn)向?qū)ΠУ炕顒?dòng)，對(duì)自傳的研究，在每一個(gè)自傳中已隱含他者之死：auto-bio-graphy已變成heter-thanato-graphy。
4、列維納斯的“它異空間”：死之不可能性與被動(dòng)性（passivity）
海德格爾在《存在與時(shí)間》中談到整體此在的可能建構(gòu)時(shí)，最先談到的其實(shí)是“他人之死的可經(jīng)驗(yàn)性”（見(jiàn)《存在與時(shí)間》第47節(jié)），他是如何由他人之死轉(zhuǎn)向我之死、本己之死的呢？一方面，海德格爾認(rèn)為他人之死是日常生活中的喪禮，喪葬、謁墓之類(lèi)“活動(dòng)煩忙”的對(duì)象，生存論分析已經(jīng)超越與懸擱它們；另一方面，“我們并不在本然的意義上經(jīng)歷他人的死亡過(guò)程，我們最多也不過(guò)是在‘在傍’(dabei)”。因此，把他人那里經(jīng)驗(yàn)到的死當(dāng)作課題是不可能從生存論上加以解決的，就死而言，“任誰(shuí)也不能從他人那里取走他的死”，每一此在向來(lái)都必須接受自己的死。日常生活中的一個(gè)此在的行為由另一個(gè)此在來(lái)代替只是非本真的。
但接著，海德格爾又說(shuō)，“當(dāng)然有人能夠‘為一個(gè)他人去死’（fuer gehen ）”，卻始終等于說(shuō)：“在某種確定的事情上（in einer bestimmten Sache）為他人犧牲自己”（SZ:240/288），當(dāng)然這種“為”他人去死也也決不意味可以把他人的死取走分毫，他人最終還是得自己去死。啊，讓我們把海德格爾的話重復(fù)一遍：在確定的事情上人能為他人死，為他人犧牲自己，但依然不能代替他去死，他人自己仍然終有一死�，F(xiàn)在要問(wèn)的是這個(gè)“死-句”中的“這確定的事情”是什么意義上的確定，又是什么事情使一個(gè)人為他人犧牲自己。這難道不是加快了自己死的時(shí)間，提前終結(jié)了死之極端的可能性，或者說(shuō)使“不可能”可能了？而且，同時(shí)難道不是減緩了、推遲了他人的死亡時(shí)間？這些減少與增加的時(shí)間只是程度而非本質(zhì)性意義上的？此外，他人之死的恐怖與暴力的具體場(chǎng)景我們總會(huì)在生活中遇到，與之“面對(duì)面”，這是那“永不謀面”的本已之死的生存論分析可以懸置的嗎？當(dāng)海德格爾首先分析人在世界中的三重性即周?chē)�、共在（mitsein）、自身世界時(shí)，為什么后來(lái)只轉(zhuǎn)向研究自身性與煩的關(guān)系，而把共在世界中與他人的關(guān)系拋在一邊呢？這種遺忘的后果是什么呢？
他人或它者之死與本已之死的差異何在？這差異之根本性是否比存在論差異還要根本？又是否會(huì)呈現(xiàn)出死之Aporia中更驚人的一面？生為猶太人，在二戰(zhàn)期間，一家人幾乎全被法西斯殺害的列維納斯要追問(wèn)的就是這個(gè)“差異”——自身與它者、我之死與它者之死的絕對(duì)相異性。
列維納斯對(duì)死的追問(wèn)也是從無(wú)人稱(chēng)句（il y a,法語(yǔ)的“有”）開(kāi)始的。當(dāng)個(gè)體生存著（existence）而并不成為特定的生存者（existens，總是處于一切都已發(fā)生了的事情中，這事實(shí)（類(lèi)似于海氏的“實(shí)際性”）是“無(wú)人稱(chēng)的，匿名的，也是不可滅絕的存在者的‘聚集’，而在這虛無(wú)的深度中呢喃的東西我們用‘有’這個(gè)術(shù)語(yǔ)來(lái)設(shè)定”（EE:57），列維納斯顯然是受海德格爾對(duì)存在一般描述的影響，并用法語(yǔ)說(shuō)它。
法語(yǔ)的il y a中的“il”是法語(yǔ)第三人稱(chēng)單數(shù)形式，但在這個(gè)句子中已失去人稱(chēng)含義，與后面的詞聯(lián)用，如同德語(yǔ)的es gibt中并不能把es單純的分離開(kāi)來(lái)，否則并沒(méi)有什么含義，“y”是副詞或介詞，在法語(yǔ)中有“這兒、那兒”等含義，與dasein中的“此”很相似，而“a”則是“有”（avoir）的第三人稱(chēng)現(xiàn)在時(shí)變位,在古法語(yǔ)中,il y a有時(shí)就只寫(xiě)做a——這里我們又將在“a”上銘寫(xiě)。Il y a并沒(méi)有德語(yǔ)的es gibt（予有）那樣帶有“予有、贈(zèng)予”（geben）的含義，前面已論及，海德格爾es gibt總帶有給予事件（begebenheit）或這個(gè)成已事件的饋贈(zèng)的歡樂(lè)與慷慨的特點(diǎn)，并使世界的敞開(kāi)可能。但在法語(yǔ)中并沒(méi)有這種含義，而且，列維納斯更強(qiáng)調(diào)il y a 的“恐怖”性。
列維納斯說(shuō)：“我們?cè)敢庹f(shuō)夜晚正是對(duì)il y a 的經(jīng)驗(yàn)”，在夜晚對(duì)黑暗的經(jīng)驗(yàn)中，熟悉的事物消失了，空虛的濃度在增強(qiáng)。沒(méi)有什么可給予，也不再有一個(gè)世界，夜晚的空間并不是空的空間，而是使黑暗充滿，但這充滿又是虛無(wú)的充滿，如同閃爍的星空，只是一大群點(diǎn)狀，星座與云團(tuán)狀的事物。而且還伴隨“有的沙沙作響…..這正是恐怖”（EE:60）�？植罌Q不是對(duì)死的煩惱，比如原始人對(duì)死就很漠然，恐怖把主體由內(nèi)向外翻轉(zhuǎn)，在“有”中并沒(méi)有出口與退場(chǎng)的可能，甚至可以說(shuō)成：“它是…..死亡的不可能性…..”（EE：61）。而且，在夜晚，甚至被殺死的鬼魂也會(huì)縈繞我們，并構(gòu)成恐怖的又一要素。因此，黑夜的恐怖作為‘有’的經(jīng)驗(yàn)，也不是相關(guān)于死亡與畏，在恐怖中，在惡心中，主體本身使自己非人格化了，“有”把我們并不帶向上帝，而是導(dǎo)向存在者的消失，它比惡心還要徹底，“惡心已是死之不可能性”（EE:61）。il y a 只是經(jīng)由恐怖喚醒了還處于匿名意識(shí)的某個(gè)生存著的生存者，但這生存者并不構(gòu)成實(shí)體或基體（Hypostasis）,“我”只是注意到匿名警醒的情態(tài)，這情態(tài)超出了現(xiàn)象本身及其直觀，因?yàn)檫@時(shí)的“我”并不是某個(gè)主體，它仍然是無(wú)人稱(chēng)的，因?yàn)樗狈ψ陨硪庾R(shí)的主宰，它只是對(duì)這里的某個(gè)位置（position）的“身位”感受——“身體并不被設(shè)置；它就是一個(gè)位置”（EE：71）。身體打斷了il y a的匿名狀態(tài)。因此這個(gè)身位感受的“這里”或“此”也并不是海德格爾的“此在”之“Da”。在il y a的驚醒中，某種身位感覺(jué)醒了，但也仍然是匿名的，無(wú)人稱(chēng)的，這身位只是站立著的，或者處于非醒非睡之間的失眠狀態(tài)。
從il y a并不能形成西方形上學(xué)的主體意識(shí)（由覺(jué)醒的意識(shí)而來(lái)，并再激活自身形成意向性）與主宰的自由意識(shí)，也就不能形成主體或?qū)嶓w，甚至也不能如海德格爾那樣形成追求自身存在的出竅出離的此在了。那么，處于il y a這中性匿名情態(tài)的覺(jué)醒者作為“身位”是否可以形成另一種“基體”呢？列維納斯的思路在于，這個(gè)“基體”永遠(yuǎn)是不確定的，被動(dòng)的，由il y a或它者所確立，而不是由自我主動(dòng)建構(gòu)起來(lái)的。如果說(shuō)它是“主體”（subject），它也是“服從于”(be subject to)它者的主體。
我們不準(zhǔn)備詳細(xì)展開(kāi)列維納斯的論證過(guò)程，只是簡(jiǎn)要指出其思路：首先從il y a的中性中被恐怖喚醒并超越出來(lái)，這是由生命本身的欲望（eros）所導(dǎo)致的，欲望已經(jīng)總是由某個(gè)它者所誘惑。而且這欲望不是需求可以滿足的，它近乎于自然本身無(wú)限的生殖能力，只是不斷增加，欲望不是匱乏意義上的，而是饑餓本身的增強(qiáng)，并產(chǎn)生色情與瀆神。欲望的豐產(chǎn)性完全體現(xiàn)為“女性”，性別差異以及孩子的生育把一個(gè)它者向另一個(gè)它者無(wú)限展開(kāi)，作為“向老（aged）而活”的女性對(duì)自身的皮膚與面容更敏感，在生命的道路（passage）上對(duì)不停止的“老化”更感恐懼，而“此在”卻并不衰老。“我”的身份也被復(fù)多化了：或是丈夫、或是父親、或是孩子、或是祖父等，而這并不由我自己決定，而是由在先來(lái)者與后來(lái)者所賦予的。其次，列維納斯力求從反對(duì)西方哲學(xué)的主體與自身意識(shí)入手，一步步轉(zhuǎn)出意識(shí)的內(nèi)在光照與虛幻空間，經(jīng)由勞動(dòng)及受難，不斷打破與分離自身在家的棲居生存方式，從此在的真理轉(zhuǎn)向此在死后缺席審判的正義，這是一個(gè)剝離與對(duì)峙的方式，但也容易被這種對(duì)峙本身所限制。然后，列維納斯則力求從它者本身而來(lái)，它者的面容（visage,face）作為倫理已超出了il y a，召喚并要求我去回應(yīng)（response），我只是一個(gè)被要求著的回應(yīng)者，這回應(yīng)者的回應(yīng)構(gòu)成了對(duì)它者的責(zé)任（responsibility），如果我不做出回應(yīng)，我將什么都不是。最后，列維納斯認(rèn)為前面三種方式（或從中性本身超越出來(lái)，或與主體意識(shí)對(duì)峙，或相關(guān)但不對(duì)稱(chēng)的它者的要求）都還不能從根本上確定這個(gè)“身位”。因?yàn)檫�有“第三者”，還有它者的它者；還有“上帝”這絕對(duì)它者，上帝是“不同于它者的它者，異于它者的它者，這它異的它異性，先于束縛于它者的倫理并且不同于鄰人，超越到缺席的那一刻，超越到可能與il y a的擾亂相混合的那一點(diǎn)�！保˙PW:141）即我作為上帝的造物，是“絕對(duì)被動(dòng)的造物”（BPW:89），這種被動(dòng)是超過(guò)一切被動(dòng)的非起源的被動(dòng)性，是絕對(duì)的被動(dòng)性，我生來(lái)就是上帝的“人質(zhì)”，我不能脫離與這絕對(duì)它者的關(guān)系，我必須去接近它，無(wú)限地接近它。
限于我們要討論的“死”之問(wèn)題而言，列維納斯認(rèn)為，在勞動(dòng)之后的疲憊中，在日常生活的謀求生存的受難與受苦中，虛無(wú)已不可能，“受難是虛無(wú)的不可能”（TO:69），受難總是不可逃避地被暴露在外，受難使我們對(duì)“死”更敏感，更接近于它。但就死而言，死是絕對(duì)的秘密與神秘，絕對(duì)的相異，我們不可能對(duì)它形成意識(shí)與知識(shí)，也不可能主宰它。因此，“死”就是使權(quán)能之能不再可能，不再是“不可能的可能性”，而是“可能的不可能性”（TO:70,TI:235），“死-句”本身還可顛倒與回返？！在恐懼死亡時(shí)，我并不面對(duì)虛無(wú)，“而是面對(duì)那反對(duì)我的，似乎是一個(gè)謀殺者，而不是某種死的情形，這謀殺與死的本質(zhì)不可分開(kāi)，似乎對(duì)死的接近保持為與它者關(guān)系的一種模態(tài)”（TI:234），也即是說(shuō)，我與死亡的關(guān)系并不是恐懼虛無(wú)，而是恐懼暴力，這暴力從外面威脅我，它的懸臨與推遲是每一可能的不可能性，與感性的被動(dòng)性一道是完全被動(dòng)的一擊，正如同無(wú)限空間的恐怖，它來(lái)自于它者，并向?qū)λ叩目謶謹(jǐn)U展，又保持為絕對(duì)不可預(yù)知。
與“死”的關(guān)系，作為其本身而言，是一種絕對(duì)它異與神秘的關(guān)系；同時(shí)，就“死”與它者，那些活著的它者即“生者”的關(guān)系而言，也是絕對(duì)它異的；而且，與純粹“未來(lái)”的關(guān)系而言，則或許超出了生死之外，抑或介于生死之間。一旦這三重不可知的因素結(jié)合在一起。死之它異性、認(rèn)識(shí)與理解的不可能性、無(wú)限的無(wú)限它異性會(huì)更為明確。
一方面，這些它者也是最激發(fā)謀殺的——它者本身就是惡了？“它者是我要去謀殺的唯一存在”（TI:198）。我最想把“死”給予它者，置它者于死地。我對(duì)它者懷有絕對(duì)不可知的恐懼，想去謀殺它，以便主宰它或理解它，沒(méi)有比它者的在場(chǎng)與面容更讓我們煩惱、厭惡、仇視的了。另一方面，它者的面容也在向我們發(fā)出律令：“不要?dú)⑽摇保 �，“�?句”變成命令句，這命令句即是正義，但來(lái)自于誰(shuí)？是上帝嗎?你一旦殺了我，你的權(quán)能反而失效了，而且，你的謀殺使我的面容不再是面容，只是變成了僵死的面孔，只是把面容當(dāng)成世界中的某一現(xiàn)象。但面容本身的主顯或神顯（epiphany）并不是現(xiàn)象，并不服從于光與知識(shí)的原則，面容本身是永遠(yuǎn)無(wú)法接近的，去謀殺它是不可能的，你的謀殺已把它當(dāng)作一物了，已不是面容：“啊，不要去毀容”！停留在表面上，它者之內(nèi)心也是不可揣度的。
而且，這面容還在看著我，也就是整個(gè)人性在看著我，面容本身也指示著它的它異性，當(dāng)這一它異性表達(dá)時(shí)，是“要求在要求著要求”（TI:213），這要求召喚我去負(fù)責(zé)任。但這種責(zé)任又是無(wú)限的，其尺度總在增加，在每次測(cè)度中，義務(wù)都變得更大，“愈是完成得更好，就愈是有很少的正確；我愈是正義，我愈是有罪的”（ TI:244）。在責(zé)任的無(wú)限流溢中，這種無(wú)限被加寬，“在為他人而存在中，也即是，在被置入問(wèn)題與可怕的謀殺中，比死亡更甚——一個(gè)致死的一跳，這個(gè)危險(xiǎn)的空間被打開(kāi)并且已經(jīng)被耐心所測(cè)度（并且這即是受難的意義）……”(TI:246)——啊，這個(gè)“死-句”揭示了比死更大的惡，惡是否也比死亡更強(qiáng)大？愛(ài)呢——“愛(ài)如死般堅(jiān)強(qiáng)”？它還要求我們跳躍，但跳向何處？為他人犧牲只能是跳躍，我們的心也一直在跳，為它人而跳動(dòng)的心即是在受難？這顆心如果有足夠的忍耐，在這個(gè)耐心中就會(huì)生長(zhǎng)出善，“善就是把自己暴露給死亡導(dǎo)致的異化的權(quán)力并且不為這死而存在”。
進(jìn)一步，我愈是去負(fù)責(zé)任，我愈是有罪，愈是沒(méi)有能力去承擔(dān)責(zé)任，我愈是不可能負(fù)責(zé)，這是責(zé)任的Aporia，并與死之Aporia相關(guān)：我愈是要去負(fù)責(zé)任，我愈是要為他人之死負(fù)責(zé)，為他人去死，我愈是不可能去死身為他人負(fù)責(zé)、去死。這個(gè)“為”多出了什么含義呢？我去死是變少了，但如何又“少中之多，我一死了，就不可能對(duì)他人負(fù)責(zé)了。我既要讓它者保持為它者，并不主宰他，又要讓我自”了呢？是它者給予我的？是我給出了我自身所沒(méi)有的？——死并不是我能專(zhuān)己與專(zhuān)有的，死并不屬于我，但卻又能給出去，“死”乃無(wú)中生有之物？我們的書(shū)寫(xiě)應(yīng)該為“死” 空出位置，即并不寫(xiě)出它？！
列維納斯后期思想正是沿著這一絕境而展開(kāi)，并直接從猶太教與《塔本德》的教義出發(fā)，從絕對(duì)它者與上帝而來(lái)的方向確定負(fù)責(zé)任者的“身位”，即從“一人為它者到一人成為它者的人質(zhì)”（中譯 Levinas1997:228）。
成為人質(zhì)（hostage）的“主體”，就是讓他人占據(jù)我的心，承擔(dān)他人被托付給我的責(zé)任：“我是人質(zhì)，承擔(dān)著所有其他人的主觀性……這比擺脫死亡的不可能性還更嚴(yán)重�！薄切┳詺⒄咧皇亲屝掖嬲呋钤诟氐耐纯嘀辛耍ㄍ希�163）。正是作為人質(zhì)，我才能被喚醒。其次，我作為人質(zhì)總是償還不了對(duì)他人的債務(wù)，我已經(jīng)“被”指控了，我只是一個(gè)“被告式的賓格”式的責(zé)任人，我失去了地位，我也不能通過(guò)反抗建立自己的主權(quán)。誰(shuí)又能反抗上帝呢？受難的約伯對(duì)神正論的朋友們的不滿與質(zhì)問(wèn)在上帝的旋風(fēng)中立刻消散�！拔以趧�(chuàng)造天地時(shí)，你在哪里？”我只能通過(guò)贖罪，為他人而痛苦，且并不出于同情，也不導(dǎo)致同情與感恩的回報(bào)。我必須抹去我的所有努力，我愈是去負(fù)責(zé)任，我愈是要忘記我自己，但這難道不是使個(gè)體的責(zé)任不可能了？[11]——這是責(zé)任的絕境。更進(jìn)一步，我只是作為有罪之人茍活下來(lái)，他人之死也是我的事情，“因?yàn)樗耸菚?huì)死的，我對(duì)他人才負(fù)有責(zé)任”。
于是，我就成為代替者，“在代替中同一于它者，使獻(xiàn)祭可能”（BPW:90）。通過(guò)代替，向它者接近的通道（passage）就被打開(kāi)，但這通道并不構(gòu)成橋梁。它者就又處于無(wú)限接近的悖論中，我愈是向它者接近，我反而愈是遠(yuǎn)離它，否則我的接近會(huì)吞沒(méi)它者。也即是說(shuō)，我愈是代替他人去死，去對(duì)他人負(fù)責(zé)，我愈是不能死去，否則我的努力與接近就失敗了。死即是絕對(duì)可能的了，又是絕對(duì)不應(yīng)該可能的。在獻(xiàn)祭或犧牲中我給出我自己，把我給出在不是我自身的位置上，即在我與它者之間，但我又如何走出自身之外？我如何能“分身”出去？或者說(shuō)，正是由于“我與自身（包括身體）”都并不是現(xiàn)成整體的，正是在給出去之后，我的身體與自身恰好“才”成為“我的”？！
如同用法語(yǔ)說(shuō)“再見(jiàn)”（adieu）：說(shuō)再見(jiàn)，既可能是下次見(jiàn)面，也可能是永遠(yuǎn)的告別，永不相見(jiàn)；或者，再見(jiàn)又蘊(yùn)含著去到上帝（à-Dieu）面前，說(shuō)去見(jiàn)上帝，既可能是去死，甚至進(jìn)入死亡之幽谷，還可能是進(jìn)入天國(guó)，進(jìn)入永生；或者，說(shuō)再見(jiàn)，還是指上帝向他本人說(shuō)再見(jiàn)，甚至上帝本人對(duì)我們也對(duì)他自己說(shuō)再見(jiàn)，這即是讓上帝去死或死去？那么，如果這距離總在無(wú)限增大（上帝是無(wú)限之無(wú)限），我的替代與死又有什么意義？他人最終還是得由他自己去死，這“被他人”所要求與責(zé)難以致于去“為他人”去死的犧牲之“為”是否也打開(kāi)了一個(gè) Aporia的絕境空間？這空間是列維納斯秉承猶太教“地上天國(guó)”的努力，即“相見(jiàn)于”耶路撒冷這由選民的共團(tuán)體來(lái)構(gòu)成的，這個(gè)神圣共同體超越國(guó)家，它由寬恕的“避難之城”與Torah（律法）的研習(xí)與實(shí)行者所構(gòu)成，“來(lái)年再見(jiàn)于耶路撒冷”正是被上帝所允諾的，以色列作為被揀選的、負(fù)責(zé)任的、偉大的警醒者，以及替代西方人受難的民族將最終返回它（BV:37），這種受難已構(gòu)成了一座“祭壇”，它把à-Dieu之“a”開(kāi)放與指示出來(lái)。
在奧斯威辛這個(gè)事件中，猶太人就“注定”是替罪羔羊，但他們并不是自愿與不自愿的悲劇英雄，他們本身并沒(méi)有命運(yùn)，也就無(wú)從反抗命運(yùn)，因?yàn)橛兄粮叩纳系垡笏麄冞@樣去承擔(dān)。但是，這受難難道不是在使奧斯威辛的惡合法化[12]？猶太人的受難只是無(wú)意義與無(wú)用的？如果“它者”總是以指控我的姿勢(shì)出現(xiàn)，啊，這難道不是使“惡的超越”合理化了？如何區(qū)分開(kāi)il y a的恐怖的超越與上帝至善的正義的超越？代替他人去受難，這死亡的給予或禮物（gift）或許也是“毒藥”（Gift， 這個(gè)大寫(xiě)的德語(yǔ)名詞恰好是“毒藥”的意思）！不要讓他人去受難，不要給予他人“死亡”？！ 5、德希達(dá)的雙重書(shū)寫(xiě)：死之經(jīng)濟(jì)與受難（passion）
德希達(dá)的寫(xiě)作經(jīng)常是雙重的：一方面（on the one hand），從海德格爾與傳統(tǒng)哲學(xué)的在場(chǎng)中心開(kāi)始重述，并通過(guò)精致的文本解讀在其邊緣處重寫(xiě)，既不在里也不在外，“在文本之外一無(wú)所有”有時(shí)就常被誤讀為解構(gòu)只是淹沒(méi)在無(wú)窮的語(yǔ)詞游戲的細(xì)節(jié)里，而且被錯(cuò)誤地理解為懸置了指稱(chēng)，解構(gòu)還被要求解構(gòu)它本身，否則又只不過(guò)是另一種極端的新保守主義而已。
但是，另一方面（on the other），解構(gòu)還從內(nèi)部顛倒，走向邊緣并移位——解構(gòu)恰好與上面所做的相反，對(duì)邏各斯中心的批判首先是要尋求‘它者’與語(yǔ)言的‘它者’�！敖鈽�(gòu)并不封閉于虛無(wú)主義之中，而是對(duì)它者的開(kāi)放”。而這一對(duì)它者的回應(yīng)正是受列維納斯影響。
一方面，解構(gòu)通過(guò)解構(gòu)活動(dòng)，打破形而上學(xué)的封閉，顯示正義；另一方面，解構(gòu)是對(duì)它者的開(kāi)放與責(zé)任，而且是無(wú)限地超越一切法則的責(zé)任，這無(wú)限的正義又是不可解構(gòu)的。解構(gòu)本沒(méi)有自身的位置，它在這二者之間，持留為不可決斷的，這是解構(gòu)的“準(zhǔn)先驗(yàn)性”：顯示可能性之不可能性的條件，或相反。解構(gòu)永遠(yuǎn)是對(duì)不可能性的夢(mèng)想與瘋狂的激情[13]，但又要明確這不可能性的條件。
于是，德希達(dá)與列維納斯的關(guān)系總是雙重的，既要接受對(duì)它者的無(wú)限責(zé)任，又要強(qiáng)調(diào)本己的唯一個(gè)體性的責(zé)任（海德格爾的本己），才能確保要面對(duì)某種不可能的境況時(shí)，比如“否定神學(xué)“的表達(dá)時(shí)，還要追問(wèn)否定本身的條件性，上帝本人在猶太人看來(lái)，不也服務(wù)于它自身創(chuàng)立的律法？與列維納斯思想的“它異性”關(guān)系，如果只是強(qiáng)調(diào)回應(yīng)與責(zé)任，反而被倫理學(xué)的思想吞沒(méi)了。解構(gòu)對(duì)不可能性的激情并不是放任于不可能。
在《書(shū)寫(xiě)與差異》針對(duì)勒維納斯的長(zhǎng)文中，德希達(dá)針對(duì)列維納斯從它異與暴力的角度對(duì)西方哲學(xué)主要是現(xiàn)象學(xué)的批判，為自身性的哲學(xué)作了辯護(hù)，這主要是從認(rèn)識(shí)論上的條件著手的[14]。簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)，如果片面強(qiáng)調(diào)它者，這它者又是對(duì)同一性哲學(xué)的逆反，如果事先沒(méi)有同一性，它異性之它異性也不明確。其次，如果沒(méi)有同一性對(duì)尊重（源于自我尊重并推及它者）的持守，對(duì)它者它異的尊重也不可能。最后，絕對(duì)它者自身也有同一的一面，自身與它者的非對(duì)稱(chēng)已經(jīng)是相對(duì)于對(duì)稱(chēng)而言的。尤其針對(duì)列維納斯對(duì)一種純凈的、倫理的、非暴力的語(yǔ)言的渴望這個(gè)夢(mèng)想，德希達(dá)認(rèn)為這個(gè)夢(mèng)想恰好太暴力了，這種不可能永遠(yuǎn)只是不可能，沒(méi)有了“條件”。而德希達(dá)本人對(duì)不可能的夢(mèng)想是一種“武裝的中性”：處于不可能之可能或可能之不可能性的“不可決斷”之中，持立于這一絕境之中，并面對(duì)那些處于這一類(lèi)似絕境的例子，但只是例子，卻不知道是什么的例子，例子并不通向一般性的法則，也不由一般性的法則而來(lái)。這就打破了黑格爾一般、個(gè)別、特殊的三重區(qū)分，轉(zhuǎn)向單一性（singularity），單一性的例子。
于是，死亡，只是“死”的例證——這個(gè)“死-句”并沒(méi)有語(yǔ)義的深度！我們并不知道死本身是什么，我們只是面對(duì)一個(gè)個(gè)具體的死亡，一個(gè)個(gè)具體的`例子，而且，每一次的死都是唯一的。每個(gè)例子都是例外，也既是說(shuō)“死”在我們的“外面”、同時(shí)在我與它者的“外面”。我們并不能計(jì)算死亡，并衡量得失，否則我們就把死變成了可以交換與買(mǎi)賣(mài)的經(jīng)濟(jì)對(duì)象。
但似乎所有的宗教都離不開(kāi)經(jīng)濟(jì)或家政（oikonomia），離不開(kāi)獻(xiàn)祭與贖罪的歸還活動(dòng)，正如尼采在《道德的譜系》中所揭示的。列維納斯的猶太教信仰也源于對(duì)亞伯拉罕的繼承，而亞伯拉罕拿其愛(ài)子以撒獻(xiàn)祭以見(jiàn)證信仰的故事也處于“死亡的禮物”的絕境之中。
