古代儒家關(guān)于‘人’的概念 ──兼論儒墨之爭的一樁公案
2016-04-17 09:44:48 安裝信息網(wǎng)
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一、引論︰分類的意義與人的文化界說
二、儒墨之爭的一樁公案
〈一〉孟子以禽獸喻楊墨
〈二〉古代儒家所理解的人獸之別
〈三〉墨子思想中的‘義’與人獸之別
〈四〉墨者夷之章一本二本說別解
〈五〉小結(jié)
三、人的文化界說及其相關(guān)問題
〈一〉人的文化界說
〈二〉文化界說的人性論基礎(chǔ)
〈三〉合理人倫秩序的具體實(shí)踐
四、余論
一、引論︰分類的意義與人的文化界說
當(dāng)我們要就某一特定范疇給予明確的定義時(shí)，有兩個(gè)必要且相互依存的條件︰一方面要將該范疇與其他范疇區(qū)隔開來；另一方面要確認(rèn)該范疇本身的基本內(nèi)容。譬如要定義Ａ，非Ａ同時(shí)也因畫分Ａ的界限被定義出來了；同時(shí)Ａ的必要條件a1a2....an也必須明確地認(rèn)定。當(dāng)人對他所見、所感受、所想像的世界進(jìn)行理解時(shí)，他必須把理解的對象概念化與范疇化，也就是，他必須將眾多的對象分別界定為若干范疇，并建立各個(gè)范疇之間的關(guān)聯(lián)，使整個(gè)世界井然有序。然后，他才真正生活在一個(gè)可以理解的世界里。[1]
概念化與范疇化事實(shí)上就是分類。理論上分類的方式是無窮盡的，因?yàn)椴煌姆诸悩?biāo)準(zhǔn)，導(dǎo)致不同的分類方式與結(jié)果，也帶來了不同的世界觀。舉個(gè)例子，依我們所熟習(xí)的現(xiàn)代生物學(xué)分類，老虎是哺乳類，蝴蝶是昆蟲。如果有一天我們聽說老虎和蝴蝶是同類，那可能意謂著老虎身上的斑紋與某些蝴蝶翅膀上的花紋很類似。所選擇的標(biāo)準(zhǔn)不同，所看到的世界也就相異�，F(xiàn)代人或許以自己的文明成就自許，以為古時(shí)候原始人思想單純，不能掌握較復(fù)雜的事象。事實(shí)上這往往是因?yàn)榉诸悩?biāo)準(zhǔn)不同而帶來的誤解。例如玻利維亞高原上的艾馬拉印弟安人，對茄屬植物可以區(qū)分出兩百五十多個(gè)品種；又如占星草藥學(xué)區(qū)分出七種與行星聯(lián)系的植物，十二種與黃道十二宮聯(lián)系的草類，和三十六種分配給煉金術(shù)和占星術(shù)的植物。[2]這些恐怕不是現(xiàn)代文明人能輕易了解的。
我們必須承認(rèn)，在過去的時(shí)代當(dāng)中，存在著許多我們陌生的世界觀，只有先拋開自己的成見，才能比較平實(shí)地理解歷史。《逸周書》〈時(shí)訓(xùn)〉嚴(yán)整地將一年畫分為二十四節(jié)氣七十二物候，自立春之日起，每隔五天有一物候，若物候不依正常時(shí)令來到，人世則相應(yīng)而起災(zāi)異。如︰
立春之日，東風(fēng)解凍；又五日，蟄蟲始振；又五日、魚上冰。風(fēng)不解凍，號令不行；蟄蟲不振，陰氣奸陽；魚不上冰，甲胄私藏。驚蟄之日，獺祭魚；又五日，鴻雁來；又五日，草木萌動(dòng)。獺不祭魚，國多盜賊；鴻雁不來，遠(yuǎn)人不服；草木不萌動(dòng)，果蔬不熟。
一個(gè)現(xiàn)代讀者，乍看之下似乎難以理解這種種物候與災(zāi)異的關(guān)聯(lián)如何對應(yīng)？朱右曾的注作了很好的詮譯與整理︰
凡言此者，人君政失則氣候乖，天事恒象著以示警，使修省焉。奸，犯也。陽不勝陰，故不振。魚有鱗，甲胄之象。凡此災(zāi)祥之應(yīng)有三︰蟄蟲不振，陰奸陽，義也。鴻雁不來，遠(yuǎn)人不服，象也。草木不萌動(dòng)，果蔬不熟，類也。
蟄蟲冬伏而春出，冬季陰氣極盛而陽氣極衰，至立春之日，陽氣漸盛，蟄蟲乃應(yīng)之而振。若蟄蟲不振，必是陰氣奸陽。魚鱗為甲胄之象，魚不上冰，即潛伏冰下水中，相應(yīng)于人間，則為甲胄私藏。鴻雁為候鳥，秋去南方避寒，立春飛回北方。鴻雁者，亦遠(yuǎn)人之象，鴻雁不來，相應(yīng)于人世乃遠(yuǎn)人不服。草木、果蔬類同，草木不萌動(dòng)則果蔬不熟�！磿r(shí)訓(xùn)〉中的物候與災(zāi)異一一對應(yīng)，自成一套細(xì)密而合理的解釋體系。朱右曾歸納的‘義、象、類’，其實(shí)就是前面所說的分類標(biāo)準(