德希達(dá)認(rèn)為，亞伯拉罕聽(tīng)到上帝的聲音與要求后，對(duì)自己的家人與奴仆、對(duì)以撒本人均保持沉默，他在家庭中保守這個(gè)秘密，以免阻礙獻(xiàn)祭活動(dòng)。德希達(dá)還認(rèn)為獻(xiàn)祭（sacrifice）這個(gè)詞并不是對(duì)希伯萊文Korban的最好譯法，因?yàn)檫@個(gè)詞的本義是“接近”（GD:58），而獻(xiàn)祭既使接近可能又使之不可能。這個(gè)故事的結(jié)尾處，亞伯拉罕用一只公羊代替以撒，也指明了替換的可能性（公羊）與不可能性（以撒），指明了犧牲的神圣性與秘密的獻(xiàn)祭之間的關(guān)系。德希達(dá)是借助于克爾凱郭爾在《恐懼與顫栗》中對(duì)這個(gè)故事的閱讀來(lái)互文本式地書(shū)寫(xiě)與解構(gòu)的。
亞伯拉罕必須自始至終保持那個(gè)秘密，不與他人分享，而且按照審美、倫理與宗教三個(gè)階段的區(qū)分，在倫理階段，亞伯拉罕的行為絕對(duì)是謀殺，他是個(gè)殺人犯，他違背了律法，但由于他相信上帝，他進(jìn)入了宗教決斷的瘋狂瞬間，他確實(shí)舉起了柴刀�？藸杽P郭爾相信每個(gè)信仰的決斷行為，都是唯一者處于與絕對(duì)上帝的絕對(duì)關(guān)系與運(yùn)動(dòng)中，都是冒險(xiǎn)、致死、瘋狂跳躍的瞬間。而列維納斯則反對(duì)這個(gè)三層區(qū)分，他認(rèn)為當(dāng)亞伯拉罕最后不殺以撒，恰好是最高意義上的倫理行為（參看GD:78）。
德希達(dá)則把這個(gè)基督教的秘密——上帝作為比我還接近我自身的最內(nèi)在的自身，并在看著我，而我卻看不見(jiàn)它——與死亡的經(jīng)濟(jì)聯(lián)系起來(lái)。亞伯拉罕愛(ài)以撒，愛(ài)家人也愛(ài)上帝，但他的愛(ài)卻要他犧牲他最?lèi)?ài)的，絕對(duì)的愛(ài)似乎就在于“通過(guò)獻(xiàn)祭提供死亡的禮物“（GD:64），殺你所恨的人，這沒(méi)有什么道德可言，但把所愛(ài)的置于死地，卻體現(xiàn)了愛(ài)的絕境。
在這獻(xiàn)祭的秘密中，亞伯拉罕擺脫了與家人的所有關(guān)系，包括債務(wù)與義務(wù)，他只是與上帝有關(guān)系，盡管這關(guān)系是“關(guān)系沒(méi)有（sans,without）關(guān)系，因?yàn)樯系凼墙^對(duì)的超越、隱藏與秘密，并不給予任何理由他為什么能交換雙重給予著的死亡，在這種非對(duì)稱(chēng)的結(jié)盟中也不分享任何東西”（GD：72-73）。德希達(dá)要做的是揭示出這個(gè)獻(xiàn)祭與給予死亡行為的“結(jié)構(gòu)”：一方面，亞伯拉罕必須保守秘密，只處于與唯一者上帝的唯一關(guān)系中，秘密不可分享，對(duì)自己的行為負(fù)責(zé)；另一方面，他必須采取行動(dòng)，既愛(ài)“絕對(duì)它者”的上帝，又愛(ài)作為“它者”的兒子以撒，但必須犧牲后者，這就使“它者”與“它者”處于困境之中，使決斷不可能，他不可能對(duì)此負(fù)責(zé)，他雖然被要求這樣去做，以確保以色列整個(gè)民族的神圣性。正是在這不可決斷的時(shí)刻，決斷行為才成為事件。
但是，德希達(dá)接著要問(wèn)的是，為什么一定要有獻(xiàn)祭呢？為什么一定要以死亡作為禮物呢？“死”這份禮物作為唯一的例子與例外，其實(shí)并不能交換。而且，我們又有什么權(quán)力用公羊這樣的動(dòng)物取代人牲呢？我們是否已假定了一種禮物的等級(jí)制呢？列維納斯與海德格爾一樣（盡管內(nèi)容相反），都服從于同樣的“犧牲的結(jié)構(gòu)”，都“沒(méi)有犧牲犧牲”（P：279-280），仍是一種人類(lèi)中心主義的。而且，如果秘密不可分享，如何形成一個(gè)共同體？秘密的共同體是不可操作的，非工作的？最后，絕對(duì)它者與一般它者的區(qū)分是必要的嗎？只有先假定上帝這個(gè)絕對(duì)它者，才恰好使?fàn)奚慕Y(jié)構(gòu)何能？要沒(méi)有這個(gè)區(qū)分，是否可以最終消除獻(xiàn)祭本身？
德希達(dá)通過(guò)一句法語(yǔ)習(xí)語(yǔ)（一個(gè)銘寫(xiě)在圣書(shū)中的，伴隨死亡的，與肉身息息相關(guān)的語(yǔ)音分析測(cè)試：Schibboleth）書(shū)寫(xiě)了這種既區(qū)分又抹除這區(qū)分的雙重性：tout autre est tout autre；翻譯成英語(yǔ)為：every other (one) is every (bit)other,如果要翻譯（Uebersetzen,作為可分與不可分動(dòng)詞，既翻譯又轉(zhuǎn)渡，但轉(zhuǎn)換的通通在德希達(dá)看來(lái)是不可能的，這句話只在法語(yǔ)里可以進(jìn)行分析測(cè)試）成漢語(yǔ)，可以是：每個(gè)它者是每個(gè)它者。同語(yǔ)反復(fù)，如同原文字面上如此。但由于法語(yǔ)詞Tout既作為不定人稱(chēng)代詞，有某人，一些人，其它人的意思，又作為量化副詞，有全體，絕對(duì)，根本，無(wú)限它者的意思（GD: 82），如同把差異(difference)改寫(xiě)為發(fā)音相同的延異（differance），而在這差異上書(shū)寫(xiě)，正是延異的工作與蹤跡顯示。
如果把它轉(zhuǎn)譯為：每個(gè)它者是整全它者，那么，它者與上帝的區(qū)分不再可能，列維納斯的人質(zhì)理論與神圣倫理的要求將失效。人與上帝之間，宗教與倫理之間的區(qū)分的消失，將避免政治上的沖突，因?yàn)榛浇陶J(rèn)為自己超越或揚(yáng)棄了猶太律法，而猶太教又認(rèn)為猶太民族與上帝處于唯一的關(guān)系中，已都有獨(dú)斷、獨(dú)占的政治性后果，抹去了這一區(qū)分并不妨礙我對(duì)每一個(gè)它者負(fù)責(zé)。把每一個(gè)它者都看作絕對(duì)它者，恰好使每一次的死都是唯一的，是例外，是丑聞，而不被歸結(jié)為某種目的，某件決定的彌賽亞主義（比如猶太教的，基督教的等等），也使“宗教沒(méi)有宗教”化。在這個(gè)“沒(méi)有”（sans,with-out）上書(shū)寫(xiě)，就是既“帶有”（with），又“抹去”（cross out）它的獨(dú)占性，我們就可以打破犧牲的經(jīng)濟(jì)。
然后德希達(dá)進(jìn)一步解構(gòu)了《新約/馬太福音》中地上與天上財(cái)寶的區(qū)分及天上回報(bào)的不徹底性，似乎在來(lái)世可以加倍償還此世的喪失，而在德希達(dá)看來(lái)，真正的禮物（present）永不在場(chǎng)（presence）。其后果是，耶穌作為上帝與人子的雙重身份也將消失，上帝在十字架（the Cross）上抹去（cross out）自身，也是在哭喊中抹去上帝，“上帝離棄上帝”，啊。上帝“告別”（adieu）上帝？！德希達(dá)又對(duì)列維納斯的“告別”作了多重書(shū)寫(xiě)，即在那個(gè)“a”上書(shū)寫(xiě)，或?qū)懗?nbsp;à-Dieu 。當(dāng)a帶上語(yǔ)音標(biāo)記，成為介詞，表示方向、走向、面對(duì)，即走向上帝，去到上帝面前，去對(duì)上帝說(shuō)再見(jiàn)，或上帝對(duì)上帝說(shuō)再見(jiàn)與永別，就把“轉(zhuǎn)向”（turning toword）與“遠(yuǎn)離”（turning away from）的雙重性顯示出來(lái)。承受這個(gè)“a”的雙重差異，就是使這個(gè)差異保持又抹去，使之蹤跡化，成為延異（differance）的標(biāo)記。在這個(gè)延異著的、被改寫(xiě)的“a”上有著生命肉身的所有重量，延異也是受難（passion）。
德希達(dá)認(rèn)為這個(gè)詞至少有三個(gè)含義（GD:47）：1，只是禮節(jié)問(wèn)候式的給予，比如在見(jiàn)面與分手時(shí)。2，這問(wèn)候只是在分別時(shí)給出，有時(shí)甚至指永別，在死亡的時(shí)刻，不再返回。3，還指為上帝或在上帝面前，在任何與其它它者的關(guān)系面前，在每一個(gè)其它的告別場(chǎng)合，與每一個(gè)它者的關(guān)系都是一個(gè)再見(jiàn)或在上帝面前。于是，當(dāng)這個(gè)詞被用在第二種意義上時(shí)，而且在“à”上多重書(shū)寫(xiě)時(shí)，也可以是：告別與來(lái)到上帝面前，上帝可能是缺席、隱藏與沉默的，處于秘密之中，上帝本人也不得不服從這秘密�；蛘呤巧系鄢蔀樗约旱乃�，成為有限的，例如，上帝成為人，成為耶穌，成為它自己的它者，并不絕對(duì)的它者，而且這它者最終會(huì)對(duì)無(wú)限說(shuō)再見(jiàn)，讓上帝退出這個(gè)世界，“讓上帝讓我免除上帝”——這是艾克哈特大師近乎瀆神的禱告辭。上帝沒(méi)有上帝，上帝抹去自身的名字，抹去名字也是保護(hù)與拯救上帝之名（ON:sauf le nom），如同漢語(yǔ)的“取”名，既是取得名字也是取下或取走、即失去了名字。因?yàn)樯系鄄⒉槐蝗魏蚊炙`、所獨(dú)占。
因此，在世上形成天國(guó)或許是不可能的，既因?yàn)槊孛懿豢晒蚕�，又因�(yàn)樯堰M(jìn)入荒漠的荒漠化之中，上帝總把人帶往人不可能去的地方，進(jìn)入非位置（khora）(ON)，甚至可能進(jìn)入il y a的恐怖之中，上帝本人也可能成為它的它者，成為魔靈（demonic），成為il y a[15]。
如果上帝并不給予我或并不把它自身給我，如果祈禱給予一個(gè)不僅不可能存在（可能也尚未存在），而且可能離棄我，并不轉(zhuǎn)向我的上帝，我如何能去耶路撒冷？這返回的步伐如何可能（Ad:105）？一旦上帝與一般它者的區(qū)分被抹去，而且它者作為我要?dú)g迎與等候的客人[guest, Geist（精神），ghost（鬼魂）]已經(jīng)幽靈化，如同最陌異之物（unheimlich）與最恐怖之物。那要來(lái)者是否一定是恐怖的？我們根本沒(méi)有能力鑒別他的善與惡？否則我們就已經(jīng)用了現(xiàn)成的標(biāo)準(zhǔn)[16]�！巴欣�-耶路撒冷”的回返與回家（Heim）是成為主人(host)與人質(zhì)（hostage）還是客人？這不僅僅是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的政治問(wèn)題（在中東），而且也是整個(gè)人類(lèi)命運(yùn)與前途的問(wèn)題。
6.布朗肖的“中性空間”：死之步伐（pas）及其打斷
布朗肖的思想也是從 il y a開(kāi)始，但也止于il y a，雖然他同時(shí)受海德格爾與列維納斯影響，對(duì)他們做出了回應(yīng)，但卻與他們不同，他只是持守并持立于Il y a中。他既不象海德格爾通過(guò)此在的本己能在超越實(shí)際性，或通過(guò)es gibt的饋贈(zèng)超越命運(yùn)；也不象列維納斯那樣，要么通過(guò)它者之面容要求我去回應(yīng)并成為回應(yīng)的主體，要么我只是一個(gè)人質(zhì)的主體，只是一個(gè)在被動(dòng)性中暫時(shí)被確立的主體。布朗肖既不像海德格爾那樣把現(xiàn)象學(xué)的存在論當(dāng)作第一哲學(xué)；也不同于列維納斯把宗教的倫理學(xué)作為第一哲學(xué)。而是打斷同一與它異之間的關(guān)聯(lián)，在關(guān)聯(lián)之外，在il y a的中性之中，既不向本己超越也不向它異超越。對(duì)于布朗肖而言，這中性的領(lǐng)域或“空間”是文學(xué)作品所打開(kāi)的。
布朗肖所問(wèn)的問(wèn)題是“文學(xué)是什么”或文學(xué)語(yǔ)言與作品是如何形成的，以及寫(xiě)作本身的意義或無(wú)意義（沒(méi)什么去寫(xiě)，但又不得不寫(xiě)）。文學(xué)作品并不是書(shū)，它或者是書(shū)的缺席，或者是作品，書(shū)總是完成了的，封閉的，自身同一的，而文學(xué)作品則總是未完成與有待完成的。相對(duì)于作者一生的寫(xiě)作，他的每部作品只是一個(gè)個(gè)片段，哪怕他為自己寫(xiě)自傳，他也并不能為自己添上最終一筆。作品總是幸存者，它存活的比作家更長(zhǎng)久，作品也使作家本人可能，一個(gè)作家是通過(guò)寫(xiě)作才成為作家的。
這樣，就使布朗肖的文學(xué)作品不同于海德格爾的藝術(shù)作品。布朗肖深受海德格爾三十年代對(duì)藝術(shù)作品的分析及對(duì)荷爾德林詩(shī)歌解釋的影響，但他不同于海氏之處在于，在那場(chǎng)思與詩(shī)的對(duì)話與鄰近中，他更強(qiáng)調(diào)詩(shī)的不可接近、不可交流與不可知，強(qiáng)調(diào)文學(xué)對(duì)哲學(xué)的拒絕，強(qiáng)調(diào)文學(xué)語(yǔ)言的中立。“拒絕哲學(xué)”顯示為es gibt本身被抹去，顯示為不給予與純?nèi)坏木芙^。布朗肖認(rèn)為，海德格爾雖然認(rèn)識(shí)到荷爾德林詩(shī)歌中的自然、混沌與神圣作為“直接性”本身是無(wú)法直接接近與居有的，但他仍然把它們向古希臘思想還原，通過(guò)減弱混沌與神圣的沖力，借助法則的調(diào)定，使之與顯現(xiàn)、在場(chǎng)、世界處于相關(guān)關(guān)系中，即作為“大地性”出場(chǎng)于作品中。
但顯然，海德格爾還并沒(méi)有完全進(jìn)入混沌本身之中，布朗肖問(wèn)道：“如何神圣，‘不可表達(dá)’、‘不可知’的神圣，它打開(kāi)事物，僅僅以它不顯現(xiàn)為條件，它顯示，因其自身隱藏，它又如何能落入言辭，讓它自身外化為生成，成為歌唱的外在性，而它自身只是純?nèi)坏膬?nèi)在性？實(shí)際上，的確，這是不可能的，神圣是不可能本身�！盵17]。海德格爾一直想發(fā)現(xiàn)一條通道與一個(gè)中介使不可交流或絕對(duì)隱藏者與可交流或顯現(xiàn)者之間發(fā)生關(guān)系，而布朗肖則認(rèn)為這個(gè)中介不可能。詩(shī)與文學(xué)并不是這個(gè)中介，文學(xué)寫(xiě)作并不破除生命與文學(xué)之謎，而只是讓我們進(jìn)入這個(gè)謎之中，不讓那混沌的力量吞沒(méi)我們。海德格爾后期借助想象力的自由變更力求接近那絕對(duì)隱藏的神圣，只是擴(kuò)展著“此在”（Da-seyn）之“能”，使可能性更可能，仍沒(méi)有觸及不可能性本身。
詩(shī)使可能可能，因?yàn)樵?shī)歌的存在，將來(lái)才可能。文學(xué)作品的語(yǔ)詞并不指稱(chēng)外在的事物，它本身如同馬拉美的寫(xiě)作的方式所表達(dá)的，就是事物，它的質(zhì)料性，它的存在于紙上以及成為作品的方式就是事物本身。文學(xué)的語(yǔ)詞不是所指也不是能指，因?yàn)閺奈淖直旧韥?lái)看，能指只是差異的符號(hào)，而且這差異只是蹤跡的蹤跡，語(yǔ)詞也不是所指，它不存在于一個(gè)意義的空無(wú)世界（比如在大腦中，在觀念中），語(yǔ)詞作為物是表面的，就只在表面，但又可重新銘寫(xiě)，所指不存在了，能指的對(duì)立也不存在了。文學(xué)的語(yǔ)詞也還不是現(xiàn)成的物與工具，而是發(fā)生著的事件，在書(shū)寫(xiě)中打開(kāi)一個(gè)將來(lái)，在世界之外，并使世界可能。與之相應(yīng)，詩(shī)并不是話語(yǔ)的生產(chǎn)，而是陌異于語(yǔ)言，在語(yǔ)言之外，命名的非命名，因?yàn)槊袨榭偸峭ㄟ^(guò)給予事物一個(gè)意義而去“謀殺”事物本身，用語(yǔ)言及其影象代替事物，如同黑格爾感性確定性的否定性力量所做的那樣，為萬(wàn)物命名的亞當(dāng)是第一個(gè)謀殺者。在這個(gè)意義上，詩(shī)恰好使世界不可能，因?yàn)樗辉倜�。它只是打斷言說(shuō)，如同當(dāng)言說(shuō)被“括號(hào)”的標(biāo)記所打斷。
文學(xué)作品因其不再命名或不斷抹去名字而成為解作品與非作品的。文學(xué)作品總存在有一個(gè)“空間”并不能被顯示出來(lái)，一部作品總是有待完成與有待閱讀的，作為文本寫(xiě)作事件，作品有一個(gè)鬼魂般的將來(lái)與過(guò)去有待在閱讀中展開(kāi)，這個(gè)將來(lái)或過(guò)去以作者之死及完全的缺席為條件。這個(gè)“空間”如同遺囑在作者死后仍發(fā)揮著力量，因此作品本身比人更孤寂。這樣就不再是此在的向死而在，而就是死去了，但又不可能死去，還幸存著�！罢Z(yǔ)言是可能的，僅僅因其追求不可能”（WF:22），“語(yǔ)言總被它的不可能性所縈繞”（WF:72）。
因此，語(yǔ)言的工作與開(kāi)始是“死之言說(shuō)”，把死轉(zhuǎn)化為否定，以便讓語(yǔ)詞的意義來(lái)主宰事物，啊，死之言說(shuō)就是“死言說(shuō)我”(WF:323)，沒(méi)有死，一切反而都沉沒(méi)入虛無(wú)與荒謬之中。這樣，就不是尼采所說(shuō)的上帝是死了，而是“死是上帝”，死之言說(shuō)給予生命去言說(shuō)，言說(shuō)只是死之生命。這又是一個(gè)“死-句”，是死之言說(shuō)意志的體現(xiàn)。通過(guò)言說(shuō)死,我獲得自我的分離力量，并不斷返回自身，使死內(nèi)化。甚至自殺也是對(duì)死的不耐煩，想以其自己的名義占有死之空間。
但中性的文學(xué)是對(duì)這一哲學(xué)權(quán)力的拒絕，它是語(yǔ)言的不說(shuō)�！八溃⒉皇恰^對(duì)是屬于人的可能性’ ……而是相反，死從不發(fā)生到我，以致于我從不死，反倒是‘他們死’：那死去的人是匿名的，匿名是一種偽裝，這偽裝是不可掌握、無(wú)界限、不可設(shè)置的，在我們之中又是被最危險(xiǎn)地肯定的”（ SL:241）。拒絕說(shuō)一切，當(dāng)然也拒絕說(shuō)“死”，因?yàn)椤罢f(shuō)死”并不使我們知道死。已經(jīng)死去的拉撒勒并不能復(fù)活，他的尸體已經(jīng)發(fā)出臭味，言辭并不能進(jìn)入那一深淵，一切已被“打斷”。死是存在的打斷！死打碎語(yǔ)言，語(yǔ)言在言說(shuō)之初就已經(jīng)被打碎，我們的言說(shuō)其實(shí)只是碎片性的，我們對(duì)完整句法的要求只是幻想，只是出于虛無(wú)意志的恐懼。而真正的寫(xiě)作只是忍受“死”之擊打，寫(xiě)作只是“忍耐的倫理”。
但這倫理也不同于列維納斯從它者而來(lái)的倫理，因?yàn)閷?xiě)作本身即是它異的，相對(duì)于我與另一它者而言，寫(xiě)作都是外在的，它異的。雖然列維納斯的il y a已經(jīng)受布朗肖的文學(xué)描寫(xiě)的影響，但列維納斯依然不能容忍il y a的中性、匿名、恐怖與噪音，總是用“它者”超越中性。雖然它者的面容即是語(yǔ)言，它的言語(yǔ)即是正義，面容是沒(méi)有語(yǔ)詞的語(yǔ)言，就是物本身，語(yǔ)言作為接近也是一種接觸，是感性的觸摸，是皮膚。
但對(duì)于布朗肖而言，il y a總是體現(xiàn)為“中性的無(wú)休止的堅(jiān)持，匿名的夜間的呢喃，作為從不開(kāi)始（即，作為非本源的，既然它完全排除了開(kāi)始的規(guī)定）；它是絕對(duì)，但作為絕對(duì)的不可規(guī)定性”。Il y a作為笛卡爾式的惡的精靈并不被壓制，而是成為文學(xué)的禮物。即使當(dāng)“它者”接近我，也只是一次分裂與停頓（caesura），在 a上逗留，如同“死”到來(lái)著但又不到達(dá)，啊，如同“我的死亡的瞬間”——將被處決但又沒(méi)有發(fā)生，卻又作為幽靈永遠(yuǎn)陪伴我了。只是打斷存在，打開(kāi)一個(gè)間隔，這間隔在同一與差異之外，既不是海德格爾式的本己能在也不是列維納斯的倫理責(zé)任，而是第三類(lèi)的。在列維納斯那里，“它者”依然是有等級(jí)的，從高處或底處而來(lái)，從絕對(duì)它者與一般它者而來(lái)，而布朗肖不再承認(rèn)上帝。
從而，存在與它者的雙重打斷，只是指示出與絕對(duì)陌異的關(guān)系，只是從“外面”（outside）而來(lái)，il y a中的il在語(yǔ)言之外，代表另一者，“它者本質(zhì)上只是一個(gè)中性的名字”。布朗肖寫(xiě)道：“說(shuō)到‘人類(lèi)共同體’，必須回應(yīng)人與人之間這種陌異的關(guān)系——這關(guān)系并沒(méi)有共同的尺度，是一個(gè)過(guò)分的（或譯為外軌道，循環(huán)之外的）關(guān)系——語(yǔ)言的經(jīng)驗(yàn)?zāi)転槲覀円龑?dǎo)出意義嗎”？“并且這個(gè)提問(wèn)還并不指向它者——autrui——這只是一種存在方式，也就是說(shuō)，每一次這責(zé)任要么被充實(shí)，要么落空，不管是否知道與否。有一種無(wú)限更加性命攸關(guān)。在這種關(guān)系中，它者——但我們中的兩個(gè)（交談?wù)撸┲姓l(shuí)將是它者？——是根本它異的，是完全它異的。并且，作為它本身，是一個(gè)無(wú)名的名字——它者：人的在場(chǎng)恰好就一直失去了他的在場(chǎng)，剛好是失去了他的位置”（IC:71）。在這里，它者，即人，但人只是“無(wú)名之名”，只是匿名的，置身于一個(gè)沒(méi)有位置的空間。詩(shī)性的空間只是一個(gè)放逐的空間，一個(gè)陌異與陌生的地帶，一個(gè)不可能的空間，在這空間中，語(yǔ)言不再能實(shí)施其可能的力量，不再能實(shí)施其概念化與倫理的要求。中性的“在外面”顯示了倫理的限度，布朗肖的“它者”并不是同一性的相異者，“而是在同一與它異關(guān)系的外面，在異質(zhì)性的令人難以置信（或恐怖）的地帶”，這“外面”就是分離本身。
同時(shí)，布朗肖又用“友愛(ài)”的方式在回應(yīng)著列維納斯這個(gè)“它者”以及他的倫理要求。當(dāng)然，友愛(ài)也并沒(méi)有共同的尺度，友愛(ài)永遠(yuǎn)都只是一個(gè)不可能的關(guān)系，原則上并沒(méi)有友愛(ài)這回事，正如亞里士多德早已經(jīng)說(shuō)過(guò)的：“��！親愛(ài)的朋友，沒(méi)有友愛(ài)這回事”！友愛(ài)是沒(méi)有來(lái)源的，是一個(gè)非本源的關(guān)系，既無(wú)開(kāi)始也無(wú)終結(jié)。在友愛(ài)中，我們不再能問(wèn)“誰(shuí)是它者”，友愛(ài)既不落在這一邊，也不停在另一邊，也不是對(duì)話關(guān)系，反倒一直是對(duì)話本身的打斷，是“之間”（entre-temps）：“現(xiàn)在，那奠立第三類(lèi)關(guān)系的，讓它一直不被奠立，不再是接近——戰(zhàn)斗的、服務(wù)的、本質(zhì)的、知識(shí)的、或認(rèn)知的，也不是孤寂——反倒是陌異在我們中間，一個(gè)陌異也不足夠去描述分離與距離”（IC:68）。最好把它說(shuō)成“一個(gè)打斷”，這打斷是“陌異的陌異”，在人與人之間，“不再有上帝的指令，世界的調(diào)節(jié)或自然的維持”，這個(gè)之間的間隔與打斷空間作為一個(gè)空的空間比純粹的虛無(wú)還要更空，它即是無(wú)限的分離，但又作為關(guān)系把它自身提供在言說(shuō)中（IC:68）。這友誼和友愛(ài)就是詩(shī)性與中性的，啊，友愛(ài)總是與死亡的友愛(ài)，“死”是我們隱秘的陪伴者。“死”僅僅發(fā)生在“括號(hào)”（parenthese）中。啊，讓我們把“死”用括號(hào)括起來(lái)，即改寫(xiě)為（“死”）！
而朋友的死則摧毀了這個(gè)“之間”的“沒(méi)有關(guān)系的關(guān)系”，似乎把這個(gè)“之間”封閉起來(lái)，如同一座墳?zāi)梗╠ifferance中的a在德希達(dá)的書(shū)寫(xiě)中也如同墳?zāi)古c金字塔）。在其間，死成為一切，遺忘將變得沒(méi)有地平線：“但思想知道不可能記憶：沒(méi)有了記憶，沒(méi)有了思想，它已經(jīng)在不可見(jiàn)的領(lǐng)域中戰(zhàn)斗，而在那里一切都退回漠然之中。這是我們深深的哀傷。我們必須陪伴朋友進(jìn)入遺忘之中”。布朗肖以?shī)W爾弗斯去陰間尋回妻子歐律迪克為例顯示了友誼或愛(ài)的不可公開(kāi)（unavowable）性，以及友誼自身的撤離。也即是說(shuō)，友誼恰好是“死”之不可能即倫理的條件，朋友之死及其遺忘卻又是友誼的條件，不可公開(kāi)與不可操作或不可工作的共同體顯示了這中性的打斷空間，（“死”）在這打斷之處銘寫(xiě)，死被括號(hào)懸擱、懸置起來(lái)，這是對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的中性懸擱方法與古老懷疑主義的再發(fā)現(xiàn)與變更。
這樣，布朗肖就揭示了死之雙重性（a double death）與兩道斜坡：“或與死的兩種關(guān)系，…… 死作為權(quán)能的最遠(yuǎn)點(diǎn)，作為我的最專(zhuān)己的可能性，但死也并不臨近我，我從不能對(duì)它說(shuō)是的，與它之間有本己的關(guān)系是不可能的……它的確只是臨到無(wú)人”（SL:155）。我們其實(shí)并不能對(duì)這死作嚴(yán)肅的思考，思想只是在自欺。我們要做的只應(yīng)該是進(jìn)入il y a的匿名、破碎與夜間的含糊之中。如同奧爾弗斯的歌唱：一方面，奧爾弗斯走在黑暗陰間的道路上，在返回陽(yáng)間的通道（pass-age）中，他的欲望使他回頭去看他的妻子，他在黑夜中想使用白天的法則，但他注定要失敗，陷入永恒的孤寂之中，他摧毀了作品（即歐律迪克本應(yīng)該被帶回，如同作品）——這樣，他并沒(méi)有生產(chǎn)作品，但他后來(lái)的歌唱（因其失敗注定了他要去歌唱這失�。﹨s又是所有作品的來(lái)源，或作為非本源的，使文學(xué)本源的敘述可能；另一方面，他進(jìn)入黑暗之中，他回頭看的或許并不是歐律迪克，或許是黑夜中的黑夜，是另一個(gè)黑夜，是本質(zhì)的黑夜，是不可見(jiàn)本身，是死之死本身，沒(méi)有可能性與沒(méi)有終結(jié)的“死本身”，它是不可還原的不可見(jiàn)本身，他的看是回應(yīng)那它者，但他又并不能接近她。沒(méi)有黑暗，將沒(méi)有這個(gè)故事與作品，有了黑暗，他又不能對(duì)她負(fù)責(zé)（為她帶回生命），但讓她歸于黑暗或者說(shuō)這個(gè)背離與犧牲本身又是不可避免與必然的，它正好讓她者是她者。正因?yàn)槿绱�，奧爾弗斯最后因?yàn)槠涓璩灰蝗簨D女撕成碎片并被播散在大地上。這即是文學(xué)與死之雙重的可能性與不可能性的互為條件，并在中性與破碎的書(shū)寫(xiě)中為（“死”）加括號(hào)，懸擱死與死之言說(shuō)。死就變樣為中性的。
中性，在布朗肖看來(lái)，“如果它能叫中性的話，能夠說(shuō)成是撤離所撤離的，并且甚至撤離撤離的行為，并不顯現(xiàn)任何消失的東西，一個(gè)不可還原為后效缺席的后效：中性，作為可見(jiàn)-不可見(jiàn)的分節(jié)，一直是平等的不平等……”[18]，中性既不是一，也不是異，似乎它總是處于回聲的形式之中，中性總是不斷地涂掉它所顯現(xiàn)的，把涂掉本身作為顯現(xiàn)。它總是處于含糊之中，如同“一個(gè)巨大的波浪，展開(kāi)自身又折回自身于其下，銘刻又涂抹自身，并形成匿名的折騰翻滾著的節(jié)奏”[19]。中性的寫(xiě)作就是體現(xiàn)這一翻騰的力量，并進(jìn)入這一力量的秘密中，這秘密總是秘密，并不被揭示，只是被折疊。
而這個(gè)之間的步伐就是pas（step/stop）。如同德希達(dá)所說(shuō)，pas是對(duì)無(wú)力的語(yǔ)詞涂掉它自身的這表征的涂抹：“保持鄰近一個(gè)人自身于自身的涂抹中，就是一直去標(biāo)記，在自身的缺席中保留為殘存物，就有不可能，死作為死之不可能還以死不宣稱(chēng)它自身為基礎(chǔ)。殘剩物之為沒(méi)有涂抹的殘剩物也不再抹去它自身，這里就有或許（借助機(jī)遇），這就是pas：在遺忘的名義下使用它，如同一個(gè)人不再思考它……；或命名它，又不命名它，使它消失在它的名字下”[20]。pas的步伐如同迷宮似的topology。
為布朗肖在海德格爾與列維納斯之間描繪出位置（topos），就打破了列維納斯的“線性閱讀”，正如保羅•戴維斯所顯示的他們?nèi)酥g的關(guān)系[21]：
——相對(duì)于“世界之夜的虛無(wú)”：存在論設(shè)定將來(lái)為思考與詩(shī)的對(duì)話，或相對(duì)于無(wú)與死之可能性（不可能的可能性）。
——相對(duì)于Il y a（虛無(wú)的不可能性），藝術(shù)作品的無(wú)人稱(chēng)性，作為對(duì)話的不可能性，死之雙重性，可能性與不可能性之間的步伐（pas）。
——相對(duì)于它異性與它者，死之不可能性（可能性的不可能性）
戴維斯認(rèn)為列維納斯借助中性超越海德格爾的本己之死是不可能的，因?yàn)椴祭市さ闹行燥@示出這個(gè)步子的不可能（stop）。
布朗肖晚年也思考了“奧斯威辛”，但他把它當(dāng)作災(zāi)異或?yàn)?zāi)變事件，中性意義上的災(zāi)異(disaster)還不是災(zāi)禍（catastrophe）。災(zāi)異與遺忘有關(guān)，它打開(kāi)一個(gè)中性空間，作為“之間”在在場(chǎng)與缺席的外面。在災(zāi)異中，只有災(zāi)異如同解體的星際在警醒著，“但只是無(wú)人在警醒，警醒并不是在第一人稱(chēng)上保持警醒的權(quán)能，它根本不是權(quán)能，而只是無(wú)權(quán)能的無(wú)限的觸摸……”（WD:51），“災(zāi)異是禮物，它給出災(zāi)異；它并不考慮存在還是非存在�！彼皇蔷芙^與抵制一切現(xiàn)成之秩序。而在納粹的勞動(dòng)集中營(yíng)中，所有的面容只導(dǎo)致對(duì)生產(chǎn)本身的否定，每個(gè)人已成為集體的匿名的臉，人甚至害怕自己的面容，集中營(yíng)沒(méi)有位置給面容。因此，不再有上帝的拯救，只有對(duì)這境況的忍耐：“雙重的忍耐……可說(shuō)的，不可說(shuō)的忍耐”，只能拒絕這一境況，保持無(wú)限的警醒。
這忍耐顯示了中性的被動(dòng)性的瘋狂的倫理：“忍耐徹底打開(kāi)我，所有轉(zhuǎn)向被動(dòng)性的道路都是pas，是徹底的被動(dòng)性�！彼咧鴓as的步子，既超出（beyond）又不（not）。讓事件不發(fā)生，讓死不到來(lái)：“奧斯威辛發(fā)生時(shí)，一個(gè)人能保持與它的任何距離嗎？如何可能去說(shuō)，奧斯威辛已經(jīng)發(fā)生了�！保╓D：143）啊，又如何能說(shuō)這件事就已經(jīng)過(guò)去了？拯救者或上帝就已經(jīng)來(lái)了？誰(shuí)能說(shuō)我們已經(jīng)勝利了？
顯然，布朗肖只是談?wù)撨@事件本身，如果海德格爾認(rèn)為納粹的行為太不本己，以致不足掛齒，列維納斯則認(rèn)為猶太人作為受難者是替代的責(zé)任人，布朗肖則更強(qiáng)調(diào)這件事本身的神秘與不可知、不可理解的一面。這件事無(wú)論對(duì)于猶太人還是西方人都是災(zāi)異，誰(shuí)又能告訴我們納粹是如何興起的呢，審判是很困難的，或許并不是不可能的！那么，奧斯威辛是災(zāi)異的一個(gè)例子？最特異的例子，以致于已經(jīng)是災(zāi)難了？如果是災(zāi)難，是創(chuàng)傷，它們?nèi)匀恢皇侵行缘膯幔?nbsp; 7、德希達(dá)的涂抹：死之失足（Faux Pas）與哀悼
德希達(dá)的思想在很多方面都深深打上了布朗肖的烙印，比如對(duì)“pas”與“sans ”的重寫(xiě)，在《海域》（Parage）的整本書(shū)都是對(duì)布朗肖的作品的解讀中，尤其在第一篇《pas》中，在pas和vien（來(lái)）關(guān)系中，德希達(dá)播散了布朗肖作品中的pas一詞，從副詞到名詞，到不可決斷的單復(fù)數(shù)的多義性。
要復(fù)述德希達(dá)對(duì)布朗肖的解讀幾乎是不可能的，他幾乎把布朗肖文本中所有與pas有關(guān)的標(biāo)題，段落和習(xí)語(yǔ)都作了解讀，而且以對(duì)話體的書(shū)寫(xiě)形式表達(dá)出來(lái)，是對(duì)布朗肖文本寫(xiě)作的模擬，這對(duì)話還是在異性之間展開(kāi)，有時(shí)聲音根本無(wú)法辨認(rèn)，同時(shí)，德希達(dá)的文本并不是文學(xué)寫(xiě)作，而是在對(duì)敘述本身的討論中——敘述與引用，引用和重復(fù)，敘述本身與故事中人物的重重關(guān)系中來(lái)展開(kāi)文本的。
他主要討論的是那“要來(lái)者”如何到來(lái)的問(wèn)題，這到來(lái)將采取什么樣的步伐，在布朗肖那里，pas表現(xiàn)的是一種到來(lái)的“帶來(lái)和去遠(yuǎn)”或“來(lái)來(lái)去去”的相關(guān)步伐，一直在到來(lái)中但不抵達(dá)，如同海域中的海水在波浪中靠近海岸線但立刻遠(yuǎn)離，類(lèi)似于先鋒實(shí)驗(yàn)電影《去年在馬里安巴》中那些夢(mèng)幻般的似真非真的場(chǎng)景。德希達(dá)揭示了布朗肖文本中pas的獨(dú)特的中性邏輯：pas ohne pas，從而揭示了這個(gè)“X-without-X”的系列邏輯——并不僅僅是否定，也不中立或取消否定，而是讓中性和絕對(duì)的異質(zhì)性發(fā)生作用，中性在“既不是這個(gè)也不是那個(gè)”之間，在持續(xù)的兩分中，在“不可能的可能性”的關(guān)聯(lián)中打破辯證法的狡計(jì)，因?yàn)槭ё慊蝈e(cuò)誤的步伐的可能性無(wú)時(shí)不在，正是這個(gè)不可能的可能性在這個(gè)打斷的邏輯中起著作用，這也決定了德希達(dá)思想的主要特征。在布朗肖的小說(shuō)中，迷宮，套間，旋轉(zhuǎn)樓梯，陷阱以及海水運(yùn)動(dòng)等意象是pas的形象化的運(yùn)動(dòng)表達(dá)。
但德希達(dá)與布朗肖之間還是有差異，這種差異表現(xiàn)在對(duì)“中性”的理解及德希達(dá)本人對(duì)又一個(gè)無(wú)人稱(chēng)句“es spukt”（有鬼）的發(fā)現(xiàn)上。也許，“失足”的可能性與幽靈的不可捉摸和無(wú)法辨認(rèn)有關(guān)。
“中性”雖然是介于本己與它異之間，但這“中性”還有幾種不同的情形，這些不同模式可能都與尼采有關(guān)。比如，巴塔耶的中性與一般的經(jīng)濟(jì)，純粹的消費(fèi)與對(duì)死亡的嘲笑更接近于尼采權(quán)力意志翻滾的海洋與生命的渾沌，這種中性與可能性及不可能性全然不相干，只是一種精靈般的力量，這種精靈并不帶有基督教的魔靈的貶義，而是與蘇格拉底的靈異、歌德與本雅明所推崇的精靈相似，是人的性格的守護(hù)神。而布朗肖的中性，雖然也強(qiáng)調(diào)中性本身的不可交流與匿名性，但由于已經(jīng)與可能性及不可能性發(fā)生關(guān)聯(lián)，要么在其后，要么在交叉點(diǎn)（chiasmas）上思考二者的轉(zhuǎn)換，要么保持住文學(xué)空間的獨(dú)立性即災(zāi)異的中性、非作品與碎片特征，已經(jīng)減弱了精靈（daimon）的力量。這相當(dāng)于尼采早期對(duì)阿波羅與狄?jiàn)W尼索斯的思考。
德希達(dá)則不僅強(qiáng)調(diào)daimon或monstrosity的本然力量，在解構(gòu)“海德格爾的手”時(shí)，對(duì)Geschlecht（種類(lèi)，性別、家、發(fā)生）復(fù)多性的書(shū)寫(xiě)中，強(qiáng)調(diào)了“手”的各種姿態(tài)，尤其是手的動(dòng)物性。而且他在“吃得好”的對(duì)話中也解構(gòu)了犧牲經(jīng)濟(jì)的人類(lèi)中心主義。他實(shí)際上并不是止于巴塔耶的中性與布朗肖的分離，他要結(jié)合這二者，而且還要接納列維納斯的上帝與彌賽亞以及海德格爾的“精神”（Geist）。即，在宗教上他結(jié)合了后面兩個(gè)人的“上帝”，但使之中性化了，上帝沒(méi)有自己的專(zhuān)名，上帝沒(méi)有上帝，上帝涂抹自己的名字與蹤跡，并幽靈化為es spukt（有鬼魂，有幽靈），而且還并不把這三種中性分離開(kāi)，這就使他可以不只是討論精靈與災(zāi)異，還可討論鬼魂，已死的幽靈們，幻影，重來(lái)與來(lái)臨的幽靈。這相當(dāng)于尼采后期對(duì)“超人”的等待。雖然在《海域》的寫(xiě)作中德希達(dá)注意到布朗肖在對(duì)著魔和癡迷（fascination）已經(jīng)有幽靈性，但這不是布朗肖思想的興奮點(diǎn)。
在《馬克思的幽靈們》一書(shū)中，德希達(dá)認(rèn)為布朗肖在幾十年前早就有了對(duì)哲學(xué)終結(jié)的哀悼的論調(diào)，已開(kāi)始為哲學(xué)守靈（SM：36），哲學(xué)已經(jīng)變成它自己的亡魂，哲學(xué)已經(jīng)進(jìn)入了“一種奇妙的喪葬時(shí)刻”，因此它迫切要求復(fù)活。但德希達(dá)問(wèn)道：這是再生還是還魂？人們是否知道那所期待的新哲學(xué)家（尼采與馬克思等人所期待的）已經(jīng)歸來(lái)？但人們又并不能知道那要來(lái)的歸魂來(lái)自何處，人們無(wú)法區(qū)分將要到來(lái)的將來(lái)與一個(gè)幽靈的歸來(lái)之間的不同（SM：37），這就可怕了。
德希達(dá)就把布朗肖未完成與實(shí)行的喪葬活動(dòng)與馬克思對(duì)資本主義精神與宗教的消除聯(lián)系起來(lái)。因?yàn)椤榜R克思的幽靈們也是他自己的幽靈。它們首先或許是寄居于他之中的鬼魂，馬克思本人已經(jīng)被這些亡靈（revenants）所占據(jù)，并且他想提前拿定它們，這并不意味著他知道了它們的秘密”（SM：98）。馬克思?jí)粝腧?qū)散籠罩在商品拜物教上的宗教幽靈，但他自己對(duì)共產(chǎn)主義的夢(mèng)想本身又是一個(gè)幽靈——他并不能控制的幽靈——基督教已死的鬼魂與共產(chǎn)主義這要來(lái)的精神以及它們的重疊與混同。
幽靈（spectre,specter）是鬼魂（ghost）與亡靈的圖式，這就要求我們把“死”這個(gè)字涂黑，再次改寫(xiě)為：“死”！幽靈也是不可規(guī)定的，如同它縈繞在余燼周?chē)谀抢锛炔辉趫?chǎng)也不缺席。幽靈也是對(duì)鬼魂的信念，這信念并不由我們控制，鬼魂何時(shí)來(lái)何時(shí)去根本不由我們控制，也不是我們先凝視鬼魂，而首先倒是它們先在地看著我們，如同哈姆萊特父親的鬼魂先看到并召喚他；在場(chǎng)與缺席的對(duì)立范疇不能描摹鬼魂；它者與絕對(duì)它者的區(qū)分對(duì)鬼魂也不適用；而且中性的描述，災(zāi)異的發(fā)生已經(jīng)先有了某種預(yù)兆、先兆，這先兆，朕兆與“es spukt”相關(guān)。
幽靈也與亡靈不可分開(kāi)，亡靈的到來(lái)不可能被某種友好的經(jīng)濟(jì)方式內(nèi)在家庭化，它永遠(yuǎn)到來(lái)，但永不在場(chǎng)。而對(duì)于死亡而言，最可怕的“死”莫過(guò)于被完全遺忘且消失得毫無(wú)蹤影，即還不可能成為鬼魂，不再返回。如同納粹想把猶太人徹底滅絕，不留下一絲痕跡，這正是“絕對(duì)的惡”。雖然這又是不可能的，還有余燼，余燼在那里，那里有亡靈在縈繞。
對(duì)死者的哀悼是必須的，“我們哀悼，我們存在”，我們哀悼死者，死者是否也就存在了呢？但哀悼也有它的Aporia：如果我們內(nèi)在化死去的朋友，這使哀悼成功，使哀悼成為作品（奧爾弗斯的哀悼是否仍未擺脫作品生產(chǎn)的欲望？），這樣就取消了朋友與親人的它異性；但如果我們不去哀悼，尊重這種它異性，哀悼就失敗了。哀悼的悖論在于：哀悼成功之際就是失敗之時(shí)。這使我們與幽靈根本不可能建立關(guān)系，依然是“關(guān)系沒(méi)有關(guān)系”。
我們能做的只是鬼魂到來(lái)時(shí)，學(xué)習(xí)與它們交談，并對(duì)每個(gè)它者的“到來(lái)”（re-venir）持“友好”（hospitality）的“歡迎”態(tài)度，使它者“好好的到來(lái)”（wel-come）。友好的姿勢(shì)已經(jīng)與host（主人）、guest（客人）、精神與鬼魂（ghost）相關(guān)，而且“沒(méi)有幽靈臨近的時(shí)機(jī)，也沒(méi)有友好”（Ad:112），因?yàn)橛押靡惨馕吨恳凰叨际墙^對(duì)它者，要來(lái)的彌賽亞既可能與最恐怖、驚人之物一起到來(lái)，也可能在夢(mèng)中與幽靈“一道”來(lái)到。
在《友愛(ài)的政治學(xué)》中，德希達(dá)把幽靈與友誼聯(lián)系起來(lái)，尼采在《查拉圖斯特拉如是說(shuō)》中呼吁超人，并把超人說(shuō)成是“幽靈”（Gespensten）。查拉圖斯特拉要求我們應(yīng)該去愛(ài)的不是過(guò)去的朋友，而是要來(lái)的朋友，從遠(yuǎn)處而來(lái)的朋友，而不是近處的鄰人：“我勸你們要愛(ài)鄰人嗎？我寧可勸你們逃避鄰人，逃到最遙遠(yuǎn)之愛(ài)那里去！對(duì)遙遠(yuǎn)和對(duì)未來(lái)的愛(ài)高于對(duì)鄰人的愛(ài)，對(duì)事業(yè)和對(duì)幽靈的愛(ài)還高于對(duì)人的愛(ài)”（《論愛(ài)鄰人》）。德希達(dá)認(rèn)為：“一個(gè)幽靈般的距離被設(shè)定為記憶以及未來(lái)自身的條件。這個(gè)‘自身’本身已被幽靈影響”（PF：288）。不僅如此，德希達(dá)認(rèn)為查拉圖斯特拉的這些歌唱也是哀悼之歌，因此他不斷地反復(fù)離開(kāi)他的門(mén)徒，他要求他們忘記他、斷絕與他的關(guān)系，他自己的返回只能是幽靈性的，如同他要求他的弟兄們：“這個(gè)在你面前奔跑的幽靈比你美麗，你為何不把你的骨與肉給它？”因此，友誼離不開(kāi)對(duì)另一方的哀悼，當(dāng)另一方如幽靈般返回，我們?nèi)绾文鼙嬲J(rèn)它？如何回應(yīng)它呢？當(dāng)布朗肖說(shuō)災(zāi)異是友愛(ài)或友誼的核心，沒(méi)有災(zāi)異就沒(méi)有友誼時(shí)，友誼，災(zāi)異與幽靈的關(guān)系還是懸而未決的。
我們一次次說(shuō)“死”，我們是否也在為那到來(lái)的幽靈提供著軀體？但愿，但愿，這是我們所預(yù)備的一個(gè)美麗的軀體。
德希達(dá)用幽靈到來(lái)的不可決斷加強(qiáng)了布朗肖的中性，使之更加擴(kuò)展，向更沙漠或荒漠化（荒漠的荒漠化，沒(méi)有蹤跡）的空間深入（受到雅貝斯的影響），因?yàn)樗叩牡絹?lái)必須是絕對(duì)新的，如同每一次的死亡也是絕對(duì)新的。
詩(shī)人保羅·策蘭在他哀悼受難的死者的詩(shī)歌《緊跟》中“在被分開(kāi)的青草”中所書(shū)寫(xiě)道：
來(lái)，來(lái)。
一個(gè)詞到來(lái)，來(lái)，
穿過(guò)夜而來(lái)
想要發(fā)光，想要發(fā)光。
灰燼。
灰燼，灰燼。
夜。
在語(yǔ)詞，歲月和手指被“縫合”的一刻，也是祈求的時(shí)刻，祈求著那未名的探訪者：來(lái)，來(lái)，來(lái)(viens,viens,venez)…… ___________________________
注釋?zhuān)?nbsp;
[1]、[3] 、[4] 《斐多篇》，楊絳譯 ，遼寧人民出版社，2000年，第57、49、88頁(yè)。
[2] 《柏拉圖對(duì)話集》，余靈靈、羅林平譯 ，上海三聯(lián)書(shū)店，1988年，第60頁(yè)。
[5] 轉(zhuǎn)引自 F.Dastur : Death, An Essay on Finitude.Trans. J.Llewelyn. Athlone ,1996, P21.
[6] 黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，賀麟、王玖興譯，商務(wù)印書(shū)館，1996年，第21頁(yè)。
[7] J.Sallis :Echoes, after Heidegger. Indiana Uni .Press,1990, P 130.
[8]、[9]《技術(shù)與時(shí)間》，斯蒂格勒著，裴程譯，譯林出版社，2000年，第282、229頁(yè)
[10]、[11]、[12]、[15] D.K.Keenan: Death and Responsibility.State Uni. Of New York Press,1999, P49、P79、P87、P103.
[13]J.D.Caputo:The Prayers and Tears of Derrida, Religion without Religion. Indiana Uni.Press,1997.
[14]Ibid.，P21-22.
[16] God ,the Gift ,and Postmodernism.ed.J.D.Caputo.Indiana Uni.Press,1999, P144.
[17]、[18]轉(zhuǎn)引自 L.Hill: Blanchot,Extreme Contemporary. Routledge,1997,P87、P127.
[19] S.Critchley : Very Little …Almost Nothing. Routledge,1997, P 64.
[20] Ed .C.B.Gill: Maurice Blanchot ,the Demand of Writing. Routledge ,1996 ,P85.
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布朗肖或布朗肖特（Maurice Blanchot）:
FP: Faux Pas.trans.Charlotte Mandell. Stanford Uni.Press,2001.
GO:The Gaze of Orpheus and Other Literary Essays .Trans.Lydia Davis .Station Hill.Press,1981.
IC: The Infinite Conversation .Trans.S.Hanson.Uni. of Minnesota Press,1992.
OCC:Our Compagne Clandestine,Face to Face with Levinas. ed.R.Cohen.Suny Press,1993.
SL: The Space of Literature.Trans.A. Smck.Uni.of Nebraska Press,1982.
SNB: The Step Not Beyond .Trans. L.Nelson.Suny Press,1992.
WD: The Writing of the Diaster .Trans.A.S Lincoln .Uni.of Nebraska Press,1986.
WF:The Work of Fire .Trans. C.Mandell.Stanford Uni.Press,1995.
參考G.L.Bruns:Maurice Blanchot, The Refusal of Philosophy. The Johns Hopkins Uni.Press,1997.
德希達(dá)書(shū)寫(xiě)死之絕境
——與海德格爾、布朗肖、列維納斯一道面對(duì)“死”
與某人一道，這“一道”既是“一起”（to-gether,聚集），又是在同一條“道路”（path）上行走，但“死”能構(gòu)成一條我們可以共同走上的通道（passage）嗎？但這是一條什么樣的通道啊:pass-age——個(gè)過(guò)去與消逝著(pass)的時(shí)代？一個(gè)“去死”的通道？“死”是所有時(shí)代的“脫節(jié)”？但“死”卻不會(huì)消逝與過(guò)去（past），它總在到來(lái)，在這條通道上,我們只會(huì)遇到惟一的客人（guest,或精神-Geist，或鬼魂-ghost），這客人似乎永不“老去”(aged)，必死的我們?nèi)绾文芘c之“面對(duì)面”（face to face）？
而只要是人，有說(shuō)話能力的人都有講訴自己的過(guò)去并把它演變成故事的隱秘渴望，作家與傳記學(xué)家把這稱(chēng)作自傳（autobiography），但如果在還沒(méi)有跨越（crossed）、越過(guò)（surpassed）我生命中最后的瞬間之前，我如何能說(shuō)自己的一生是完成了的呢？自傳又如何能由自己來(lái)添上最后一筆，甚至還簽下自己的專(zhuān)名（proper name）呢？墓碑上的銘文難道不總是由他人所刻寫(xiě)？但自傳的寫(xiě)作總有一種要穿越（cross）死亡最后邊界的欲望，想進(jìn)入（enter）也是想穿過(guò)死的門(mén)檻，這種走過(guò)（pass,perao）就把我置入一條道路，也即Aporia的道路（path）上(A:8)。Aporia在這個(gè)意義上就不僅僅只是邏輯上的“疑難”或方法論上的困惑以及生存意義上的窘迫，而是意味著“絕境”：“困難或不可實(shí)行，此處的不可能性，通道（passage）已被拒絕、否認(rèn)或禁止，的確不可通[或譯為非通道（nonpassage）]，事實(shí)上成為其它的，一個(gè)要來(lái)的事件或一個(gè)將來(lái)的降臨，不再有過(guò)去（passing），穿過(guò)，轉(zhuǎn)變的運(yùn)動(dòng)形式了”(A:8)。
死，是這種極端（extremity）的境況，如同希臘詞peras，意思是終結(jié)（end）或限度（limit），而不是目的（telos）。死，總是在打破存在論神學(xué)（onto-theo-logic）所預(yù)設(shè)的起源-目的-邏各斯（Arche-telos-logos），把我們帶向一道深淵（Abgrund），并讓我們?cè)谄溥吔纾╞order）上不停地暈眩。當(dāng)我們把死與邊界聯(lián)系起來(lái)，我們能肯定式地說(shuō)：“死是一個(gè)邊界”；我們也能否定式地說(shuō)：“死沒(méi)有邊界”（因?yàn)樗揽偸窃诘絹?lái)）；我們還能設(shè)問(wèn)式地說(shuō)：“死能否被減輕到告別、分離與辭世的某種交錯(cuò)線上（crossing line）？”我們甚至還能反問(wèn)式地叫嚷：“死難道不就是像辭世一樣，是一條可以跨越與侵入的邊界交錯(cuò)線？”（A:6）——這些與死有關(guān)的語(yǔ)句難道不會(huì)打碎邏輯？這些“死-句”(pass-passage)難道不會(huì)堵死它自身？讓我們寫(xiě)不“過(guò)去”(past)?
這樣，德希達(dá)就把希臘詞“邊界、限定”（peras）與“交錯(cuò)、穿過(guò)（cross），過(guò)去（pass）”，并與Aporia的“非通道”（non-passage）聯(lián)系起來(lái)，揭示出“死與邊界”的幾種表達(dá)式，這些模態(tài)都是死的pas。
pas在法語(yǔ)中同時(shí)具有名詞“步子”（le pas:step）及否定這個(gè)句子的否定副詞用法（ne…pas:not/stop，有時(shí)在俗語(yǔ)中省略ne）的雙重含義，在很多情況下，當(dāng)pas做否定使用和同時(shí)出現(xiàn)時(shí)，可能同時(shí)具有上面兩種意義，以至于無(wú)法被翻譯，pas還可以由名詞轉(zhuǎn)變?yōu)楦痹~，或者相反，語(yǔ)義的交錯(cuò)會(huì)出現(xiàn)意外的效果。比如在pas sans pas（pas without pas, pas ohne pas）中，既可以翻譯為：“步子沒(méi)有步子”（沒(méi)有步子的步子），也可以是“沒(méi)有步子的沒(méi)有”，還可以是“沒(méi)有沒(méi)有的步子”，甚至是“沒(méi)有沒(méi)有的沒(méi)有”（non without non，ohne ohne ohne）這個(gè)荒謬的匪夷所思的“中性”表達(dá)等等模態(tài)形式，此外，帶有pas的名詞無(wú)法還區(qū)別開(kāi)單復(fù)數(shù)形式。這樣，勢(shì)必影響到主體的單一和復(fù)多的關(guān)系問(wèn)題，甚至是共通體的問(wèn)題，在后面我們可以看到布朗肖的這個(gè)寫(xiě)作都在這個(gè)法語(yǔ)的習(xí)語(yǔ)中書(shū)寫(xiě)，從而達(dá)到了迷宮般的神秘效果。
于是，死之pas就是一種獨(dú)特的步伐與上路（path）方式，它既邁出了步子，卻又沒(méi)有，而且還不可決斷，在重疊和重復(fù)中，還不可確定是哪一種情形，語(yǔ)義的播散無(wú)法被控制，在冒險(xiǎn)中游戲的快樂(lè)油然而生，死，也在這游戲的快樂(lè)中被銘寫(xiě)，也被遺忘。啊，啊，那么我們到底該如何走向這樣一條死之路上？不管它是陽(yáng)間的林中路還是陰間的死之幽谷？“死”是我們可以邁出步子(pas)的可能性，還是它的不(pas)可能性？或者就只是這步子本身？或者是“不是步子的步子（pas sans pas）”？死是一條我們正在“走向”（toward, à）的道路（正如英語(yǔ)所說(shuō)“死了”：pass a way或pass a path）嗎？死就是沒(méi)有pas的來(lái)臨？
死，如果從定義上是不可把握的，超出了意向性以及意向活動(dòng)與意向?qū)ο蟮南嚓P(guān)，即并不是現(xiàn)象學(xué)的noema,也并沒(méi)有意義的充實(shí)，那么死就是絕對(duì)的缺席，死之現(xiàn)象學(xué)就是不可能的了。或者，死，會(huì)導(dǎo)致一種不顯現(xiàn)、謎一樣的、非現(xiàn)象或假象的現(xiàn)象學(xué)？啊，死，是現(xiàn)象學(xué)的打斷？是現(xiàn)象學(xué)的它者？
1．“死”之論證：死之“節(jié)段”（passage）與家譜
哲學(xué)始（a）于對(duì)（à）死的學(xué)習(xí)，哲學(xué)也終（a）于對(duì)死的學(xué)習(xí)，哲學(xué)家一生追求之所向（à）只是死：真正的哲學(xué)家一直在練習(xí)死。
——啊，這是哲學(xué)之為愛(ài)智在西方發(fā)生時(shí)，即蘇格拉底在面對(duì)（face）死或死臨到(come to pass)他時(shí)可能反復(fù)說(shuō)過(guò)的話，這話是“死之句法”、死之句段或節(jié)段，即“死-句”與“死-節(jié)”（passage，或者說(shuō)pass著的passage）,是一個(gè)將要去死(pass a way)的老人(the aged)反復(fù)嘮叨出來(lái)的。
但我們現(xiàn)在不得不再度重復(fù)它，練習(xí)或?qū)W習(xí)它。同時(shí)，還重復(fù)寫(xiě)那個(gè)字母“a”，而且要寫(xiě)得有所不同，寫(xiě)出差異：a既表示西文的第一個(gè)字母即文字的開(kāi)始（如同基督所說(shuō)：“我是阿爾法”——意味著我是開(kāi)始的掌管者，對(duì)時(shí)間擁有主權(quán)）；a也表示否定（作為否定性前綴有“非、不、離開(kāi)”等等的含義——似乎在開(kāi)始之初就有了否定,終結(jié)的喪鐘早已一道在a中回響了）;而且a在不同的語(yǔ)言中含有些不同的標(biāo)記功能,比如在法語(yǔ)中,當(dāng)a打上語(yǔ)音標(biāo)語(yǔ)符號(hào)變?yōu)楱r(shí),又意味著“去到……、向……、連接”（比如一步又一步：pas à pas），表示目的、地點(diǎn)，所屬關(guān)系，特征，來(lái)源，用途與狀態(tài)、方式等等，還有給予，禮物，通道的含義；似乎一旦被強(qiáng)調(diào)，a就不再安息，就開(kāi)始騷動(dòng)與不然，啊，而最讓a顫栗的莫過(guò)于“沒(méi)有”（a）目的、方法、去不了之時(shí)，當(dāng)a自身”否定”著擊打自身之時(shí)，即當(dāng)“死”開(kāi)始說(shuō)話、開(kāi)始書(shū)寫(xiě)、開(kāi)始打上標(biāo)記之時(shí)，a將抹去自身。一切的話語(yǔ)在這時(shí)只是噪音。讓我們有足夠的耐心與信心去聽(tīng)“死”之節(jié)段性的或打斷著的音節(jié)——“死-節(jié)”（pass-age），正如尼采曾經(jīng)所戲謔和反諷的：啊，來(lái)讓我們把整個(gè)身體都變成耳朵！
或許，我現(xiàn)在的言說(shuō)與重復(fù)只是“死”在說(shuō)我，只是死在重復(fù)它自身，英文中的pass中固有的但輕微的ss之音，不絕如縷的“絲絲”之音，毫無(wú)意義的摩擦之音，卻可能成為漢語(yǔ)的“死死”之音——一個(gè)奇妙的語(yǔ)音分析測(cè)試，我們中國(guó)人總是把它發(fā)得不規(guī)范，不地道，太重，太重！這都是死之句法，都是“老”調(diào)（past）重“彈”（音節(jié)與過(guò)度句）與“故”事——那就讓我們?yōu)椤八馈贝蛏弦?hào)，我們只是在引用而已，而且還并不知道它從何處而來(lái)，不知道這一次的重復(fù)作為“例子”是對(duì)誰(shuí)的例證！我們的言說(shuō)都是說(shuō)已經(jīng)說(shuō)“過(guò)”了的,都是“舊”話重提。是啊，誰(shuí)在“說(shuō)死”時(shí)，能為我們說(shuō)出新意？讓我們有足夠的勇氣在這“pass”與“a”上停留與停頓，只是作為消逝之物，只是聽(tīng)那些“經(jīng)過(guò)句”（passage）,讓我們亦步亦趨，一步一步地去跟從它，并嘗試去論證它，盡管這彼此的“爭(zhēng)論”(passage)都不由自己來(lái)定論。讓我們不要蔑視與輕視對(duì)“死”的論證，以免我們最終成為蘇格拉底所說(shuō)的厭惡論證的人：“一個(gè)人要是厭惡論證，那就是糟糕透頂?shù)氖铝耍瑓拹赫撟C和厭惡人類(lèi)出于同樣的原因”[1]。
蘇格拉底一直信奉兩條箴言：“認(rèn)識(shí)你自己”，“自知其無(wú)知”，如果把它們與“死”之問(wèn)題相聯(lián)系，就成為經(jīng)典的“死-句”：認(rèn)識(shí)你自己是必死的，要自知自己對(duì)死并沒(méi)有知識(shí)。死并不是一種知識(shí)？并沒(méi)有一門(mén)“死亡學(xué)”？但這樣不就證明了哲學(xué)的無(wú)能？蘇格拉底死之前所發(fā)生的對(duì)話《申辯篇》與《斐多篇》恰好是對(duì)這兩個(gè)“死-句”的論證。
《申辯篇》所記載的不過(guò)是一個(gè)被“死”所威脅的人的自我辯護(hù)，死迫使他開(kāi)口說(shuō)話，說(shuō)出更為嚴(yán)厲、尖刻與徹底的話，“死”讓他聽(tīng)從靈異的“音旨”，對(duì)自己的話負(fù)責(zé)。蘇格拉底與其說(shuō)死于自己的智慧，還不如說(shuō)死于自己的措辭，即他的措施與教訓(xùn)激發(fā)起了眾人的妒忌與敵對(duì)情緒。他認(rèn)為判決他死刑的瑞典人雖然以死相威脅與鎮(zhèn)懾，其實(shí)并不知道死，并不知道“死”及“死之本性”所導(dǎo)致的后果，仍是在以“不知為知”，而“以不知為知才是最糟糕的無(wú)知”[2]，蘇格拉底自認(rèn)為“并不具備陰間的任何知識(shí)，我所具備的這一點(diǎn)就是我高于眾人的本質(zhì)所在”。蘇格拉底也認(rèn)為不義比死更能毀于人，而且把死設(shè)想為最大的不幸，是非常錯(cuò)誤的。是的，死不是知識(shí)，對(duì)死的論證是不可能的。
但是，在《申辯篇》中蘇格拉底已經(jīng)在說(shuō)“死”了，他區(qū)分了兩種死的情形，即肉體與靈魂同死與相分離的“死”，并指示出靈魂不死的另一個(gè)極樂(lè)世界。死主要是身體的事情，對(duì)于純潔的靈魂，尤其是學(xué)習(xí)哲學(xué)（即練習(xí)死亡）的靈魂而言，盡量脫離肉體早一些就多一些幸福。那么，蘇格拉底的辯護(hù)只是一種佯裝？他能主宰自己的死，他可以加速它的到來(lái)，死是可能的，我能讓我的死到來(lái)，而不是你們這些判決者、不是死神。哲學(xué)學(xué)習(xí)本來(lái)就是自殺，也擁有自殺的權(quán)力。
而在《斐多篇》中，蘇格拉底則著手一步步具體論證了死之不可能，他開(kāi)始說(shuō)“死”，死就是最高的知識(shí)與德行。我們并不準(zhǔn)備詳細(xì)展開(kāi)這些論證：死正好使污濁的身體與潔凈的靈魂分離：從相反相生論證靈魂的存在；記憶證實(shí)了靈魂在生前的存在；靈與肉看視方式的不同與和諧與否及它們的分解與綜合證實(shí)了靈魂與身體的同一與差異；對(duì)以前宇宙起源論的反駁及自己關(guān)于天堂與地獄的新神話則證明了死后靈魂的永恒存在，以及，生與死是對(duì)立的，而靈魂屬于生命，那么靈魂是不死的。
我們只是想指出這些論證在展開(kāi)過(guò)程中并非那么通暢，時(shí)常會(huì)有停頓與難堪的沉默，甚至還伴隨著“女人式”地哭泣。“蘇格拉底說(shuō)完，顯然是在細(xì)想自己的話”——他對(duì)自己的話不夠自信？并試探性地問(wèn)道：“你們覺(jué)得我的論證不充分？如果有人要把這個(gè)問(wèn)題講得徹底，那么確實(shí)還有許多疑難之處，許多可以攻擊的弱點(diǎn)�！盵3]——這些疑難或絕境能夠通過(guò)去嗎？他還害怕聽(tīng)眾討厭這無(wú)結(jié)果的論證，這不表明死之句法總讓人心煩意亂？“死-節(jié)”也是“死結(jié)”？而且他還擔(dān)心時(shí)間不夠：“即便我能證明，我也沒(méi)這些時(shí)間，不等說(shuō)完，我就得送命了”[4]�！撟C需要時(shí)間，“死”會(huì)打斷、中止論證，邏輯不能排除時(shí)間？在死亡面前，Logos是可信還是不可信的？蘇格拉底似乎更擔(dān)心的不是邏輯的論證，而是他的死給學(xué)生們帶來(lái)的恐怖，結(jié)尾的神話是修辭，但是，神話和logos如何在死亡面前達(dá)到一致？修辭和論證是什么關(guān)系？它們都是語(yǔ)言？而對(duì)話和交談不就是靈魂的在場(chǎng)？靈魂是不死的，“死”就應(yīng)該在論證中絕對(duì)缺席，我們談?wù)摗八馈保鋵?shí)并不觸及它？啊，死又是不可能的，通過(guò)論證難道不是正好可以無(wú)限推遲它？并把靈魂帶往一個(gè)高處，為肉體死后想象一個(gè)“所在”，就總給了靈魂一個(gè)位置。
“柏拉圖”這兩篇對(duì)話的寫(xiě)作都是重述、回憶與哀悼，這哀悼式的寫(xiě)作使論證一次次被重復(fù)，這重復(fù)使哲學(xué)可能。這是蘇格拉底之死所給予哲學(xué)的禮物，它們也是論證的典范，更把求死的辯護(hù)與不死的論證結(jié)合起來(lái)，構(gòu)成 “雙重約束”（double bind）的紐結(jié)，它先在地決定了后來(lái)西方形而上學(xué)有限與無(wú)限，必死與永恒的各種區(qū)分，并使哲學(xué)的言說(shuō)可能。
如同帕托卡所說(shuō)：“柏拉圖的哲學(xué)在一定意義上征服了死，它并不逃離死，它面對(duì)面地看著死。他的哲學(xué)就是憂煩死（melete thanata），靈魂的煩憂與死之煩憂不可分離，并成就生命煩憂的本真性；（永恒的）生命一開(kāi)始就生于對(duì)死的直視，生于對(duì)死之征服（或許它只不過(guò)是征服）�！盵5]帕托卡認(rèn)為，柏拉圖通過(guò)把責(zé)任轉(zhuǎn)向?qū)�(gè)體之死的責(zé)任，超出了（surpass）這之前的神話與巫魅式的魔靈（daimon）的神秘，這魔靈在來(lái)源上被規(guī)定為不負(fù)責(zé)任，“它屬于一個(gè)空間，在那里還并沒(méi)有響起回應(yīng)的指令；在這空間中還并不能聽(tīng)到要求答復(fù)自身、承擔(dān)自己的行為或思想的召喚，還不能去回應(yīng)它者與在它者面前而對(duì)自己負(fù)責(zé)�！�(GD:3)德希達(dá)的概括使一個(gè)本源空間的神秘明確了。
只是通過(guò)蘇格拉底給出“死之禮物”（a gift of death），這個(gè)轉(zhuǎn)換與超越才可能，從而也使歷史的人可能，對(duì)歷史負(fù)責(zé)的人可能，通過(guò)蘇格拉底的獻(xiàn)祭，柏拉圖整合了魔靈的神秘，通過(guò)靈魂的回憶及內(nèi)在對(duì)話，永恒在場(chǎng)著的交談與論證，產(chǎn)生了一個(gè)“內(nèi)在靈魂”空間，哲學(xué)及其哀悼活動(dòng)者在這空間展開(kāi)。隨著基督教的形成，耶穌基督的死與獻(xiàn)祭及其哀悼，通過(guò)把柏拉圖的神秘壓抑并“揚(yáng)棄”，更加使靈魂內(nèi)在化了。人與上帝及重臨的關(guān)系是秘密，我內(nèi)心的上帝或我自身比我本人還更接近我自己，正是死使這一“分離”可能，并又關(guān)聯(lián)起二者。
西方責(zé)任的歷史源于這些“死”之饋贈(zèng)與“死”之經(jīng)濟(jì)。正如尼采在《道德的譜系》中所說(shuō)，西方宗教與責(zé)任的起源與良心的形成在于加強(qiáng)痛苦的記憶，并轉(zhuǎn)化為內(nèi)疚與犯罪意識(shí)，最終則把“罪孽”道德化，并轉(zhuǎn)化為債權(quán)人和債務(wù)人的契約與經(jīng)濟(jì)關(guān)系，但卻不知道“苦難的荒謬性”。
在哲學(xué)的終結(jié)處，在黑格爾那里，死之翅膀開(kāi)始更有力地煽動(dòng)，并飛翔起來(lái)：一方面，“死是絕對(duì)的主人”，使揚(yáng)棄的工作得以可能，整個(gè)哲學(xué)史是充滿死者頭蓋骨的戰(zhàn)場(chǎng)，“死”總是成為作品；另一方面，“精神的生活不是害怕死而幸免于蹂躪的生活，而是敢于承擔(dān)死并在死之中得以自存的生活。精神只當(dāng)它在絕對(duì)的支離破碎中能保全其自身時(shí)才贏得它的真實(shí)性。”精神應(yīng)該有力量在否定的東西那里停留，“這是一種魔力（Zaueberkraft），這種魔力就把否定的東西轉(zhuǎn)化為存在。”[6]這就是主體的力量，它在自身發(fā)展的過(guò)程中，經(jīng)歷苦惱意識(shí)，暴亂的革命，上帝之死，并提升為絕對(duì)知識(shí)，精神把“死”轉(zhuǎn)化為“否定”，并使哲學(xué)本身可能，通過(guò)這回憶的道路（Weg），構(gòu)成絕對(duì)精神的“墓地”！就返回了真理自身的家園。
“死”之經(jīng)濟(jì)或家政（oikonoma）總是家（oikos.home.Heim）的法則，總是要求歸還、要自返，構(gòu)成話語(yǔ)的史詩(shī)。隨著“自在、自為、為它”三種要素的合一，死之經(jīng)濟(jì)與禮物交換的完全在場(chǎng)使哲學(xué)本身封閉與終結(jié)了。走出哲學(xué)的封閉，在終結(jié)與邊緣上書(shū)寫(xiě)，就構(gòu)成未來(lái)哲學(xué)的使命。
下面三位哲學(xué)家，自覺(jué)或不自覺(jué)地從意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)中為生命打開(kāi)缺口：把“死”從否定性中解放出來(lái)，構(gòu)成個(gè)體對(duì)本已自身的最高責(zé)任，這是海德格爾對(duì)“死”的面對(duì)；列維納斯則分離出“為它性”，使它異性（alterity）不再被同一的回憶所同化，讓它者超越于自身之外，無(wú)限被交還給無(wú)限；而布朗肖則進(jìn)入“自在”的深淵與無(wú)名之中，并持立于其間，死之可能性與不可能性在那里交結(jié)。這三重力量撕碎了黑格爾“精神現(xiàn)象學(xué)”的體系——也是重新展開(kāi)雅典，耶路撒冷和羅馬的張力，不可能產(chǎn)生一個(gè)再度的“在后”的巨大的綜合。于是，“精神”（Geist）要么變?yōu)楹镁`（daimonia），要么轉(zhuǎn)化為上帝，要么變形為幽靈與鬼魂,“死”之不同的面目被不斷喚醒了。而德希達(dá)的書(shū)寫(xiě)“死”則讓這些死的面目“面對(duì)面”（vis-à -vis）。
2、海德格爾的“本己空間”：死之可能性與可通達(dá)（come to pass）
海德格爾的最初驚訝首先還并不是通常人們所認(rèn)為的“存在問(wèn)題”，而是他對(duì)“es weltet”（世界著、世界發(fā)生著）這個(gè)無(wú)人稱(chēng)句的驚訝。早在1919年的演講中，那些無(wú)人稱(chēng)句，諸如es gibt（予有著、有）、es gilt（有效著）、es wertet（價(jià)值著）已經(jīng)在喚醒一種獨(dú)特的音調(diào)了（GA 56/57:49.50.68）。這些無(wú)人稱(chēng)句中還并沒(méi)有存在謂詞，而是前謂詞的，即在主客二分之前，指示事物在事件中的本源發(fā)生（Ereignis）。他認(rèn)為哲學(xué)還從來(lái)沒(méi)有面對(duì)過(guò)這源初的事實(shí)，回到這“無(wú)人稱(chēng)句”所指示的事實(shí)本身上，而這是元科學(xué)或哲學(xué)本身的任務(wù)，它迫使海德格爾超出胡塞爾的內(nèi)意識(shí)現(xiàn)象學(xué)。
這源初事實(shí)被海德格爾規(guī)定為“實(shí)際性”（Faktizitaet），相對(duì)于我們的自我意識(shí)，實(shí)際性總是業(yè)已在先，業(yè)已造成與發(fā)生了的，還沒(méi)有被反思態(tài)度去除或脫去體驗(yàn)（Entleben）。我們總是先在地被拋入其間，海德格爾有時(shí)用一種極其堅(jiān)決但又十分曖昧地方式把我們（此在）這種被拋的或被“托付的實(shí)際狀態(tài)”稱(chēng)作“它存在”（Dass es ist，SZ:135/166），這個(gè)Dass引導(dǎo)的也幾乎又是一個(gè)無(wú)人稱(chēng)句。我們“被托付給”（Ueberantwortung）實(shí)際性也意味著我們要去進(jìn)入與展開(kāi)這種托付，去回應(yīng)，回答（antworten）這種境況，也即肩負(fù)起對(duì)自身的責(zé)任（Verantworten），從這種實(shí)際性狀態(tài)中超越出來(lái)。當(dāng)海德格爾把這種責(zé)任與亞里士多德的存在論或“愿有良知”相關(guān)聯(lián)時(shí)，個(gè)體此在的生存方式就形成了。
此外，海德格爾對(duì)實(shí)際性的發(fā)現(xiàn)，還離不開(kāi)他對(duì)基督教尤其保羅書(shū)信與路德十字架神學(xué)的重新解釋�；酵奖仨殢拿刻斓娜粘３翜S狀態(tài)中蘇醒，殷勤等候基督的再次重臨（parousia），才能形成一個(gè)愛(ài)的共同體。實(shí)際上，海德格爾已經(jīng)在利用神學(xué)來(lái)對(duì)比觀照實(shí)際性狀態(tài)了，并因而在被拋與等候之間打開(kāi)一個(gè)“空間”：對(duì)上帝臨在（既來(lái)又未來(lái)，不可知的、不斷被推遲的將來(lái)）與實(shí)際性或原罪的不斷喚醒與滌除（早已發(fā)生的過(guò)去，過(guò)去的過(guò)去）之間正是存在問(wèn)題與存在論差異所要展開(kāi)的“拓?fù)鋵W(xué)”、“地帶”式的空間。以往的研究者一般對(duì)這個(gè)背景注視不夠，也就對(duì)無(wú)人稱(chēng)句的曖昧與海氏思想潛在的神學(xué)壓力感受不深，并影響了對(duì)“存在問(wèn)題”的理解，也會(huì)影響對(duì)“死”的沉思。
一方面，海德格爾認(rèn)為傳統(tǒng)哲學(xué)遺忘了存在本身，要么把存在當(dāng)作一般存在者，本質(zhì)性存在者（比如胡塞爾的范疇與本質(zhì)直觀所直觀到的存在），要么當(dāng)作最高存在者（比如神或上帝），成為存在論神學(xué)，總是使存在成為可見(jiàn)的、對(duì)象化的某物。另一方面，存在本身仍然顯現(xiàn)于每一個(gè)存在者之中，存在本身并不能離開(kāi)存在者，雖然并不等同于存在者。于是，為了避免把存在變成存在者，必須找到一“類(lèi)”獨(dú)特的存在者，即與一般存在者不同，又能體現(xiàn)存在，不讓存在降格為存在者的存在，這就是“此在”（Dasein）。
此在將在前面“實(shí)際性與等候”所撐開(kāi)的“空-間”內(nèi)展開(kāi)其自身的結(jié)構(gòu)，此在并不是現(xiàn)成的主體、基體與實(shí)體，而是一直生存著、處于“在路上”的追問(wèn)過(guò)程中，即總是“去存在”（Zu-Sein）的，這個(gè)“去”或“往”（向著、去往，即法語(yǔ)的à）指明了此在努力籌劃的方向性特征，這在死之生存論籌劃中轉(zhuǎn)變?yōu)椤跋蛩蓝凇保⊿ein zu dem Tod）。此在同時(shí)展開(kāi)著其本己性（eigentlichkeit）與向來(lái)我屬性，把自身的存在意義（即煩的情調(diào)才讓存在本身顯現(xiàn)）顯示出來(lái)。但是，此在的生存所建構(gòu)的意義世界——此在的意義是時(shí)間性（Zeitlichkeit）——并不是存在本身，存在之為存在一般及其時(shí)間（Temporalitaet）還并沒(méi)有顯明。在這里，出現(xiàn)了一種獨(dú)特的相關(guān)：一方面，此在向著本已籌劃其自身性時(shí)，既相關(guān)于存在，只有存在已被給予，只有已經(jīng)進(jìn)入存在理解，才有這種相關(guān)與籌劃發(fā)生；另一方面，它與存在本身仍尚未相關(guān)，通過(guò)煩、畏（畏之無(wú)讓世界本身的整體性被指引出來(lái)）的生存情態(tài)所顯示的整體性還必須重新由此在的個(gè)體唯一與本真能在重新建構(gòu)起來(lái)，正是在這種“不相關(guān)的相關(guān)”中，此在通過(guò)“向死而在”與“良知召喚”才與存在相關(guān)。
由“我的死”，海德格爾轉(zhuǎn)入此在之“向死而在”的生存論分析。正如在“存在問(wèn)題”的追問(wèn)上，此在有著不同于其他存在者的優(yōu)先性一樣，就死亡問(wèn)題而言，此在生存論上的“向死而在”也優(yōu)先于對(duì)死之生物學(xué)、心理學(xué)、神正論與神學(xué)及歷史學(xué)與傳記學(xué)的研究，它們都預(yù)設(shè)（presupposition）了生存論分析，因?yàn)樗朗谴嗽谖ㄒ粨碛械莫?dú)特的可能性。
在《存在與時(shí)間》中，對(duì)死的分析是為了解決此在世界整體的問(wèn)題，要解決這個(gè)問(wèn)題，僅只是對(duì)當(dāng)下上手與手前狀態(tài)這些非此在性質(zhì)的世內(nèi)存在者進(jìn)行分析是不充分的，關(guān)鍵在于揭示出此在是一種本真或本己的（eigentlichen）能整體存在。此在的存在由“先行于自身”和向己“超越自身”的存在組成，它總是先于其尚未是的東西之前進(jìn)行籌劃，而死是最后的尚未，只是通過(guò)這最后的尚未，此在才被界定為一個(gè)整體。
一方面，死是最后的尚未，它與懸欠、終結(jié)、整體性等完成方式外在地相區(qū)別；另一方面，海德格爾又對(duì)“死”（der Tod）作了內(nèi)部的區(qū)分：生存論上的向死而在是本己之死（eigentlich sterben）；它不同于一般有生命之物的的結(jié)束，這結(jié)束只是完結(jié)或死滅（Verenden），如動(dòng)物的死；此外，此在同任何有生命的東西一樣“有”生理上的死，一種之間現(xiàn)象（Zwischenphaenomen），被規(guī)定為亡故或死去（Ableben）�？傊�，“此在總不完結(jié)（Verenden），此在只是在死亡（sterben）之時(shí)，才能夠亡故（Ableben）”（SZ:247/296-297）。
同時(shí)，海德格爾還把“死”與被拋聯(lián)系起來(lái)：“此在作為被拋在世的存在向來(lái)已經(jīng)委托給了它的死亡。作為向其死的存在者，此在實(shí)際上死著（stirbt faktisch），并且只要它沒(méi)有達(dá)到亡故之際就始終死著”（SZ:260/310），這種“死著”當(dāng)然只是“去死”而不是“死去”——啊，一個(gè)奇異的顛倒！只是向著“死”生存論地籌劃其自身的可能性�！八馈敝皇强赡苄裕八馈北旧砘颉八乐疄樗馈毕鄬�(duì)于“我”而言，并不顯示（“死”比“存在本身”還要隱蔽？�。�，并不實(shí)現(xiàn)，作為可能性，死之永恒的可能性高于現(xiàn)實(shí)性。
我們不準(zhǔn)備詳細(xì)討論海德格爾對(duì)死的分析，只是分析他的結(jié)論�！八馈弊鳛榇嗽诘慕�(jīng)歷乃是此在能夠本真地領(lǐng)會(huì)它的最本己的（比所有其它本己的籌劃——比如處身、言談、畏，甚至比煩還最本己？）、無(wú)所關(guān)聯(lián)[什么叫無(wú)所關(guān)聯(lián)（unbezueglich）？死與我沒(méi)有關(guān)系？死與我如果沒(méi)有關(guān)系，我為何要“向其”（zu, à）籌劃？]，與不可轉(zhuǎn)渡的[unueberholbare，不可獲取與獲得的，死不是禮物也是沒(méi)有通道（passage）與擺渡的中介的，我超不過(guò)或過(guò)不到（pass）那邊去，否則我就“死去”了]，確知（gewisse，死難道竟是一種知識(shí)？死可以確定下來(lái)？）而作為其本身（als solche，死有本身或自身嗎？）則不確定的（unbestimme，現(xiàn)在又是不確定與不可規(guī)定的了，這與確知不相沖突？）的可能性（這里，死仍是可能的，盡管又說(shuō)出了與其相反的意味）（SZ:259/311）。
但接下來(lái)，啊，海德格爾的“死-句”（pass-passage）發(fā)出了驚人的噪音：向死而在——“這種可能性必須不被減弱的作為可能性被領(lǐng)會(huì)，作為可能性被培養(yǎng)，而且在對(duì)這種可能性的行為中作為可能性被忍受住”（SZ:261/313），這種對(duì)可能性的接近中，可能的東西的可能性只不過(guò)是更大了”——可能性的重音越來(lái)越強(qiáng)，強(qiáng)到什么地步呢——“死，作為可能性，不給此在任何‘可實(shí)現(xiàn)的東西’，不給此在任何此在本身作為現(xiàn)實(shí)的東西能夠是的東西”——死與“存在”無(wú)涉，死將超越存在？甚至，“這種可能性就是生存本身作為不可能的可能性”（die Moeglichkeit als die der Unmoeglichkeit der Existenz ueberhaupt）——好一個(gè)“作為”不可能的可能！讓我們重復(fù)一遍，換一只耳朵再聽(tīng)一次，“這種可能性根本不知有度，不知更多也不知更少，而是意味著無(wú)度地不可能生存的可能性（die Moeglichkeit der masslosen Unmoeglichkeit der Existenz）(SZ:262/314)——好一個(gè)“不可能”的“生存可能性”！啊，對(duì)“的”（der）之左耳與“作為”（als）之右耳的傾聽(tīng)有什么不同？
似乎所有“被死”打上標(biāo)記的話語(yǔ)總是不得不被打斷與打碎，最終甚至無(wú)法辨認(rèn)出一個(gè)完整的句段（passage），只剩下一些呢喃與嘟嚨！似乎所有“為死”而說(shuō)的話語(yǔ)都是滔滔不絕，越來(lái)越響亮，最后連自己都不相信這些話由誰(shuí)說(shuō)出，似乎出自于一個(gè)瘋子之口。無(wú)論是“被死”說(shuō)還是“為死”（對(duì)死）說(shuō)，所說(shuō)的“話”似乎都是斷裂、迷誑與瘋狂，都是返身與自身的悖論與絕境！我們的這些話也只是噪音？只是死之言說(shuō)意志在作祟、在蠱惑，在誘惑我們?nèi)パ哉f(shuō)，只是語(yǔ)言本身自我顛倒的游戲？“死”只在言說(shuō)中、在我的書(shū)寫(xiě)中才有“位置”？
如何理解這個(gè)不可能“的”（der）可能性與“作為”（als）不可能的可能性？這個(gè)“der”與“als”的位置構(gòu)造正是此在出竅所展開(kāi)并打下本已標(biāo)記的“空間”？這個(gè)“空間”在此在的“能在”及愈來(lái)愈大的可能性中不斷開(kāi)放，似乎不可能性——死之不可能，無(wú)論從現(xiàn)實(shí)性上說(shuō)——死是不應(yīng)該實(shí)現(xiàn)的“不”，還是從可能性本身上說(shuō)——死之可能就應(yīng)該只是可能，而這可能就是把死推遲到成為不可能的地步。“可能”的悖論在于：可能愈大本該愈接近現(xiàn)實(shí)，但如果可能永遠(yuǎn)只是可能，又離現(xiàn)實(shí)最遠(yuǎn)了。這里就有絕境的步伐（pas;step/stop）,死本應(yīng)使所有擴(kuò)展的步子停下來(lái)（stop），死使可能性“不”(not)再可能，但死又只是一種可能性，我可以向其籌劃與邁步（step），我不斷超越出離自身，我又其實(shí)并未超越，因?yàn)楫吘埂八馈辈⑽磁R到我，我其實(shí)并沒(méi)有與死“面對(duì)面”！但這個(gè)“不可能性”的增補(bǔ)（supplement），啊，這種可能性對(duì)不可能性的訴求乃至以之為條件難道不正是此在本己性的“盲點(diǎn)”？此在還并沒(méi)有與不可能性本身發(fā)生關(guān)系，只是把可能性之“能”(moegen)推到極端，以至向?qū)α⒚孓D(zhuǎn)化，并又把這對(duì)立者接納進(jìn)來(lái)，這似乎與黑格爾的辯證法相似？海德格爾雖然由揚(yáng)棄轉(zhuǎn)向死，走向“死”之道路，但卻又并沒(méi)有思“死”之道路的“非通道性”？！
海德格爾并不滿意于這個(gè)“不可能的可能性”，他后來(lái)也并沒(méi)有再提到它，他還得繼續(xù)追問(wèn)“存在本身”如何顯現(xiàn)與出場(chǎng)的問(wèn)題，此在的出竅形成的邊緣域與時(shí)間性（Zeitlichkeit）還并不是存在本身的時(shí)間(Temporalitaet)，存在本身的科學(xué)還有待實(shí)現(xiàn)。海德格爾繼續(xù)向兩端擴(kuò)展這個(gè)出竅空間，即更深地深入那源初的事實(shí)性，又更高地站在存在本身的位置上向超越存在之外的“存在之真理”籌劃或只是回應(yīng)與合轍于es gibt所給予的天命。一方面，海德格爾進(jìn)入此在歷史性與命運(yùn)性的被拋，此在還得顯示自己的“自然”本性與動(dòng)物性的關(guān)系，與動(dòng)物的麻木昏沉相區(qū)分，他得出了”動(dòng)物世界是貧困的“、”石頭無(wú)世界“、“人是世界構(gòu)像”(GA29/30)的又一個(gè)三重區(qū)分。此在的靈魂是有想像力的，具有構(gòu)像(Bildung )能力，能夠想像自己的死，能夠哀悼自己。此在進(jìn)入更深的被拋，也即進(jìn)入“自然”，而“自然總是愛(ài)隱藏的”，此在的實(shí)際性總是被隱藏著，有待去蔽，但這種隱藏本身（lethe）并不顯示出來(lái)，他只是在于與去蔽（a-letheia——我們看到a又在起作用了）力量的爭(zhēng)執(zhí)中仍返歸于隱藏，這就是世界與大地的爭(zhēng)執(zhí)，大地本身并不完全顯示，顯示的其實(shí)只是與世界爭(zhēng)執(zhí)（大地即顯現(xiàn)即撤離）的裂隙(Riss),我們只能從裂隙（Fuge）中，從脫節(jié)與斷裂處接近那不顯示者，這只在藝術(shù)品才有自然退隱時(shí)留下的蹤跡。自然本身的混沌與黑暗仍是不可能觸及的，此在只能更多窮盡自己的能在，在那裂隙的邊緣處徘徊。
海德格爾后期甚至就把此在規(guī)定為“必死者”，讓人的靈魂作為deinon（恐怖的）處于不在家（unheimlich）狀態(tài)，甚至讓這靈魂穿過(guò)柏拉圖《理想國(guó)》的結(jié)尾那個(gè)Er神話所說(shuō)的“可怕的地方”（daemonisihen Ort）,走上黑暗無(wú)光的“死蔭之路”（todestraechtigen Durchgang），這時(shí)的此在已經(jīng)更加陰森恐怖（ungeheuer）了（GA54:181）！在海德格爾看來(lái)，只有那些悲劇中的英雄人物（比如安提戈涅）才體現(xiàn)了這本質(zhì)性的犧牲，因?yàn)樗齻兊撵`魂正是存在本身，并進(jìn)入了存在的真理，在這個(gè)意義上的“死”建構(gòu)起“無(wú)之圣殿”。實(shí)際上，海氏仍然只是借助于“形式指引”與靈魂的想像力，把那一死后的位置先行地指示出來(lái)，此在（Da-seyn）并沒(méi)有進(jìn)入“死”本身，只是先存地為“死”讓出一個(gè)位置，并守護(hù)這個(gè)位置�！八馈敝皇恰白鳛椤北硌荻鰣�(chǎng)，并在表演獻(xiàn)祭的激情中給“死”打叉。啊，讓我們改寫(xiě)“死”，即，給它打叉！
另一方面，此在還要進(jìn)入存在本身被給予（es gibt Sein）的天命之中，如同前者進(jìn)入“更深的深淵”，現(xiàn)在此在要向“更高的天空”籌劃，即獲取天空中的火焰（那是宙斯與命運(yùn)的指號(hào)標(biāo)記），這火焰也是被給予的禮物，諸神隨著這禮物一道出場(chǎng)（west），這是真理本身的絕對(duì)顯示。在這些禮物上，凝聚起天、地、諸神與人的四云元素，這四云元素彼此相互映照與滲透，必死者與諸神發(fā)生關(guān)聯(lián)，必死者也就不再是“有死者”了。在這神圣圓舞的游戲空間中并沒(méi)有“死”之陰影。給予的悖論在于既要求“死”不斷的被給予，又不讓“死”實(shí)現(xiàn)，但“死”之給予難道不會(huì)自反到“死”本身？使給予本身不可能？為什么不給“給予”本身打叉？
此外，海德格爾的等待天命與尋求哲學(xué)另一新的開(kāi)端也是對(duì)技術(shù)時(shí)代無(wú)命運(yùn)的逆轉(zhuǎn)，他甚至認(rèn)為納粹的屠殺行為只是這無(wú)命運(yùn)的癥候，是非本已的，技術(shù)導(dǎo)致的土地污染與毒氣室的氣體并沒(méi)有什么不同！海氏實(shí)際上仍在沿用他早期的三重區(qū)分：技術(shù)世界是沉淪的、非本質(zhì)的，因?yàn)椤凹夹g(shù)的本質(zhì)不在技術(shù)”；納粹只是非本己的、流俗的存在者，納粹的自我毀滅與殺害猶太人的行為只是無(wú)命運(yùn)者極力想竊取命運(yùn)的表現(xiàn)，仍然是沒(méi)有本質(zhì)意義的，因此在海氏看來(lái)，可以對(duì)此保持沉默，不必大驚小怪；真正要去關(guān)心的是，此在“本質(zhì)性的犧牲”是否可能，只有“犧牲乃是為存在者而把人的本質(zhì)揮霍到對(duì)存在之真理的維護(hù)之中”，從而在“犧牲中油然而生起隱蔽的感謝，伸向唯一的思寵”——讓我們感謝這死的禮物，因?yàn)橹挥形覀內(nèi)恕澳堋比ニ溃x恩是否也是一種回報(bào)？是一種死亡經(jīng)濟(jì)？而犧牲還在于去維護(hù)存在本身的行程并與“存在者告別”——當(dāng)存在毋須存在者，就是純?nèi)坏摹⒓儍舻乃乐辰�？并且，在這犧牲的境界中，發(fā)生著真理的成己之事（Er-eignis）（GA9:310/361-362)，這才是思想要去關(guān)注的人之真正的本質(zhì)與命運(yùn)。
于是，對(duì)海氏而言，奧斯威辛作為事件（Ereignis）并不是對(duì)西方文化性命攸關(guān)的，只是技術(shù)時(shí)代黑暗沉淪的一個(gè)插曲與癥候而已，只是上帝之死的更為徹底的實(shí)現(xiàn)，并不必驚訝，驚訝與畏怯的倒是新的天命與新的上帝如何到來(lái)，精神的火焰何時(shí)到來(lái)。如果這精神是與大焚毀或大屠殺（holocaust）一起到來(lái)，它還是純凈的嗎？ 3、對(duì)Aporia的穿越：死之越界（surpassing）與激情（passion）
針對(duì)這個(gè)“不可能的可能性”，在《Aporias》 中，德希達(dá)對(duì)海德格爾整個(gè)《存在與時(shí)間》的諸多“預(yù)設(shè)”進(jìn)行了批判（critic），既是針對(duì)當(dāng)前歐洲文化統(tǒng)一或國(guó)際戰(zhàn)爭(zhēng)邊界爭(zhēng)端所導(dǎo)致的國(guó)際法的危機(jī)（crisis），又是為了指出海德格爾哲學(xué)本身不斷進(jìn)行著的區(qū)分（Krinein , articulation）與差異的操作中一直被遮蔽的“盲點(diǎn)”與“絕境”。死，就是諸絕境之一。德希達(dá)指出，海德格爾關(guān)于死之規(guī)定的每步展開(kāi)的預(yù)設(shè)及每次的問(wèn)題（problem）設(shè)置都有其交叉（crossing）與越界之處。
首先，海德格爾認(rèn)為死之傳記學(xué)、歷史學(xué)、神學(xué)等等的分析都要預(yù)設(shè)對(duì)死之意義的理解，而只有此在的生存論分析才能承擔(dān)這個(gè)任務(wù)，這里海德格爾設(shè)置了死之研究的等級(jí)制（hierarchical），已然運(yùn)用了海氏要摧毀（destruction , Abbau）的傳統(tǒng)形上學(xué)的秩序、優(yōu)先性（priority），之前以及基礎(chǔ)這些觀念，而這本應(yīng)是海氏生存論分析要懸擱的。此外，如果死只是我的，我專(zhuān)有（eigentlich , proper），僅此一次（one time , each time），從根本上說(shuō)，對(duì)于只活一次的人來(lái)說(shuō)是不可能知道死之意義的，它標(biāo)志著死的不可規(guī)定性，當(dāng)海德格爾后來(lái)把“人的此在”規(guī)定為必死者（Mortals），并認(rèn)為“只有必死者能把死作為死來(lái)經(jīng)驗(yàn)，而動(dòng)物不能，因?yàn)閯?dòng)物不能說(shuō)話”，從而把死與語(yǔ)言聯(lián)系起來(lái)，就像語(yǔ)言自身言說(shuō)一樣，也假定了同樣有個(gè)“死自身”？但也許這個(gè)死自身并沒(méi)有語(yǔ)言，死就會(huì)打破或打碎語(yǔ)言，似乎去說(shuō)死這件事情就足夠去接近死之自身了，但這只是幻想或迷惑罷了（A:36-37）。
再其次，如果死是本己的向來(lái)我屬性，專(zhuān)屬于我的，死是人的專(zhuān)名（proper name），但海德格爾又說(shuō)，死作為可能性并不提供任何根據(jù)，也不能“想象出”可能是現(xiàn)實(shí)的東西。那么，這種可能性只是來(lái)自虛無(wú)的展開(kāi)，一個(gè)人就不能想象他自己的死，死標(biāo)志著想象的界限，死是一張沒(méi)有想象，沒(méi)有籌劃刻在其上的封條，只有虛無(wú)刻在其上，否則，堅(jiān)持想象他自己的死，就轉(zhuǎn)向?yàn)橄胂笞陨淼乃懒�，只能將死變�(yōu)橐粋�(gè)通名，死就是最本己，也最異己的了，并且這種融合永遠(yuǎn)不能達(dá)到契合[7 ]。
最后，海德格爾仍然把“死”修辭式地描述或“想象”為“虛無(wú)的圣地”，一塊圣地是一座墳?zāi)�，它總是用�?lái)紀(jì)念不再生活在我們之中的“他者”（the Other），這個(gè)人不會(huì)——再也不可能——在場(chǎng)，在德語(yǔ)中，圣地（Schrein）指一個(gè)盒子或棺材，用來(lái)裝灰燼與尸體，或被埋葬在地底下。在《筑·居·思》中，海氏也提到了黑森林的墓地與棺材，在這些“物”與“位置”中，“死去”的人會(huì)被裝進(jìn)、封存，才達(dá)到存在與虛無(wú)的融合，但是，這“棺材”與“墳?zāi)埂笨梢匀缤Ｊ戏治觥皹颉蹦菢幼尅疤斓厣袢恕眳R聚嗎？墳?zāi)挂雅c大地聯(lián)成一片，如那些被活埋在波蘭森林中并沒(méi)有墳?zāi)沟墓俦墓穷^，如何與“天”發(fā)生關(guān)系？焚尸爐又如何匯聚四重體呢？還有，墳?zāi)古c喪葬儀式分不開(kāi)，埋葬死者是“家”的任務(wù)，這血緣之家，由性別差異構(gòu)成的“家”與無(wú)性別差異的此在所歸向的語(yǔ)言——存在之“家”不是有著根本差異？！任何一個(gè)文化與民族都有自己的喪葬儀式，并與其它共同體相區(qū)別，此在生存論之向死的籌劃如何能對(duì)之加以先驗(yàn)懸擱呢？這就打破了人類(lèi)學(xué)的邊界（anthropological border）與生存論的邊界的區(qū)分。所有喪葬儀式都指向“他人”，就不再是本己，我的死，喪葬、哀悼?jī)x式與活動(dòng)難道不也走向一個(gè)越界，這正是面向Aporia的激情（passion），所有哀悼活動(dòng)都是對(duì)死之不可能的哭喊與呼求。
針對(duì)海德格爾對(duì)上手、手前存在與此在的區(qū)分，德希達(dá)指出，此在雖有向死而在的本己性，但此在也有非本真的沉淪狀態(tài)，這沉淪（Verfallen）伴隨的煩、罪責(zé)與良知分析，難道不正是在重復(fù)基督教的墮落的經(jīng)驗(yàn)（A:80）？盡管海德格爾一直在避免重復(fù)他要摧毀的存在論神學(xué)機(jī)制，這種重復(fù)就超出了（tres-passing）問(wèn)題的封閉領(lǐng)域（problematic closure）。正如德希達(dá)揭示的，在希臘語(yǔ)里問(wèn)題（problema）就意指籌劃（projection）和保護(hù)（protection），要么是一個(gè)計(jì)劃與任務(wù)的籌劃與完成，要么是保護(hù)（shield）和禁止（barrier），并把自身庇護(hù)在秘密與危險(xiǎn)之下，這樣，每一個(gè)“邊界”與分隔都是在雙重意義上的成“問(wèn)題”（problematic）(A:26)。海德格爾的此在生存論向死而在是可籌劃的（Entwurf ，projection），還是在封閉之內(nèi)，另一方面，如果此在的存在又“超越自身”（Ueber sich hinaus），此在就一直已經(jīng)處于越界（Sur-passing）的位置上了，此在正是對(duì)這個(gè)邊界線的侵越（trans-gression），德希達(dá)正是要在這個(gè)“邊界”上嘗試解構(gòu)海德格爾。海德格爾一方面在借用此在的沉淪，另一方面卻又對(duì)基督教的拯救福音保持漠然，耶穌的受難（passion）事件，為他人犧牲卻一直在他的視野之外。
此外，海德格爾時(shí)間分析中對(duì)鐘表的“什么性”與此在之“誰(shuí)”（此在是時(shí)間）的區(qū)分也是有問(wèn)題的，他對(duì)技術(shù)及技術(shù)導(dǎo)致的時(shí)間與死，過(guò)失與缺陷的貶低或遺忘，使他對(duì)死的具體性很漠然（in-difference），而德希達(dá)的學(xué)生斯蒂格勒在《技術(shù)與時(shí)間》中正是把普羅米修斯與其弟愛(ài)比米修斯的關(guān)系神話進(jìn)行延異的解讀，揭示了技術(shù)的“什么性”與此在之“誰(shuí)”的相關(guān)關(guān)系。愛(ài)比米修斯的原則在于死亡從根本上是不可能抓住的，死之個(gè)體化完全在于同他人的關(guān)系，個(gè)體性離不開(kāi)公眾性，正是公眾的時(shí)間而非“私有”的才是延異的時(shí)間，“誰(shuí)”和“什么”是相互反射與指引的，正是“什么”的工具與代具性為人類(lèi)帶來(lái)了死[8]。愛(ài)比米修斯的過(guò)失與普羅米修斯的受難（passion）不可分離，海德格爾遺忘了“火與技術(shù)”的神話，并忽略了其“悲劇的受難意義”，因?yàn)椤盎鸬碾p重性”也就是死之雙重性的象征，也即是起源的雙重運(yùn)動(dòng)的效應(yīng)：普羅米修斯的盜火的過(guò)失——它是人類(lèi)存在的缺陷的根源——是另一個(gè)過(guò)失的重復(fù)：我們通過(guò)普羅米修斯過(guò)失重新回到愛(ài)比米修斯過(guò)失，而前者只能導(dǎo)致缺陷[9]�！八馈庇杉夹g(shù)所帶來(lái)，技術(shù)才是人的本質(zhì)！
接著，德希達(dá)也對(duì)海德格爾“死”的三重區(qū)分即概念的劃界（conceptual demarcation）進(jìn)行了解構(gòu)。海德格爾認(rèn)為此在或必死者并不是人或人類(lèi)主體，人類(lèi)主體只是此在的例子（example），對(duì)于向死而在的此在而言，死作為可能性并不實(shí)現(xiàn)，實(shí)際上此在是“不死的”，由“必死者”走向了“不死”，猶如蘇格拉底煩顧死亡時(shí)那不死的靈魂，這已是個(gè)潛在的Aporia。此外，此在作為生理上的死又被稱(chēng)為亡故，此在似乎又成為了人，因?yàn)槿擞腥馍�，有生理與性別，而正如德希達(dá)在《Geschlecht》一文中對(duì)此在與性別差異及對(duì)dis與Zer（區(qū)分、分離）的分析所展示的，海氏把肉身與生命轉(zhuǎn)化為先驗(yàn)的，進(jìn)而也會(huì)導(dǎo)致對(duì)動(dòng)物及動(dòng)物性的漠然，動(dòng)物只被規(guī)定為世界貧窮的。但似乎在自然界中，動(dòng)物也有自己的區(qū)域，有性別，一般遷移的驅(qū)動(dòng)力，并不能被包括在被人劃分的世界的生存空間內(nèi)，海德格爾似乎從未看到過(guò)黑森林也有動(dòng)物，也有動(dòng)物留下的路跡。同時(shí)，作為“之間”現(xiàn)象的完結(jié)已是穿越著死的門(mén)檻，德希達(dá)還認(rèn)為最好用perishing來(lái)譯完結(jié)（Verenden），因?yàn)閜erishing與限度（per），拉丁詞perao, perire相通，它們意味著離開(kāi)，消失(pass)，過(guò)去(past)——到生命的另一邊，已有越界的含義。在人類(lèi)學(xué)意義上也侵越著純粹先驗(yàn)性的此在之生存論了，概念的劃界也是不可靠的。
德希達(dá)總結(jié)道，問(wèn)題的封閉，人類(lèi)學(xué)的邊界與概念的劃界是相互交織在一起的，成為一條穗帶（braid），而死之絕境正是形成這條穗帶的位置名稱(chēng)，并阻止解開(kāi)它。實(shí)際上，這些預(yù)設(shè)與區(qū)分都可歸結(jié)為“不可能的可能性”之絕境。
那么，是否有“死自身”，是否有絕境自身的經(jīng)驗(yàn)？是否Aporia是不可能性自身？Aporia自身能顯現(xiàn)嗎？死是一種什么樣的現(xiàn)象？海德格爾《存在與時(shí)間》中導(dǎo)論部分第七節(jié)對(duì)”現(xiàn)象“概念的分析是否充分？這里可能導(dǎo)致對(duì)此在的生存論分析乃至對(duì)存在論問(wèn)題，對(duì)海氏后期思與詩(shī)的整體籌劃都有腐蝕（ruinous）作用。
德希達(dá)就“可能性/不可能性”的問(wèn)題設(shè)置了一個(gè)舞臺(tái)，讓不可能的外在步子進(jìn)入生存論分析的可能性中進(jìn)行腐蝕性的表演；這其中有“不可能的可能性自身顯現(xiàn)的可能性”與“不可能的可能性顯現(xiàn)自身的不可能性”的差別。就前者而言，德希達(dá)寫(xiě)道：“按照海德格爾，這個(gè)不可能自身，這個(gè)自身對(duì)于此在是可能的”，即對(duì)此在顯現(xiàn)自身，不可能就會(huì)對(duì)可能性有侵蝕與腐蝕作用；就后者而言，“但如果這不可能自身的確是自身的不可能性，（即如果這不可能自身）的確是不可能，它就也不可能顯現(xiàn)自身”（A:75），這個(gè)“也”（also）當(dāng)然也針對(duì)此在而言，不管是針對(duì)本真本己還是非本真本己，也不管是針對(duì)死作為不可能性預(yù)定能顯現(xiàn)還是不可能自身并不顯現(xiàn)（或被涂掉）的區(qū)分，都被腐蝕了，甚至這個(gè)步子（step）也被腐蝕了，作品或工作（Work）變得沒(méi)有了功效性（unworking）[10]。
海德格爾的整個(gè)“著作”開(kāi)始分崩離析，德希達(dá)將其思想的封閉之處重新打開(kāi)，找出其區(qū)分又聯(lián)結(jié)（Fugen）中的交錯(cuò)（crossing）之死結(jié)，并把它移位（displace），移向別樣的存在或本質(zhì)之外（這正是Levinas的著作的標(biāo)題與超越之處），喚醒遺忘在我之死中的“他人之死”。這是德希達(dá)解構(gòu)海德格爾思想的另一條件：可能性以不可能性為條件及對(duì)不可能性的激情（passion）。
但德希達(dá)并沒(méi)有簡(jiǎn)單否定與拋棄海德格爾的思想，他不僅認(rèn)為“死”作為個(gè)體惟一性（singularity）是不可解構(gòu)的，還特別強(qiáng)調(diào)了海氏對(duì)“此在等待它自身”的規(guī)定，因?yàn)椤跋蛩蓝凇币矘?gòu)成了等候，并由此加以擴(kuò)大成三種模態(tài)：（1）等待自身，在自身中等待自身；（2）只要等待僅僅轉(zhuǎn)向某個(gè)他者并轉(zhuǎn)向某些要來(lái)者，一個(gè)人就能期待某些其他人，等待自身可能只不過(guò)是期待他者；（3）我們可以相互等待，不是在反思的鏡像結(jié)構(gòu)內(nèi)，而是直接與最異質(zhì)的指向徹底的他者（the completely other）相一致(A:60)。德希達(dá)因此而轉(zhuǎn)向?qū)λ�，�?duì)鬼魂的期待，轉(zhuǎn)向?qū)ΠУ炕顒?dòng)，對(duì)自傳的研究，在每一個(gè)自傳中已隱含他者之死：auto-bio-graphy已變成heter-thanato-graphy。
4、列維納斯的“它異空間”：死之不可能性與被動(dòng)性（passivity）
海德格爾在《存在與時(shí)間》中談到整體此在的可能建構(gòu)時(shí)，最先談到的其實(shí)是“他人之死的可經(jīng)驗(yàn)性”（見(jiàn)《存在與時(shí)間》第47節(jié)），他是如何由他人之死轉(zhuǎn)向我之死、本己之死的呢？一方面，海德格爾認(rèn)為他人之死是日常生活中的喪禮，喪葬、謁墓之類(lèi)“活動(dòng)煩忙”的對(duì)象，生存論分析已經(jīng)超越與懸擱它們；另一方面，“我們并不在本然的意義上經(jīng)歷他人的死亡過(guò)程，我們最多也不過(guò)是在‘在傍’(dabei)”。因此，把他人那里經(jīng)驗(yàn)到的死當(dāng)作課題是不可能從生存論上加以解決的，就死而言，“任誰(shuí)也不能從他人那里取走他的死”，每一此在向來(lái)都必須接受自己的死。日常生活中的一個(gè)此在的行為由另一個(gè)此在來(lái)代替只是非本真的。
但接著，海德格爾又說(shuō)，“當(dāng)然有人能夠‘為一個(gè)他人去死’（fuer gehen ）”，卻始終等于說(shuō)：“在某種確定的事情上（in einer bestimmten Sache）為他人犧牲自己”（SZ:240/288），當(dāng)然這種“為”他人去死也也決不意味可以把他人的死取走分毫，他人最終還是得自己去死。啊，讓我們把海德格爾的話重復(fù)一遍：在確定的事情上人能為他人死，為他人犧牲自己，但依然不能代替他去死，他人自己仍然終有一死�，F(xiàn)在要問(wèn)的是這個(gè)“死-句”中的“這確定的事情”是什么意義上的確定，又是什么事情使一個(gè)人為他人犧牲自己。這難道不是加快了自己死的時(shí)間，提前終結(jié)了死之極端的可能性，或者說(shuō)使“不可能”可能了？而且，同時(shí)難道不是減緩了、推遲了他人的死亡時(shí)間？這些減少與增加的時(shí)間只是程度而非本質(zhì)性意義上的？此外，他人之死的恐怖與暴力的具體場(chǎng)景我們總會(huì)在生活中遇到，與之“面對(duì)面”，這是那“永不謀面”的本已之死的生存論分析可以懸置的嗎？當(dāng)海德格爾首先分析人在世界中的三重性即周?chē)�、共在（mitsein）、自身世界時(shí)，為什么后來(lái)只轉(zhuǎn)向研究自身性與煩的關(guān)系，而把共在世界中與他人的關(guān)系拋在一邊呢？這種遺忘的后果是什么呢？
他人或它者之死與本已之死的差異何在？這差異之根本性是否比存在論差異還要根本？又是否會(huì)呈現(xiàn)出死之Aporia中更驚人的一面？生為猶太人，在二戰(zhàn)期間，一家人幾乎全被法西斯殺害的列維納斯要追問(wèn)的就是這個(gè)“差異”——自身與它者、我之死與它者之死的絕對(duì)相異性。
列維納斯對(duì)死的追問(wèn)也是從無(wú)人稱(chēng)句（il y a,法語(yǔ)的“有”）開(kāi)始的。當(dāng)個(gè)體生存著（existence）而并不成為特定的生存者（existens，總是處于一切都已發(fā)生了的事情中，這事實(shí)（類(lèi)似于海氏的“實(shí)際性”）是“無(wú)人稱(chēng)的，匿名的，也是不可滅絕的存在者的‘聚集’，而在這虛無(wú)的深度中呢喃的東西我們用‘有’這個(gè)術(shù)語(yǔ)來(lái)設(shè)定”（EE:57），列維納斯顯然是受海德格爾對(duì)存在一般描述的影響，并用法語(yǔ)說(shuō)它。
法語(yǔ)的il y a中的“il”是法語(yǔ)第三人稱(chēng)單數(shù)形式，但在這個(gè)句子中已失去人稱(chēng)含義，與后面的詞聯(lián)用，如同德語(yǔ)的es gibt中并不能把es單純的分離開(kāi)來(lái)，否則并沒(méi)有什么含義，“y”是副詞或介詞，在法語(yǔ)中有“這兒、那兒”等含義，與dasein中的“此”很相似，而“a”則是“有”（avoir）的第三人稱(chēng)現(xiàn)在時(shí)變位,在古法語(yǔ)中,il y a有時(shí)就只寫(xiě)做a——這里我們又將在“a”上銘寫(xiě)。Il y a并沒(méi)有德語(yǔ)的es gibt（予有）那樣帶有“予有、贈(zèng)予”（geben）的含義，前面已論及，海德格爾es gibt總帶有給予事件（begebenheit）或這個(gè)成已事件的饋贈(zèng)的歡樂(lè)與慷慨的特點(diǎn)，并使世界的敞開(kāi)可能。但在法語(yǔ)中并沒(méi)有這種含義，而且，列維納斯更強(qiáng)調(diào)il y a 的“恐怖”性。
列維納斯說(shuō)：“我們?cè)敢庹f(shuō)夜晚正是對(duì)il y a 的經(jīng)驗(yàn)”，在夜晚對(duì)黑暗的經(jīng)驗(yàn)中，熟悉的事物消失了，空虛的濃度在增強(qiáng)。沒(méi)有什么可給予，也不再有一個(gè)世界，夜晚的空間并不是空的空間，而是使黑暗充滿，但這充滿又是虛無(wú)的充滿，如同閃爍的星空，只是一大群點(diǎn)狀，星座與云團(tuán)狀的事物。而且還伴隨“有的沙沙作響…..這正是恐怖”（EE:60）�？植罌Q不是對(duì)死的煩惱，比如原始人對(duì)死就很漠然，恐怖把主體由內(nèi)向外翻轉(zhuǎn)，在“有”中并沒(méi)有出口與退場(chǎng)的可能，甚至可以說(shuō)成：“它是…..死亡的不可能性…..”（EE：61）。而且，在夜晚，甚至被殺死的鬼魂也會(huì)縈繞我們，并構(gòu)成恐怖的又一要素。因此，黑夜的恐怖作為‘有’的經(jīng)驗(yàn)，也不是相關(guān)于死亡與畏，在恐怖中，在惡心中，主體本身使自己非人格化了，“有”把我們并不帶向上帝，而是導(dǎo)向存在者的消失，它比惡心還要徹底，“惡心已是死之不可能性”（EE:61）。il y a 只是經(jīng)由恐怖喚醒了還處于匿名意識(shí)的某個(gè)生存著的生存者，但這生存者并不構(gòu)成實(shí)體或基體（Hypostasis）,“我”只是注意到匿名警醒的情態(tài)，這情態(tài)超出了現(xiàn)象本身及其直觀，因?yàn)檫@時(shí)的“我”并不是某個(gè)主體，它仍然是無(wú)人稱(chēng)的，因?yàn)樗狈ψ陨硪庾R(shí)的主宰，它只是對(duì)這里的某個(gè)位置（position）的“身位”感受——“身體并不被設(shè)置；它就是一個(gè)位置”（EE：71）。身體打斷了il y a的匿名狀態(tài)。因此這個(gè)身位感受的“這里”或“此”也并不是海德格爾的“此在”之“Da”。在il y a的驚醒中，某種身位感覺(jué)醒了，但也仍然是匿名的，無(wú)人稱(chēng)的，這身位只是站立著的，或者處于非醒非睡之間的失眠狀態(tài)。
從il y a并不能形成西方形上學(xué)的主體意識(shí)（由覺(jué)醒的意識(shí)而來(lái)，并再激活自身形成意向性）與主宰的自由意識(shí)，也就不能形成主體或?qū)嶓w，甚至也不能如海德格爾那樣形成追求自身存在的出竅出離的此在了。那么，處于il y a這中性匿名情態(tài)的覺(jué)醒者作為“身位”是否可以形成另一種“基體”呢？列維納斯的思路在于，這個(gè)“基體”永遠(yuǎn)是不確定的，被動(dòng)的，由il y a或它者所確立，而不是由自我主動(dòng)建構(gòu)起來(lái)的。如果說(shuō)它是“主體”（subject），它也是“服從于”(be subject to)它者的主體。
我們不準(zhǔn)備詳細(xì)展開(kāi)列維納斯的論證過(guò)程，只是簡(jiǎn)要指出其思路：首先從il y a的中性中被恐怖喚醒并超越出來(lái)，這是由生命本身的欲望（eros）所導(dǎo)致的，欲望已經(jīng)總是由某個(gè)它者所誘惑。而且這欲望不是需求可以滿足的，它近乎于自然本身無(wú)限的生殖能力，只是不斷增加，欲望不是匱乏意義上的，而是饑餓本身的增強(qiáng)，并產(chǎn)生色情與瀆神。欲望的豐產(chǎn)性完全體現(xiàn)為“女性”，性別差異以及孩子的生育把一個(gè)它者向另一個(gè)它者無(wú)限展開(kāi)，作為“向老（aged）而活”的女性對(duì)自身的皮膚與面容更敏感，在生命的道路（passage）上對(duì)不停止的“老化”更感恐懼，而“此在”卻并不衰老。“我”的身份也被復(fù)多化了：或是丈夫、或是父親、或是孩子、或是祖父等，而這并不由我自己決定，而是由在先來(lái)者與后來(lái)者所賦予的。其次，列維納斯力求從反對(duì)西方哲學(xué)的主體與自身意識(shí)入手，一步步轉(zhuǎn)出意識(shí)的內(nèi)在光照與虛幻空間，經(jīng)由勞動(dòng)及受難，不斷打破與分離自身在家的棲居生存方式，從此在的真理轉(zhuǎn)向此在死后缺席審判的正義，這是一個(gè)剝離與對(duì)峙的方式，但也容易被這種對(duì)峙本身所限制。然后，列維納斯則力求從它者本身而來(lái)，它者的面容（visage,face）作為倫理已超出了il y a，召喚并要求我去回應(yīng)（response），我只是一個(gè)被要求著的回應(yīng)者，這回應(yīng)者的回應(yīng)構(gòu)成了對(duì)它者的責(zé)任（responsibility），如果我不做出回應(yīng)，我將什么都不是。最后，列維納斯認(rèn)為前面三種方式（或從中性本身超越出來(lái)，或與主體意識(shí)對(duì)峙，或相關(guān)但不對(duì)稱(chēng)的它者的要求）都還不能從根本上確定這個(gè)“身位”。因?yàn)檫�有“第三者”，還有它者的它者；還有“上帝”這絕對(duì)它者，上帝是“不同于它者的它者，異于它者的它者，這它異的它異性，先于束縛于它者的倫理并且不同于鄰人，超越到缺席的那一刻，超越到可能與il y a的擾亂相混合的那一點(diǎn)�！保˙PW:141）即我作為上帝的造物，是“絕對(duì)被動(dòng)的造物”（BPW:89），這種被動(dòng)是超過(guò)一切被動(dòng)的非起源的被動(dòng)性，是絕對(duì)的被動(dòng)性，我生來(lái)就是上帝的“人質(zhì)”，我不能脫離與這絕對(duì)它者的關(guān)系，我必須去接近它，無(wú)限地接近它。
限于我們要討論的“死”之問(wèn)題而言，列維納斯認(rèn)為，在勞動(dòng)之后的疲憊中，在日常生活的謀求生存的受難與受苦中，虛無(wú)已不可能，“受難是虛無(wú)的不可能”（TO:69），受難總是不可逃避地被暴露在外，受難使我們對(duì)“死”更敏感，更接近于它。但就死而言，死是絕對(duì)的秘密與神秘，絕對(duì)的相異，我們不可能對(duì)它形成意識(shí)與知識(shí)，也不可能主宰它。因此，“死”就是使權(quán)能之能不再可能，不再是“不可能的可能性”，而是“可能的不可能性”（TO:70,TI:235），“死-句”本身還可顛倒與回返？！在恐懼死亡時(shí)，我并不面對(duì)虛無(wú)，“而是面對(duì)那反對(duì)我的，似乎是一個(gè)謀殺者，而不是某種死的情形，這謀殺與死的本質(zhì)不可分開(kāi)，似乎對(duì)死的接近保持為與它者關(guān)系的一種模態(tài)”（TI:234），也即是說(shuō)，我與死亡的關(guān)系并不是恐懼虛無(wú)，而是恐懼暴力，這暴力從外面威脅我，它的懸臨與推遲是每一可能的不可能性，與感性的被動(dòng)性一道是完全被動(dòng)的一擊，正如同無(wú)限空間的恐怖，它來(lái)自于它者，并向?qū)λ叩目謶謹(jǐn)U展，又保持為絕對(duì)不可預(yù)知。
與“死”的關(guān)系，作為其本身而言，是一種絕對(duì)它異與神秘的關(guān)系；同時(shí)，就“死”與它者，那些活著的它者即“生者”的關(guān)系而言，也是絕對(duì)它異的；而且，與純粹“未來(lái)”的關(guān)系而言，則或許超出了生死之外，抑或介于生死之間。一旦這三重不可知的因素結(jié)合在一起。死之它異性、認(rèn)識(shí)與理解的不可能性、無(wú)限的無(wú)限它異性會(huì)更為明確。
一方面，這些它者也是最激發(fā)謀殺的——它者本身就是惡了？“它者是我要去謀殺的唯一存在”（TI:198）。我最想把“死”給予它者，置它者于死地。我對(duì)它者懷有絕對(duì)不可知的恐懼，想去謀殺它，以便主宰它或理解它，沒(méi)有比它者的在場(chǎng)與面容更讓我們煩惱、厭惡、仇視的了。另一方面，它者的面容也在向我們發(fā)出律令：“不要?dú)⑽摇保 �，“�?句”變成命令句，這命令句即是正義，但來(lái)自于誰(shuí)？是上帝嗎?你一旦殺了我，你的權(quán)能反而失效了，而且，你的謀殺使我的面容不再是面容，只是變成了僵死的面孔，只是把面容當(dāng)成世界中的某一現(xiàn)象。但面容本身的主顯或神顯（epiphany）并不是現(xiàn)象，并不服從于光與知識(shí)的原則，面容本身是永遠(yuǎn)無(wú)法接近的，去謀殺它是不可能的，你的謀殺已把它當(dāng)作一物了，已不是面容：“啊，不要去毀容”！停留在表面上，它者之內(nèi)心也是不可揣度的。
而且，這面容還在看著我，也就是整個(gè)人性在看著我，面容本身也指示著它的它異性，當(dāng)這一它異性表達(dá)時(shí)，是“要求在要求著要求”（TI:213），這要求召喚我去負(fù)責(zé)任。但這種責(zé)任又是無(wú)限的，其尺度總在增加，在每次測(cè)度中，義務(wù)都變得更大，“愈是完成得更好，就愈是有很少的正確；我愈是正義，我愈是有罪的”（ TI:244）。在責(zé)任的無(wú)限流溢中，這種無(wú)限被加寬，“在為他人而存在中，也即是，在被置入問(wèn)題與可怕的謀殺中，比死亡更甚——一個(gè)致死的一跳，這個(gè)危險(xiǎn)的空間被打開(kāi)并且已經(jīng)被耐心所測(cè)度（并且這即是受難的意義）……”(TI:246)——啊，這個(gè)“死-句”揭示了比死更大的惡，惡是否也比死亡更強(qiáng)大？愛(ài)呢——“愛(ài)如死般堅(jiān)強(qiáng)”？它還要求我們跳躍，但跳向何處？為他人犧牲只能是跳躍，我們的心也一直在跳，為它人而跳動(dòng)的心即是在受難？這顆心如果有足夠的忍耐，在這個(gè)耐心中就會(huì)生長(zhǎng)出善，“善就是把自己暴露給死亡導(dǎo)致的異化的權(quán)力并且不為這死而存在”。
進(jìn)一步，我愈是去負(fù)責(zé)任，我愈是有罪，愈是沒(méi)有能力去承擔(dān)責(zé)任，我愈是不可能負(fù)責(zé)，這是責(zé)任的Aporia，并與死之Aporia相關(guān)：我愈是要去負(fù)責(zé)任，我愈是要為他人之死負(fù)責(zé)，為他人去死，我愈是不可能去死身為他人負(fù)責(zé)、去死。這個(gè)“為”多出了什么含義呢？我去死是變少了，但如何又“少中之多，我一死了，就不可能對(duì)他人負(fù)責(zé)了。我既要讓它者保持為它者，并不主宰他，又要讓我自”了呢？是它者給予我的？是我給出了我自身所沒(méi)有的？——死并不是我能專(zhuān)己與專(zhuān)有的，死并不屬于我，但卻又能給出去，“死”乃無(wú)中生有之物？我們的書(shū)寫(xiě)應(yīng)該為“死” 空出位置，即并不寫(xiě)出它？！
列維納斯后期思想正是沿著這一絕境而展開(kāi)，并直接從猶太教與《塔本德》的教義出發(fā)，從絕對(duì)它者與上帝而來(lái)的方向確定負(fù)責(zé)任者的“身位”，即從“一人為它者到一人成為它者的人質(zhì)”（中譯 Levinas1997:228）。
成為人質(zhì)（hostage）的“主體”，就是讓他人占據(jù)我的心，承擔(dān)他人被托付給我的責(zé)任：“我是人質(zhì)，承擔(dān)著所有其他人的主觀性……這比擺脫死亡的不可能性還更嚴(yán)重�！薄切┳詺⒄咧皇亲屝掖嬲呋钤诟氐耐纯嘀辛耍ㄍ希�163）。正是作為人質(zhì)，我才能被喚醒。其次，我作為人質(zhì)總是償還不了對(duì)他人的債務(wù)，我已經(jīng)“被”指控了，我只是一個(gè)“被告式的賓格”式的責(zé)任人，我失去了地位，我也不能通過(guò)反抗建立自己的主權(quán)。誰(shuí)又能反抗上帝呢？受難的約伯對(duì)神正論的朋友們的不滿與質(zhì)問(wèn)在上帝的旋風(fēng)中立刻消散�！拔以趧�(chuàng)造天地時(shí)，你在哪里？”我只能通過(guò)贖罪，為他人而痛苦，且并不出于同情，也不導(dǎo)致同情與感恩的回報(bào)。我必須抹去我的所有努力，我愈是去負(fù)責(zé)任，我愈是要忘記我自己，但這難道不是使個(gè)體的責(zé)任不可能了？[11]——這是責(zé)任的絕境。更進(jìn)一步，我只是作為有罪之人茍活下來(lái)，他人之死也是我的事情，“因?yàn)樗耸菚?huì)死的，我對(duì)他人才負(fù)有責(zé)任”。
于是，我就成為代替者，“在代替中同一于它者，使獻(xiàn)祭可能”（BPW:90）。通過(guò)代替，向它者接近的通道（passage）就被打開(kāi)，但這通道并不構(gòu)成橋梁。它者就又處于無(wú)限接近的悖論中，我愈是向它者接近，我反而愈是遠(yuǎn)離它，否則我的接近會(huì)吞沒(méi)它者。也即是說(shuō)，我愈是代替他人去死，去對(duì)他人負(fù)責(zé)，我愈是不能死去，否則我的努力與接近就失敗了。死即是絕對(duì)可能的了，又是絕對(duì)不應(yīng)該可能的。在獻(xiàn)祭或犧牲中我給出我自己，把我給出在不是我自身的位置上，即在我與它者之間，但我又如何走出自身之外？我如何能“分身”出去？或者說(shuō)，正是由于“我與自身（包括身體）”都并不是現(xiàn)成整體的，正是在給出去之后，我的身體與自身恰好“才”成為“我的”？！
如同用法語(yǔ)說(shuō)“再見(jiàn)”（adieu）：說(shuō)再見(jiàn)，既可能是下次見(jiàn)面，也可能是永遠(yuǎn)的告別，永不相見(jiàn)；或者，再見(jiàn)又蘊(yùn)含著去到上帝（à-Dieu）面前，說(shuō)去見(jiàn)上帝，既可能是去死，甚至進(jìn)入死亡之幽谷，還可能是進(jìn)入天國(guó)，進(jìn)入永生；或者，說(shuō)再見(jiàn)，還是指上帝向他本人說(shuō)再見(jiàn)，甚至上帝本人對(duì)我們也對(duì)他自己說(shuō)再見(jiàn)，這即是讓上帝去死或死去？那么，如果這距離總在無(wú)限增大（上帝是無(wú)限之無(wú)限），我的替代與死又有什么意義？他人最終還是得由他自己去死，這“被他人”所要求與責(zé)難以致于去“為他人”去死的犧牲之“為”是否也打開(kāi)了一個(gè) Aporia的絕境空間？這空間是列維納斯秉承猶太教“地上天國(guó)”的努力，即“相見(jiàn)于”耶路撒冷這由選民的共團(tuán)體來(lái)構(gòu)成的，這個(gè)神圣共同體超越國(guó)家，它由寬恕的“避難之城”與Torah（律法）的研習(xí)與實(shí)行者所構(gòu)成，“來(lái)年再見(jiàn)于耶路撒冷”正是被上帝所允諾的，以色列作為被揀選的、負(fù)責(zé)任的、偉大的警醒者，以及替代西方人受難的民族將最終返回它（BV:37），這種受難已構(gòu)成了一座“祭壇”，它把à-Dieu之“a”開(kāi)放與指示出來(lái)。
在奧斯威辛這個(gè)事件中，猶太人就“注定”是替罪羔羊，但他們并不是自愿與不自愿的悲劇英雄，他們本身并沒(méi)有命運(yùn)，也就無(wú)從反抗命運(yùn)，因?yàn)橛兄粮叩纳系垡笏麄冞@樣去承擔(dān)。但是，這受難難道不是在使奧斯威辛的惡合法化[12]？猶太人的受難只是無(wú)意義與無(wú)用的？如果“它者”總是以指控我的姿勢(shì)出現(xiàn)，啊，這難道不是使“惡的超越”合理化了？如何區(qū)分開(kāi)il y a的恐怖的超越與上帝至善的正義的超越？代替他人去受難，這死亡的給予或禮物（gift）或許也是“毒藥”（Gift， 這個(gè)大寫(xiě)的德語(yǔ)名詞恰好是“毒藥”的意思）！不要讓他人去受難，不要給予他人“死亡”？！ 5、德希達(dá)的雙重書(shū)寫(xiě)：死之經(jīng)濟(jì)與受難（passion）
德希達(dá)的寫(xiě)作經(jīng)常是雙重的：一方面（on the one hand），從海德格爾與傳統(tǒng)哲學(xué)的在場(chǎng)中心開(kāi)始重述，并通過(guò)精致的文本解讀在其邊緣處重寫(xiě)，既不在里也不在外，“在文本之外一無(wú)所有”有時(shí)就常被誤讀為解構(gòu)只是淹沒(méi)在無(wú)窮的語(yǔ)詞游戲的細(xì)節(jié)里，而且被錯(cuò)誤地理解為懸置了指稱(chēng)，解構(gòu)還被要求解構(gòu)它本身，否則又只不過(guò)是另一種極端的新保守主義而已。
但是，另一方面（on the other），解構(gòu)還從內(nèi)部顛倒，走向邊緣并移位——解構(gòu)恰好與上面所做的相反，對(duì)邏各斯中心的批判首先是要尋求‘它者’與語(yǔ)言的‘它者’�！敖鈽�(gòu)并不封閉于虛無(wú)主義之中，而是對(duì)它者的開(kāi)放”。而這一對(duì)它者的回應(yīng)正是受列維納斯影響。
一方面，解構(gòu)通過(guò)解構(gòu)活動(dòng)，打破形而上學(xué)的封閉，顯示正義；另一方面，解構(gòu)是對(duì)它者的開(kāi)放與責(zé)任，而且是無(wú)限地超越一切法則的責(zé)任，這無(wú)限的正義又是不可解構(gòu)的。解構(gòu)本沒(méi)有自身的位置，它在這二者之間，持留為不可決斷的，這是解構(gòu)的“準(zhǔn)先驗(yàn)性”：顯示可能性之不可能性的條件，或相反。解構(gòu)永遠(yuǎn)是對(duì)不可能性的夢(mèng)想與瘋狂的激情[13]，但又要明確這不可能性的條件。
于是，德希達(dá)與列維納斯的關(guān)系總是雙重的，既要接受對(duì)它者的無(wú)限責(zé)任，又要強(qiáng)調(diào)本己的唯一個(gè)體性的責(zé)任（海德格爾的本己），才能確保要面對(duì)某種不可能的境況時(shí)，比如“否定神學(xué)“的表達(dá)時(shí)，還要追問(wèn)否定本身的條件性，上帝本人在猶太人看來(lái)，不也服務(wù)于它自身創(chuàng)立的律法？與列維納斯思想的“它異性”關(guān)系，如果只是強(qiáng)調(diào)回應(yīng)與責(zé)任，反而被倫理學(xué)的思想吞沒(méi)了。解構(gòu)對(duì)不可能性的激情并不是放任于不可能。
在《書(shū)寫(xiě)與差異》針對(duì)勒維納斯的長(zhǎng)文中，德希達(dá)針對(duì)列維納斯從它異與暴力的角度對(duì)西方哲學(xué)主要是現(xiàn)象學(xué)的批判，為自身性的哲學(xué)作了辯護(hù)，這主要是從認(rèn)識(shí)論上的條件著手的[14]。簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)，如果片面強(qiáng)調(diào)它者，這它者又是對(duì)同一性哲學(xué)的逆反，如果事先沒(méi)有同一性，它異性之它異性也不明確。其次，如果沒(méi)有同一性對(duì)尊重（源于自我尊重并推及它者）的持守，對(duì)它者它異的尊重也不可能。最后，絕對(duì)它者自身也有同一的一面，自身與它者的非對(duì)稱(chēng)已經(jīng)是相對(duì)于對(duì)稱(chēng)而言的。尤其針對(duì)列維納斯對(duì)一種純凈的、倫理的、非暴力的語(yǔ)言的渴望這個(gè)夢(mèng)想，德希達(dá)認(rèn)為這個(gè)夢(mèng)想恰好太暴力了，這種不可能永遠(yuǎn)只是不可能，沒(méi)有了“條件”。而德希達(dá)本人對(duì)不可能的夢(mèng)想是一種“武裝的中性”：處于不可能之可能或可能之不可能性的“不可決斷”之中，持立于這一絕境之中，并面對(duì)那些處于這一類(lèi)似絕境的例子，但只是例子，卻不知道是什么的例子，例子并不通向一般性的法則，也不由一般性的法則而來(lái)。這就打破了黑格爾一般、個(gè)別、特殊的三重區(qū)分，轉(zhuǎn)向單一性（singularity），單一性的例子。
于是，死亡，只是“死”的例證——這個(gè)“死-句”并沒(méi)有語(yǔ)義的深度！我們并不知道死本身是什么，我們只是面對(duì)一個(gè)個(gè)具體的死亡，一個(gè)個(gè)具體的`例子，而且，每一次的死都是唯一的。每個(gè)例子都是例外，也既是說(shuō)“死”在我們的“外面”、同時(shí)在我與它者的“外面”。我們并不能計(jì)算死亡，并衡量得失，否則我們就把死變成了可以交換與買(mǎi)賣(mài)的經(jīng)濟(jì)對(duì)象。
但似乎所有的宗教都離不開(kāi)經(jīng)濟(jì)或家政（oikonomia），離不開(kāi)獻(xiàn)祭與贖罪的歸還活動(dòng)，正如尼采在《道德的譜系》中所揭示的。列維納斯的猶太教信仰也源于對(duì)亞伯拉罕的繼承，而亞伯拉罕拿其愛(ài)子以撒獻(xiàn)祭以見(jiàn)證信仰的故事也處于“死亡的禮物”的絕境之中。
德希達(dá)認(rèn)為，亞伯拉罕聽(tīng)到上帝的聲音與要求后，對(duì)自己的家人與奴仆、對(duì)以撒本人均保持沉默，他在家庭中保守這個(gè)秘密，以免阻礙獻(xiàn)祭活動(dòng)。德希達(dá)還認(rèn)為獻(xiàn)祭（sacrifice）這個(gè)詞并不是對(duì)希伯萊文Korban的最好譯法，因?yàn)檫@個(gè)詞的本義是“接近”（GD:58），而獻(xiàn)祭既使接近可能又使之不可能。這個(gè)故事的結(jié)尾處，亞伯拉罕用一只公羊代替以撒，也指明了替換的可能性（公羊）與不可能性（以撒），指明了犧牲的神圣性與秘密的獻(xiàn)祭之間的關(guān)系。德希達(dá)是借助于克爾凱郭爾在《恐懼與顫栗》中對(duì)這個(gè)故事的閱讀來(lái)互文本式地書(shū)寫(xiě)與解構(gòu)的。
亞伯拉罕必須自始至終保持那個(gè)秘密，不與他人分享，而且按照審美、倫理與宗教三個(gè)階段的區(qū)分，在倫理階段，亞伯拉罕的行為絕對(duì)是謀殺，他是個(gè)殺人犯，他違背了律法，但由于他相信上帝，他進(jìn)入了宗教決斷的瘋狂瞬間，他確實(shí)舉起了柴刀�？藸杽P郭爾相信每個(gè)信仰的決斷行為，都是唯一者處于與絕對(duì)上帝的絕對(duì)關(guān)系與運(yùn)動(dòng)中，都是冒險(xiǎn)、致死、瘋狂跳躍的瞬間。而列維納斯則反對(duì)這個(gè)三層區(qū)分，他認(rèn)為當(dāng)亞伯拉罕最后不殺以撒，恰好是最高意義上的倫理行為（參看GD:78）。
德希達(dá)則把這個(gè)基督教的秘密——上帝作為比我還接近我自身的最內(nèi)在的自身，并在看著我，而我卻看不見(jiàn)它——與死亡的經(jīng)濟(jì)聯(lián)系起來(lái)。亞伯拉罕愛(ài)以撒，愛(ài)家人也愛(ài)上帝，但他的愛(ài)卻要他犧牲他最?lèi)?ài)的，絕對(duì)的愛(ài)似乎就在于“通過(guò)獻(xiàn)祭提供死亡的禮物“（GD:64），殺你所恨的人，這沒(méi)有什么道德可言，但把所愛(ài)的置于死地，卻體現(xiàn)了愛(ài)的絕境。
在這獻(xiàn)祭的秘密中，亞伯拉罕擺脫了與家人的所有關(guān)系，包括債務(wù)與義務(wù)，他只是與上帝有關(guān)系，盡管這關(guān)系是“關(guān)系沒(méi)有（sans,without）關(guān)系，因?yàn)樯系凼墙^對(duì)的超越、隱藏與秘密，并不給予任何理由他為什么能交換雙重給予著的死亡，在這種非對(duì)稱(chēng)的結(jié)盟中也不分享任何東西”（GD：72-73）。德希達(dá)要做的是揭示出這個(gè)獻(xiàn)祭與給予死亡行為的“結(jié)構(gòu)”：一方面，亞伯拉罕必須保守秘密，只處于與唯一者上帝的唯一關(guān)系中，秘密不可分享，對(duì)自己的行為負(fù)責(zé)；另一方面，他必須采取行動(dòng)，既愛(ài)“絕對(duì)它者”的上帝，又愛(ài)作為“它者”的兒子以撒，但必須犧牲后者，這就使“它者”與“它者”處于困境之中，使決斷不可能，他不可能對(duì)此負(fù)責(zé)，他雖然被要求這樣去做，以確保以色列整個(gè)民族的神圣性。正是在這不可決斷的時(shí)刻，決斷行為才成為事件。
但是，德希達(dá)接著要問(wèn)的是，為什么一定要有獻(xiàn)祭呢？為什么一定要以死亡作為禮物呢？“死”這份禮物作為唯一的例子與例外，其實(shí)并不能交換。而且，我們又有什么權(quán)力用公羊這樣的動(dòng)物取代人牲呢？我們是否已假定了一種禮物的等級(jí)制呢？列維納斯與海德格爾一樣（盡管內(nèi)容相反），都服從于同樣的“犧牲的結(jié)構(gòu)”，都“沒(méi)有犧牲犧牲”（P：279-280），仍是一種人類(lèi)中心主義的。而且，如果秘密不可分享，如何形成一個(gè)共同體？秘密的共同體是不可操作的，非工作的？最后，絕對(duì)它者與一般它者的區(qū)分是必要的嗎？只有先假定上帝這個(gè)絕對(duì)它者，才恰好使?fàn)奚慕Y(jié)構(gòu)何能？要沒(méi)有這個(gè)區(qū)分，是否可以最終消除獻(xiàn)祭本身？
德希達(dá)通過(guò)一句法語(yǔ)習(xí)語(yǔ)（一個(gè)銘寫(xiě)在圣書(shū)中的，伴隨死亡的，與肉身息息相關(guān)的語(yǔ)音分析測(cè)試：Schibboleth）書(shū)寫(xiě)了這種既區(qū)分又抹除這區(qū)分的雙重性：tout autre est tout autre；翻譯成英語(yǔ)為：every other (one) is every (bit)other,如果要翻譯（Uebersetzen,作為可分與不可分動(dòng)詞，既翻譯又轉(zhuǎn)渡，但轉(zhuǎn)換的通通在德希達(dá)看來(lái)是不可能的，這句話只在法語(yǔ)里可以進(jìn)行分析測(cè)試）成漢語(yǔ)，可以是：每個(gè)它者是每個(gè)它者。同語(yǔ)反復(fù)，如同原文字面上如此。但由于法語(yǔ)詞Tout既作為不定人稱(chēng)代詞，有某人，一些人，其它人的意思，又作為量化副詞，有全體，絕對(duì)，根本，無(wú)限它者的意思（GD: 82），如同把差異(difference)改寫(xiě)為發(fā)音相同的延異（differance），而在這差異上書(shū)寫(xiě)，正是延異的工作與蹤跡顯示。
如果把它轉(zhuǎn)譯為：每個(gè)它者是整全它者，那么，它者與上帝的區(qū)分不再可能，列維納斯的人質(zhì)理論與神圣倫理的要求將失效。人與上帝之間，宗教與倫理之間的區(qū)分的消失，將避免政治上的沖突，因?yàn)榛浇陶J(rèn)為自己超越或揚(yáng)棄了猶太律法，而猶太教又認(rèn)為猶太民族與上帝處于唯一的關(guān)系中，已都有獨(dú)斷、獨(dú)占的政治性后果，抹去了這一區(qū)分并不妨礙我對(duì)每一個(gè)它者負(fù)責(zé)。把每一個(gè)它者都看作絕對(duì)它者，恰好使每一次的死都是唯一的，是例外，是丑聞，而不被歸結(jié)為某種目的，某件決定的彌賽亞主義（比如猶太教的，基督教的等等），也使“宗教沒(méi)有宗教”化。在這個(gè)“沒(méi)有”（sans,with-out）上書(shū)寫(xiě)，就是既“帶有”（with），又“抹去”（cross out）它的獨(dú)占性，我們就可以打破犧牲的經(jīng)濟(jì)。
然后德希達(dá)進(jìn)一步解構(gòu)了《新約/馬太福音》中地上與天上財(cái)寶的區(qū)分及天上回報(bào)的不徹底性，似乎在來(lái)世可以加倍償還此世的喪失，而在德希達(dá)看來(lái)，真正的禮物（present）永不在場(chǎng)（presence）。其后果是，耶穌作為上帝與人子的雙重身份也將消失，上帝在十字架（the Cross）上抹去（cross out）自身，也是在哭喊中抹去上帝，“上帝離棄上帝”，啊。上帝“告別”（adieu）上帝？！德希達(dá)又對(duì)列維納斯的“告別”作了多重書(shū)寫(xiě)，即在那個(gè)“a”上書(shū)寫(xiě)，或?qū)懗?nbsp;à-Dieu 。當(dāng)a帶上語(yǔ)音標(biāo)記，成為介詞，表示方向、走向、面對(duì)，即走向上帝，去到上帝面前，去對(duì)上帝說(shuō)再見(jiàn)，或上帝對(duì)上帝說(shuō)再見(jiàn)與永別，就把“轉(zhuǎn)向”（turning toword）與“遠(yuǎn)離”（turning away from）的雙重性顯示出來(lái)。承受這個(gè)“a”的雙重差異，就是使這個(gè)差異保持又抹去，使之蹤跡化，成為延異（differance）的標(biāo)記。在這個(gè)延異著的、被改寫(xiě)的“a”上有著生命肉身的所有重量，延異也是受難（passion）。
德希達(dá)認(rèn)為這個(gè)詞至少有三個(gè)含義（GD:47）：1，只是禮節(jié)問(wèn)候式的給予，比如在見(jiàn)面與分手時(shí)。2，這問(wèn)候只是在分別時(shí)給出，有時(shí)甚至指永別，在死亡的時(shí)刻，不再返回。3，還指為上帝或在上帝面前，在任何與其它它者的關(guān)系面前，在每一個(gè)其它的告別場(chǎng)合，與每一個(gè)它者的關(guān)系都是一個(gè)再見(jiàn)或在上帝面前。于是，當(dāng)這個(gè)詞被用在第二種意義上時(shí)，而且在“à”上多重書(shū)寫(xiě)時(shí)，也可以是：告別與來(lái)到上帝面前，上帝可能是缺席、隱藏與沉默的，處于秘密之中，上帝本人也不得不服從這秘密�；蛘呤巧系鄢蔀樗约旱乃�，成為有限的，例如，上帝成為人，成為耶穌，成為它自己的它者，并不絕對(duì)的它者，而且這它者最終會(huì)對(duì)無(wú)限說(shuō)再見(jiàn)，讓上帝退出這個(gè)世界，“讓上帝讓我免除上帝”——這是艾克哈特大師近乎瀆神的禱告辭。上帝沒(méi)有上帝，上帝抹去自身的名字，抹去名字也是保護(hù)與拯救上帝之名（ON:sauf le nom），如同漢語(yǔ)的“取”名，既是取得名字也是取下或取走、即失去了名字。因?yàn)樯系鄄⒉槐蝗魏蚊炙`、所獨(dú)占。
因此，在世上形成天國(guó)或許是不可能的，既因?yàn)槊孛懿豢晒蚕�，又因�(yàn)樯堰M(jìn)入荒漠的荒漠化之中，上帝總把人帶往人不可能去的地方，進(jìn)入非位置（khora）(ON)，甚至可能進(jìn)入il y a的恐怖之中，上帝本人也可能成為它的它者，成為魔靈（demonic），成為il y a[15]。
如果上帝并不給予我或并不把它自身給我，如果祈禱給予一個(gè)不僅不可能存在（可能也尚未存在），而且可能離棄我，并不轉(zhuǎn)向我的上帝，我如何能去耶路撒冷？這返回的步伐如何可能（Ad:105）？一旦上帝與一般它者的區(qū)分被抹去，而且它者作為我要?dú)g迎與等候的客人[guest, Geist（精神），ghost（鬼魂）]已經(jīng)幽靈化，如同最陌異之物（unheimlich）與最恐怖之物。那要來(lái)者是否一定是恐怖的？我們根本沒(méi)有能力鑒別他的善與惡？否則我們就已經(jīng)用了現(xiàn)成的標(biāo)準(zhǔn)[16]�！巴欣�-耶路撒冷”的回返與回家（Heim）是成為主人(host)與人質(zhì)（hostage）還是客人？這不僅僅是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的政治問(wèn)題（在中東），而且也是整個(gè)人類(lèi)命運(yùn)與前途的問(wèn)題。
6.布朗肖的“中性空間”：死之步伐（pas）及其打斷
布朗肖的思想也是從 il y a開(kāi)始，但也止于il y a，雖然他同時(shí)受海德格爾與列維納斯影響，對(duì)他們做出了回應(yīng)，但卻與他們不同，他只是持守并持立于Il y a中。他既不象海德格爾通過(guò)此在的本己能在超越實(shí)際性，或通過(guò)es gibt的饋贈(zèng)超越命運(yùn)；也不象列維納斯那樣，要么通過(guò)它者之面容要求我去回應(yīng)并成為回應(yīng)的主體，要么我只是一個(gè)人質(zhì)的主體，只是一個(gè)在被動(dòng)性中暫時(shí)被確立的主體。布朗肖既不像海德格爾那樣把現(xiàn)象學(xué)的存在論當(dāng)作第一哲學(xué)；也不同于列維納斯把宗教的倫理學(xué)作為第一哲學(xué)。而是打斷同一與它異之間的關(guān)聯(lián)，在關(guān)聯(lián)之外，在il y a的中性之中，既不向本己超越也不向它異超越。對(duì)于布朗肖而言，這中性的領(lǐng)域或“空間”是文學(xué)作品所打開(kāi)的。
布朗肖所問(wèn)的問(wèn)題是“文學(xué)是什么”或文學(xué)語(yǔ)言與作品是如何形成的，以及寫(xiě)作本身的意義或無(wú)意義（沒(méi)什么去寫(xiě)，但又不得不寫(xiě)）。文學(xué)作品并不是書(shū)，它或者是書(shū)的缺席，或者是作品，書(shū)總是完成了的，封閉的，自身同一的，而文學(xué)作品則總是未完成與有待完成的。相對(duì)于作者一生的寫(xiě)作，他的每部作品只是一個(gè)個(gè)片段，哪怕他為自己寫(xiě)自傳，他也并不能為自己添上最終一筆。作品總是幸存者，它存活的比作家更長(zhǎng)久，作品也使作家本人可能，一個(gè)作家是通過(guò)寫(xiě)作才成為作家的。
這樣，就使布朗肖的文學(xué)作品不同于海德格爾的藝術(shù)作品。布朗肖深受海德格爾三十年代對(duì)藝術(shù)作品的分析及對(duì)荷爾德林詩(shī)歌解釋的影響，但他不同于海氏之處在于，在那場(chǎng)思與詩(shī)的對(duì)話與鄰近中，他更強(qiáng)調(diào)詩(shī)的不可接近、不可交流與不可知，強(qiáng)調(diào)文學(xué)對(duì)哲學(xué)的拒絕，強(qiáng)調(diào)文學(xué)語(yǔ)言的中立。“拒絕哲學(xué)”顯示為es gibt本身被抹去，顯示為不給予與純?nèi)坏木芙^。布朗肖認(rèn)為，海德格爾雖然認(rèn)識(shí)到荷爾德林詩(shī)歌中的自然、混沌與神圣作為“直接性”本身是無(wú)法直接接近與居有的，但他仍然把它們向古希臘思想還原，通過(guò)減弱混沌與神圣的沖力，借助法則的調(diào)定，使之與顯現(xiàn)、在場(chǎng)、世界處于相關(guān)關(guān)系中，即作為“大地性”出場(chǎng)于作品中。
但顯然，海德格爾還并沒(méi)有完全進(jìn)入混沌本身之中，布朗肖問(wèn)道：“如何神圣，‘不可表達(dá)’、‘不可知’的神圣，它打開(kāi)事物，僅僅以它不顯現(xiàn)為條件，它顯示，因其自身隱藏，它又如何能落入言辭，讓它自身外化為生成，成為歌唱的外在性，而它自身只是純?nèi)坏膬?nèi)在性？實(shí)際上，的確，這是不可能的，神圣是不可能本身�！盵17]。海德格爾一直想發(fā)現(xiàn)一條通道與一個(gè)中介使不可交流或絕對(duì)隱藏者與可交流或顯現(xiàn)者之間發(fā)生關(guān)系，而布朗肖則認(rèn)為這個(gè)中介不可能。詩(shī)與文學(xué)并不是這個(gè)中介，文學(xué)寫(xiě)作并不破除生命與文學(xué)之謎，而只是讓我們進(jìn)入這個(gè)謎之中，不讓那混沌的力量吞沒(méi)我們。海德格爾后期借助想象力的自由變更力求接近那絕對(duì)隱藏的神圣，只是擴(kuò)展著“此在”（Da-seyn）之“能”，使可能性更可能，仍沒(méi)有觸及不可能性本身。
詩(shī)使可能可能，因?yàn)樵?shī)歌的存在，將來(lái)才可能。文學(xué)作品的語(yǔ)詞并不指稱(chēng)外在的事物，它本身如同馬拉美的寫(xiě)作的方式所表達(dá)的，就是事物，它的質(zhì)料性，它的存在于紙上以及成為作品的方式就是事物本身。文學(xué)的語(yǔ)詞不是所指也不是能指，因?yàn)閺奈淖直旧韥?lái)看，能指只是差異的符號(hào)，而且這差異只是蹤跡的蹤跡，語(yǔ)詞也不是所指，它不存在于一個(gè)意義的空無(wú)世界（比如在大腦中，在觀念中），語(yǔ)詞作為物是表面的，就只在表面，但又可重新銘寫(xiě)，所指不存在了，能指的對(duì)立也不存在了。文學(xué)的語(yǔ)詞也還不是現(xiàn)成的物與工具，而是發(fā)生著的事件，在書(shū)寫(xiě)中打開(kāi)一個(gè)將來(lái)，在世界之外，并使世界可能。與之相應(yīng)，詩(shī)并不是話語(yǔ)的生產(chǎn)，而是陌異于語(yǔ)言，在語(yǔ)言之外，命名的非命名，因?yàn)槊袨榭偸峭ㄟ^(guò)給予事物一個(gè)意義而去“謀殺”事物本身，用語(yǔ)言及其影象代替事物，如同黑格爾感性確定性的否定性力量所做的那樣，為萬(wàn)物命名的亞當(dāng)是第一個(gè)謀殺者。在這個(gè)意義上，詩(shī)恰好使世界不可能，因?yàn)樗辉倜�。它只是打斷言說(shuō)，如同當(dāng)言說(shuō)被“括號(hào)”的標(biāo)記所打斷。
文學(xué)作品因其不再命名或不斷抹去名字而成為解作品與非作品的。文學(xué)作品總存在有一個(gè)“空間”并不能被顯示出來(lái)，一部作品總是有待完成與有待閱讀的，作為文本寫(xiě)作事件，作品有一個(gè)鬼魂般的將來(lái)與過(guò)去有待在閱讀中展開(kāi)，這個(gè)將來(lái)或過(guò)去以作者之死及完全的缺席為條件。這個(gè)“空間”如同遺囑在作者死后仍發(fā)揮著力量，因此作品本身比人更孤寂。這樣就不再是此在的向死而在，而就是死去了，但又不可能死去，還幸存著�！罢Z(yǔ)言是可能的，僅僅因其追求不可能”（WF:22），“語(yǔ)言總被它的不可能性所縈繞”（WF:72）。
因此，語(yǔ)言的工作與開(kāi)始是“死之言說(shuō)”，把死轉(zhuǎn)化為否定，以便讓語(yǔ)詞的意義來(lái)主宰事物，啊，死之言說(shuō)就是“死言說(shuō)我”(WF:323)，沒(méi)有死，一切反而都沉沒(méi)入虛無(wú)與荒謬之中。這樣，就不是尼采所說(shuō)的上帝是死了，而是“死是上帝”，死之言說(shuō)給予生命去言說(shuō)，言說(shuō)只是死之生命。這又是一個(gè)“死-句”，是死之言說(shuō)意志的體現(xiàn)。通過(guò)言說(shuō)死,我獲得自我的分離力量，并不斷返回自身，使死內(nèi)化。甚至自殺也是對(duì)死的不耐煩，想以其自己的名義占有死之空間。
但中性的文學(xué)是對(duì)這一哲學(xué)權(quán)力的拒絕，它是語(yǔ)言的不說(shuō)�！八溃⒉皇恰^對(duì)是屬于人的可能性’ ……而是相反，死從不發(fā)生到我，以致于我從不死，反倒是‘他們死’：那死去的人是匿名的，匿名是一種偽裝，這偽裝是不可掌握、無(wú)界限、不可設(shè)置的，在我們之中又是被最危險(xiǎn)地肯定的”（ SL:241）。拒絕說(shuō)一切，當(dāng)然也拒絕說(shuō)“死”，因?yàn)椤罢f(shuō)死”并不使我們知道死。已經(jīng)死去的拉撒勒并不能復(fù)活，他的尸體已經(jīng)發(fā)出臭味，言辭并不能進(jìn)入那一深淵，一切已被“打斷”。死是存在的打斷！死打碎語(yǔ)言，語(yǔ)言在言說(shuō)之初就已經(jīng)被打碎，我們的言說(shuō)其實(shí)只是碎片性的，我們對(duì)完整句法的要求只是幻想，只是出于虛無(wú)意志的恐懼。而真正的寫(xiě)作只是忍受“死”之擊打，寫(xiě)作只是“忍耐的倫理”。
但這倫理也不同于列維納斯從它者而來(lái)的倫理，因?yàn)閷?xiě)作本身即是它異的，相對(duì)于我與另一它者而言，寫(xiě)作都是外在的，它異的。雖然列維納斯的il y a已經(jīng)受布朗肖的文學(xué)描寫(xiě)的影響，但列維納斯依然不能容忍il y a的中性、匿名、恐怖與噪音，總是用“它者”超越中性。雖然它者的面容即是語(yǔ)言，它的言語(yǔ)即是正義，面容是沒(méi)有語(yǔ)詞的語(yǔ)言，就是物本身，語(yǔ)言作為接近也是一種接觸，是感性的觸摸，是皮膚。
但對(duì)于布朗肖而言，il y a總是體現(xiàn)為“中性的無(wú)休止的堅(jiān)持，匿名的夜間的呢喃，作為從不開(kāi)始（即，作為非本源的，既然它完全排除了開(kāi)始的規(guī)定）；它是絕對(duì)，但作為絕對(duì)的不可規(guī)定性”。Il y a作為笛卡爾式的惡的精靈并不被壓制，而是成為文學(xué)的禮物。即使當(dāng)“它者”接近我，也只是一次分裂與停頓（caesura），在 a上逗留，如同“死”到來(lái)著但又不到達(dá)，啊，如同“我的死亡的瞬間”——將被處決但又沒(méi)有發(fā)生，卻又作為幽靈永遠(yuǎn)陪伴我了。只是打斷存在，打開(kāi)一個(gè)間隔，這間隔在同一與差異之外，既不是海德格爾式的本己能在也不是列維納斯的倫理責(zé)任，而是第三類(lèi)的。在列維納斯那里，“它者”依然是有等級(jí)的，從高處或底處而來(lái)，從絕對(duì)它者與一般它者而來(lái)，而布朗肖不再承認(rèn)上帝。
從而，存在與它者的雙重打斷，只是指示出與絕對(duì)陌異的關(guān)系，只是從“外面”（outside）而來(lái)，il y a中的il在語(yǔ)言之外，代表另一者，“它者本質(zhì)上只是一個(gè)中性的名字”。布朗肖寫(xiě)道：“說(shuō)到‘人類(lèi)共同體’，必須回應(yīng)人與人之間這種陌異的關(guān)系——這關(guān)系并沒(méi)有共同的尺度，是一個(gè)過(guò)分的（或譯為外軌道，循環(huán)之外的）關(guān)系——語(yǔ)言的經(jīng)驗(yàn)?zāi)転槲覀円龑?dǎo)出意義嗎”？“并且這個(gè)提問(wèn)還并不指向它者——autrui——這只是一種存在方式，也就是說(shuō)，每一次這責(zé)任要么被充實(shí)，要么落空，不管是否知道與否。有一種無(wú)限更加性命攸關(guān)。在這種關(guān)系中，它者——但我們中的兩個(gè)（交談?wù)撸┲姓l(shuí)將是它者？——是根本它異的，是完全它異的。并且，作為它本身，是一個(gè)無(wú)名的名字——它者：人的在場(chǎng)恰好就一直失去了他的在場(chǎng)，剛好是失去了他的位置”（IC:71）。在這里，它者，即人，但人只是“無(wú)名之名”，只是匿名的，置身于一個(gè)沒(méi)有位置的空間。詩(shī)性的空間只是一個(gè)放逐的空間，一個(gè)陌異與陌生的地帶，一個(gè)不可能的空間，在這空間中，語(yǔ)言不再能實(shí)施其可能的力量，不再能實(shí)施其概念化與倫理的要求。中性的“在外面”顯示了倫理的限度，布朗肖的“它者”并不是同一性的相異者，“而是在同一與它異關(guān)系的外面，在異質(zhì)性的令人難以置信（或恐怖）的地帶”，這“外面”就是分離本身。
同時(shí)，布朗肖又用“友愛(ài)”的方式在回應(yīng)著列維納斯這個(gè)“它者”以及他的倫理要求。當(dāng)然，友愛(ài)也并沒(méi)有共同的尺度，友愛(ài)永遠(yuǎn)都只是一個(gè)不可能的關(guān)系，原則上并沒(méi)有友愛(ài)這回事，正如亞里士多德早已經(jīng)說(shuō)過(guò)的：“��！親愛(ài)的朋友，沒(méi)有友愛(ài)這回事”！友愛(ài)是沒(méi)有來(lái)源的，是一個(gè)非本源的關(guān)系，既無(wú)開(kāi)始也無(wú)終結(jié)。在友愛(ài)中，我們不再能問(wèn)“誰(shuí)是它者”，友愛(ài)既不落在這一邊，也不停在另一邊，也不是對(duì)話關(guān)系，反倒一直是對(duì)話本身的打斷，是“之間”（entre-temps）：“現(xiàn)在，那奠立第三類(lèi)關(guān)系的，讓它一直不被奠立，不再是接近——戰(zhàn)斗的、服務(wù)的、本質(zhì)的、知識(shí)的、或認(rèn)知的，也不是孤寂——反倒是陌異在我們中間，一個(gè)陌異也不足夠去描述分離與距離”（IC:68）。最好把它說(shuō)成“一個(gè)打斷”，這打斷是“陌異的陌異”，在人與人之間，“不再有上帝的指令，世界的調(diào)節(jié)或自然的維持”，這個(gè)之間的間隔與打斷空間作為一個(gè)空的空間比純粹的虛無(wú)還要更空，它即是無(wú)限的分離，但又作為關(guān)系把它自身提供在言說(shuō)中（IC:68）。這友誼和友愛(ài)就是詩(shī)性與中性的，啊，友愛(ài)總是與死亡的友愛(ài)，“死”是我們隱秘的陪伴者。“死”僅僅發(fā)生在“括號(hào)”（parenthese）中。啊，讓我們把“死”用括號(hào)括起來(lái)，即改寫(xiě)為（“死”）！
而朋友的死則摧毀了這個(gè)“之間”的“沒(méi)有關(guān)系的關(guān)系”，似乎把這個(gè)“之間”封閉起來(lái)，如同一座墳?zāi)梗╠ifferance中的a在德希達(dá)的書(shū)寫(xiě)中也如同墳?zāi)古c金字塔）。在其間，死成為一切，遺忘將變得沒(méi)有地平線：“但思想知道不可能記憶：沒(méi)有了記憶，沒(méi)有了思想，它已經(jīng)在不可見(jiàn)的領(lǐng)域中戰(zhàn)斗，而在那里一切都退回漠然之中。這是我們深深的哀傷。我們必須陪伴朋友進(jìn)入遺忘之中”。布朗肖以?shī)W爾弗斯去陰間尋回妻子歐律迪克為例顯示了友誼或愛(ài)的不可公開(kāi)（unavowable）性，以及友誼自身的撤離。也即是說(shuō)，友誼恰好是“死”之不可能即倫理的條件，朋友之死及其遺忘卻又是友誼的條件，不可公開(kāi)與不可操作或不可工作的共同體顯示了這中性的打斷空間，（“死”）在這打斷之處銘寫(xiě)，死被括號(hào)懸擱、懸置起來(lái)，這是對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的中性懸擱方法與古老懷疑主義的再發(fā)現(xiàn)與變更。
這樣，布朗肖就揭示了死之雙重性（a double death）與兩道斜坡：“或與死的兩種關(guān)系，…… 死作為權(quán)能的最遠(yuǎn)點(diǎn)，作為我的最專(zhuān)己的可能性，但死也并不臨近我，我從不能對(duì)它說(shuō)是的，與它之間有本己的關(guān)系是不可能的……它的確只是臨到無(wú)人”（SL:155）。我們其實(shí)并不能對(duì)這死作嚴(yán)肅的思考，思想只是在自欺。我們要做的只應(yīng)該是進(jìn)入il y a的匿名、破碎與夜間的含糊之中。如同奧爾弗斯的歌唱：一方面，奧爾弗斯走在黑暗陰間的道路上，在返回陽(yáng)間的通道（pass-age）中，他的欲望使他回頭去看他的妻子，他在黑夜中想使用白天的法則，但他注定要失敗，陷入永恒的孤寂之中，他摧毀了作品（即歐律迪克本應(yīng)該被帶回，如同作品）——這樣，他并沒(méi)有生產(chǎn)作品，但他后來(lái)的歌唱（因其失敗注定了他要去歌唱這失�。﹨s又是所有作品的來(lái)源，或作為非本源的，使文學(xué)本源的敘述可能；另一方面，他進(jìn)入黑暗之中，他回頭看的或許并不是歐律迪克，或許是黑夜中的黑夜，是另一個(gè)黑夜，是本質(zhì)的黑夜，是不可見(jiàn)本身，是死之死本身，沒(méi)有可能性與沒(méi)有終結(jié)的“死本身”，它是不可還原的不可見(jiàn)本身，他的看是回應(yīng)那它者，但他又并不能接近她。沒(méi)有黑暗，將沒(méi)有這個(gè)故事與作品，有了黑暗，他又不能對(duì)她負(fù)責(zé)（為她帶回生命），但讓她歸于黑暗或者說(shuō)這個(gè)背離與犧牲本身又是不可避免與必然的，它正好讓她者是她者。正因?yàn)槿绱�，奧爾弗斯最后因?yàn)槠涓璩灰蝗簨D女撕成碎片并被播散在大地上。這即是文學(xué)與死之雙重的可能性與不可能性的互為條件，并在中性與破碎的書(shū)寫(xiě)中為（“死”）加括號(hào)，懸擱死與死之言說(shuō)。死就變樣為中性的。
中性，在布朗肖看來(lái)，“如果它能叫中性的話，能夠說(shuō)成是撤離所撤離的，并且甚至撤離撤離的行為，并不顯現(xiàn)任何消失的東西，一個(gè)不可還原為后效缺席的后效：中性，作為可見(jiàn)-不可見(jiàn)的分節(jié)，一直是平等的不平等……”[18]，中性既不是一，也不是異，似乎它總是處于回聲的形式之中，中性總是不斷地涂掉它所顯現(xiàn)的，把涂掉本身作為顯現(xiàn)。它總是處于含糊之中，如同“一個(gè)巨大的波浪，展開(kāi)自身又折回自身于其下，銘刻又涂抹自身，并形成匿名的折騰翻滾著的節(jié)奏”[19]。中性的寫(xiě)作就是體現(xiàn)這一翻騰的力量，并進(jìn)入這一力量的秘密中，這秘密總是秘密，并不被揭示，只是被折疊。
而這個(gè)之間的步伐就是pas（step/stop）。如同德希達(dá)所說(shuō)，pas是對(duì)無(wú)力的語(yǔ)詞涂掉它自身的這表征的涂抹：“保持鄰近一個(gè)人自身于自身的涂抹中，就是一直去標(biāo)記，在自身的缺席中保留為殘存物，就有不可能，死作為死之不可能還以死不宣稱(chēng)它自身為基礎(chǔ)。殘剩物之為沒(méi)有涂抹的殘剩物也不再抹去它自身，這里就有或許（借助機(jī)遇），這就是pas：在遺忘的名義下使用它，如同一個(gè)人不再思考它……；或命名它，又不命名它，使它消失在它的名字下”[20]。pas的步伐如同迷宮似的topology。
為布朗肖在海德格爾與列維納斯之間描繪出位置（topos），就打破了列維納斯的“線性閱讀”，正如保羅•戴維斯所顯示的他們?nèi)酥g的關(guān)系[21]：
——相對(duì)于“世界之夜的虛無(wú)”：存在論設(shè)定將來(lái)為思考與詩(shī)的對(duì)話，或相對(duì)于無(wú)與死之可能性（不可能的可能性）。
——相對(duì)于Il y a（虛無(wú)的不可能性），藝術(shù)作品的無(wú)人稱(chēng)性，作為對(duì)話的不可能性，死之雙重性，可能性與不可能性之間的步伐（pas）。
——相對(duì)于它異性與它者，死之不可能性（可能性的不可能性）
戴維斯認(rèn)為列維納斯借助中性超越海德格爾的本己之死是不可能的，因?yàn)椴祭市さ闹行燥@示出這個(gè)步子的不可能（stop）。
布朗肖晚年也思考了“奧斯威辛”，但他把它當(dāng)作災(zāi)異或?yàn)?zāi)變事件，中性意義上的災(zāi)異(disaster)還不是災(zāi)禍（catastrophe）。災(zāi)異與遺忘有關(guān)，它打開(kāi)一個(gè)中性空間，作為“之間”在在場(chǎng)與缺席的外面。在災(zāi)異中，只有災(zāi)異如同解體的星際在警醒著，“但只是無(wú)人在警醒，警醒并不是在第一人稱(chēng)上保持警醒的權(quán)能，它根本不是權(quán)能，而只是無(wú)權(quán)能的無(wú)限的觸摸……”（WD:51），“災(zāi)異是禮物，它給出災(zāi)異；它并不考慮存在還是非存在�！彼皇蔷芙^與抵制一切現(xiàn)成之秩序。而在納粹的勞動(dòng)集中營(yíng)中，所有的面容只導(dǎo)致對(duì)生產(chǎn)本身的否定，每個(gè)人已成為集體的匿名的臉，人甚至害怕自己的面容，集中營(yíng)沒(méi)有位置給面容。因此，不再有上帝的拯救，只有對(duì)這境況的忍耐：“雙重的忍耐……可說(shuō)的，不可說(shuō)的忍耐”，只能拒絕這一境況，保持無(wú)限的警醒。
這忍耐顯示了中性的被動(dòng)性的瘋狂的倫理：“忍耐徹底打開(kāi)我，所有轉(zhuǎn)向被動(dòng)性的道路都是pas，是徹底的被動(dòng)性�！彼咧鴓as的步子，既超出（beyond）又不（not）。讓事件不發(fā)生，讓死不到來(lái)：“奧斯威辛發(fā)生時(shí)，一個(gè)人能保持與它的任何距離嗎？如何可能去說(shuō)，奧斯威辛已經(jīng)發(fā)生了�！保╓D：143）啊，又如何能說(shuō)這件事就已經(jīng)過(guò)去了？拯救者或上帝就已經(jīng)來(lái)了？誰(shuí)能說(shuō)我們已經(jīng)勝利了？
顯然，布朗肖只是談?wù)撨@事件本身，如果海德格爾認(rèn)為納粹的行為太不本己，以致不足掛齒，列維納斯則認(rèn)為猶太人作為受難者是替代的責(zé)任人，布朗肖則更強(qiáng)調(diào)這件事本身的神秘與不可知、不可理解的一面。這件事無(wú)論對(duì)于猶太人還是西方人都是災(zāi)異，誰(shuí)又能告訴我們納粹是如何興起的呢，審判是很困難的，或許并不是不可能的！那么，奧斯威辛是災(zāi)異的一個(gè)例子？最特異的例子，以致于已經(jīng)是災(zāi)難了？如果是災(zāi)難，是創(chuàng)傷，它們?nèi)匀恢皇侵行缘膯幔?nbsp; 7、德希達(dá)的涂抹：死之失足（Faux Pas）與哀悼
德希達(dá)的思想在很多方面都深深打上了布朗肖的烙印，比如對(duì)“pas”與“sans ”的重寫(xiě)，在《海域》（Parage）的整本書(shū)都是對(duì)布朗肖的作品的解讀中，尤其在第一篇《pas》中，在pas和vien（來(lái)）關(guān)系中，德希達(dá)播散了布朗肖作品中的pas一詞，從副詞到名詞，到不可決斷的單復(fù)數(shù)的多義性。
要復(fù)述德希達(dá)對(duì)布朗肖的解讀幾乎是不可能的，他幾乎把布朗肖文本中所有與pas有關(guān)的標(biāo)題，段落和習(xí)語(yǔ)都作了解讀，而且以對(duì)話體的書(shū)寫(xiě)形式表達(dá)出來(lái)，是對(duì)布朗肖文本寫(xiě)作的模擬，這對(duì)話還是在異性之間展開(kāi)，有時(shí)聲音根本無(wú)法辨認(rèn)，同時(shí)，德希達(dá)的文本并不是文學(xué)寫(xiě)作，而是在對(duì)敘述本身的討論中——敘述與引用，引用和重復(fù)，敘述本身與故事中人物的重重關(guān)系中來(lái)展開(kāi)文本的。
他主要討論的是那“要來(lái)者”如何到來(lái)的問(wèn)題，這到來(lái)將采取什么樣的步伐，在布朗肖那里，pas表現(xiàn)的是一種到來(lái)的“帶來(lái)和去遠(yuǎn)”或“來(lái)來(lái)去去”的相關(guān)步伐，一直在到來(lái)中但不抵達(dá)，如同海域中的海水在波浪中靠近海岸線但立刻遠(yuǎn)離，類(lèi)似于先鋒實(shí)驗(yàn)電影《去年在馬里安巴》中那些夢(mèng)幻般的似真非真的場(chǎng)景。德希達(dá)揭示了布朗肖文本中pas的獨(dú)特的中性邏輯：pas ohne pas，從而揭示了這個(gè)“X-without-X”的系列邏輯——并不僅僅是否定，也不中立或取消否定，而是讓中性和絕對(duì)的異質(zhì)性發(fā)生作用，中性在“既不是這個(gè)也不是那個(gè)”之間，在持續(xù)的兩分中，在“不可能的可能性”的關(guān)聯(lián)中打破辯證法的狡計(jì)，因?yàn)槭ё慊蝈e(cuò)誤的步伐的可能性無(wú)時(shí)不在，正是這個(gè)不可能的可能性在這個(gè)打斷的邏輯中起著作用，這也決定了德希達(dá)思想的主要特征。在布朗肖的小說(shuō)中，迷宮，套間，旋轉(zhuǎn)樓梯，陷阱以及海水運(yùn)動(dòng)等意象是pas的形象化的運(yùn)動(dòng)表達(dá)。
但德希達(dá)與布朗肖之間還是有差異，這種差異表現(xiàn)在對(duì)“中性”的理解及德希達(dá)本人對(duì)又一個(gè)無(wú)人稱(chēng)句“es spukt”（有鬼）的發(fā)現(xiàn)上。也許，“失足”的可能性與幽靈的不可捉摸和無(wú)法辨認(rèn)有關(guān)。
“中性”雖然是介于本己與它異之間，但這“中性”還有幾種不同的情形，這些不同模式可能都與尼采有關(guān)。比如，巴塔耶的中性與一般的經(jīng)濟(jì)，純粹的消費(fèi)與對(duì)死亡的嘲笑更接近于尼采權(quán)力意志翻滾的海洋與生命的渾沌，這種中性與可能性及不可能性全然不相干，只是一種精靈般的力量，這種精靈并不帶有基督教的魔靈的貶義，而是與蘇格拉底的靈異、歌德與本雅明所推崇的精靈相似，是人的性格的守護(hù)神。而布朗肖的中性，雖然也強(qiáng)調(diào)中性本身的不可交流與匿名性，但由于已經(jīng)與可能性及不可能性發(fā)生關(guān)聯(lián)，要么在其后，要么在交叉點(diǎn)（chiasmas）上思考二者的轉(zhuǎn)換，要么保持住文學(xué)空間的獨(dú)立性即災(zāi)異的中性、非作品與碎片特征，已經(jīng)減弱了精靈（daimon）的力量。這相當(dāng)于尼采早期對(duì)阿波羅與狄?jiàn)W尼索斯的思考。
德希達(dá)則不僅強(qiáng)調(diào)daimon或monstrosity的本然力量，在解構(gòu)“海德格爾的手”時(shí)，對(duì)Geschlecht（種類(lèi)，性別、家、發(fā)生）復(fù)多性的書(shū)寫(xiě)中，強(qiáng)調(diào)了“手”的各種姿態(tài)，尤其是手的動(dòng)物性。而且他在“吃得好”的對(duì)話中也解構(gòu)了犧牲經(jīng)濟(jì)的人類(lèi)中心主義。他實(shí)際上并不是止于巴塔耶的中性與布朗肖的分離，他要結(jié)合這二者，而且還要接納列維納斯的上帝與彌賽亞以及海德格爾的“精神”（Geist）。即，在宗教上他結(jié)合了后面兩個(gè)人的“上帝”，但使之中性化了，上帝沒(méi)有自己的專(zhuān)名，上帝沒(méi)有上帝，上帝涂抹自己的名字與蹤跡，并幽靈化為es spukt（有鬼魂，有幽靈），而且還并不把這三種中性分離開(kāi)，這就使他可以不只是討論精靈與災(zāi)異，還可討論鬼魂，已死的幽靈們，幻影，重來(lái)與來(lái)臨的幽靈。這相當(dāng)于尼采后期對(duì)“超人”的等待。雖然在《海域》的寫(xiě)作中德希達(dá)注意到布朗肖在對(duì)著魔和癡迷（fascination）已經(jīng)有幽靈性，但這不是布朗肖思想的興奮點(diǎn)。
在《馬克思的幽靈們》一書(shū)中，德希達(dá)認(rèn)為布朗肖在幾十年前早就有了對(duì)哲學(xué)終結(jié)的哀悼的論調(diào)，已開(kāi)始為哲學(xué)守靈（SM：36），哲學(xué)已經(jīng)變成它自己的亡魂，哲學(xué)已經(jīng)進(jìn)入了“一種奇妙的喪葬時(shí)刻”，因此它迫切要求復(fù)活。但德希達(dá)問(wèn)道：這是再生還是還魂？人們是否知道那所期待的新哲學(xué)家（尼采與馬克思等人所期待的）已經(jīng)歸來(lái)？但人們又并不能知道那要來(lái)的歸魂來(lái)自何處，人們無(wú)法區(qū)分將要到來(lái)的將來(lái)與一個(gè)幽靈的歸來(lái)之間的不同（SM：37），這就可怕了。
德希達(dá)就把布朗肖未完成與實(shí)行的喪葬活動(dòng)與馬克思對(duì)資本主義精神與宗教的消除聯(lián)系起來(lái)。因?yàn)椤榜R克思的幽靈們也是他自己的幽靈。它們首先或許是寄居于他之中的鬼魂，馬克思本人已經(jīng)被這些亡靈（revenants）所占據(jù)，并且他想提前拿定它們，這并不意味著他知道了它們的秘密”（SM：98）。馬克思?jí)粝腧?qū)散籠罩在商品拜物教上的宗教幽靈，但他自己對(duì)共產(chǎn)主義的夢(mèng)想本身又是一個(gè)幽靈——他并不能控制的幽靈——基督教已死的鬼魂與共產(chǎn)主義這要來(lái)的精神以及它們的重疊與混同。
幽靈（spectre,specter）是鬼魂（ghost）與亡靈的圖式，這就要求我們把“死”這個(gè)字涂黑，再次改寫(xiě)為：“死”！幽靈也是不可規(guī)定的，如同它縈繞在余燼周?chē)谀抢锛炔辉趫?chǎng)也不缺席。幽靈也是對(duì)鬼魂的信念，這信念并不由我們控制，鬼魂何時(shí)來(lái)何時(shí)去根本不由我們控制，也不是我們先凝視鬼魂，而首先倒是它們先在地看著我們，如同哈姆萊特父親的鬼魂先看到并召喚他；在場(chǎng)與缺席的對(duì)立范疇不能描摹鬼魂；它者與絕對(duì)它者的區(qū)分對(duì)鬼魂也不適用；而且中性的描述，災(zāi)異的發(fā)生已經(jīng)先有了某種預(yù)兆、先兆，這先兆，朕兆與“es spukt”相關(guān)。
幽靈也與亡靈不可分開(kāi)，亡靈的到來(lái)不可能被某種友好的經(jīng)濟(jì)方式內(nèi)在家庭化，它永遠(yuǎn)到來(lái)，但永不在場(chǎng)。而對(duì)于死亡而言，最可怕的“死”莫過(guò)于被完全遺忘且消失得毫無(wú)蹤影，即還不可能成為鬼魂，不再返回。如同納粹想把猶太人徹底滅絕，不留下一絲痕跡，這正是“絕對(duì)的惡”。雖然這又是不可能的，還有余燼，余燼在那里，那里有亡靈在縈繞。
對(duì)死者的哀悼是必須的，“我們哀悼，我們存在”，我們哀悼死者，死者是否也就存在了呢？但哀悼也有它的Aporia：如果我們內(nèi)在化死去的朋友，這使哀悼成功，使哀悼成為作品（奧爾弗斯的哀悼是否仍未擺脫作品生產(chǎn)的欲望？），這樣就取消了朋友與親人的它異性；但如果我們不去哀悼，尊重這種它異性，哀悼就失敗了。哀悼的悖論在于：哀悼成功之際就是失敗之時(shí)。這使我們與幽靈根本不可能建立關(guān)系，依然是“關(guān)系沒(méi)有關(guān)系”。
我們能做的只是鬼魂到來(lái)時(shí)，學(xué)習(xí)與它們交談，并對(duì)每個(gè)它者的“到來(lái)”（re-venir）持“友好”（hospitality）的“歡迎”態(tài)度，使它者“好好的到來(lái)”（wel-come）。友好的姿勢(shì)已經(jīng)與host（主人）、guest（客人）、精神與鬼魂（ghost）相關(guān)，而且“沒(méi)有幽靈臨近的時(shí)機(jī)，也沒(méi)有友好”（Ad:112），因?yàn)橛押靡惨馕吨恳凰叨际墙^對(duì)它者，要來(lái)的彌賽亞既可能與最恐怖、驚人之物一起到來(lái)，也可能在夢(mèng)中與幽靈“一道”來(lái)到。
在《友愛(ài)的政治學(xué)》中，德希達(dá)把幽靈與友誼聯(lián)系起來(lái)，尼采在《查拉圖斯特拉如是說(shuō)》中呼吁超人，并把超人說(shuō)成是“幽靈”（Gespensten）。查拉圖斯特拉要求我們應(yīng)該去愛(ài)的不是過(guò)去的朋友，而是要來(lái)的朋友，從遠(yuǎn)處而來(lái)的朋友，而不是近處的鄰人：“我勸你們要愛(ài)鄰人嗎？我寧可勸你們逃避鄰人，逃到最遙遠(yuǎn)之愛(ài)那里去！對(duì)遙遠(yuǎn)和對(duì)未來(lái)的愛(ài)高于對(duì)鄰人的愛(ài)，對(duì)事業(yè)和對(duì)幽靈的愛(ài)還高于對(duì)人的愛(ài)”（《論愛(ài)鄰人》）。德希達(dá)認(rèn)為：“一個(gè)幽靈般的距離被設(shè)定為記憶以及未來(lái)自身的條件。這個(gè)‘自身’本身已被幽靈影響”（PF：288）。不僅如此，德希達(dá)認(rèn)為查拉圖斯特拉的這些歌唱也是哀悼之歌，因此他不斷地反復(fù)離開(kāi)他的門(mén)徒，他要求他們忘記他、斷絕與他的關(guān)系，他自己的返回只能是幽靈性的，如同他要求他的弟兄們：“這個(gè)在你面前奔跑的幽靈比你美麗，你為何不把你的骨與肉給它？”因此，友誼離不開(kāi)對(duì)另一方的哀悼，當(dāng)另一方如幽靈般返回，我們?nèi)绾文鼙嬲J(rèn)它？如何回應(yīng)它呢？當(dāng)布朗肖說(shuō)災(zāi)異是友愛(ài)或友誼的核心，沒(méi)有災(zāi)異就沒(méi)有友誼時(shí)，友誼，災(zāi)異與幽靈的關(guān)系還是懸而未決的。
我們一次次說(shuō)“死”，我們是否也在為那到來(lái)的幽靈提供著軀體？但愿，但愿，這是我們所預(yù)備的一個(gè)美麗的軀體。
德希達(dá)用幽靈到來(lái)的不可決斷加強(qiáng)了布朗肖的中性，使之更加擴(kuò)展，向更沙漠或荒漠化（荒漠的荒漠化，沒(méi)有蹤跡）的空間深入（受到雅貝斯的影響），因?yàn)樗叩牡絹?lái)必須是絕對(duì)新的，如同每一次的死亡也是絕對(duì)新的。
詩(shī)人保羅·策蘭在他哀悼受難的死者的詩(shī)歌《緊跟》中“在被分開(kāi)的青草”中所書(shū)寫(xiě)道：
來(lái)，來(lái)。
一個(gè)詞到來(lái)，來(lái)，
穿過(guò)夜而來(lái)
想要發(fā)光，想要發(fā)光。
灰燼。
灰燼，灰燼。
夜。
在語(yǔ)詞，歲月和手指被“縫合”的一刻，也是祈求的時(shí)刻，祈求著那未名的探訪者：來(lái)，來(lái)，來(lái)(viens,viens,venez)…… ___________________________
注釋?zhuān)?nbsp;
[1]、[3] 、[4] 《斐多篇》，楊絳譯 ，遼寧人民出版社，2000年，第57、49、88頁(yè)。
[2] 《柏拉圖對(duì)話集》，余靈靈、羅林平譯 ，上海三聯(lián)書(shū)店，1988年，第60頁(yè)。
[5] 轉(zhuǎn)引自 F.Dastur : Death, An Essay on Finitude.Trans. J.Llewelyn. Athlone ,1996, P21.
[6] 黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，賀麟、王玖興譯，商務(wù)印書(shū)館，1996年，第21頁(yè)。
[7] J.Sallis :Echoes, after Heidegger. Indiana Uni .Press,1990, P 130.
[8]、[9]《技術(shù)與時(shí)間》，斯蒂格勒著，裴程譯，譯林出版社，2000年，第282、229頁(yè)
[10]、[11]、[12]、[15] D.K.Keenan: Death and Responsibility.State Uni. Of New York Press,1999, P49、P79、P87、P103.
[13]J.D.Caputo:The Prayers and Tears of Derrida, Religion without Religion. Indiana Uni.Press,1997.
[14]Ibid.，P21-22.
[16] God ,the Gift ,and Postmodernism.ed.J.D.Caputo.Indiana Uni.Press,1999, P144.
[17]、[18]轉(zhuǎn)引自 L.Hill: Blanchot,Extreme Contemporary. Routledge,1997,P87、P127.
[19] S.Critchley : Very Little …Almost Nothing. Routledge,1997, P 64.
[20] Ed .C.B.Gill: Maurice Blanchot ,the Demand of Writing. Routledge ,1996 ,P85.
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布朗肖或布朗肖特（Maurice Blanchot）:
FP: Faux Pas.trans.Charlotte Mandell. Stanford Uni.Press,2001.
GO:The Gaze of Orpheus and Other Literary Essays .Trans.Lydia Davis .Station Hill.Press,1981.
IC: The Infinite Conversation .Trans.S.Hanson.Uni. of Minnesota Press,1992.
OCC:Our Compagne Clandestine,Face to Face with Levinas. ed.R.Cohen.Suny Press,1993.
SL: The Space of Literature.Trans.A. Smck.Uni.of Nebraska Press,1982.
SNB: The Step Not Beyond .Trans. L.Nelson.Suny Press,1992.
WD: The Writing of the Diaster .Trans.A.S Lincoln .Uni.of Nebraska Press,1986.
WF:The Work of Fire .Trans. C.Mandell.Stanford Uni.Press,1995.
參考G.L.Bruns:Maurice Blanchot, The Refusal of Philosophy. The Johns Hopkins Uni.Press,1997.
關(guān)鍵字：文學(xué)哲學(xué),遼寧
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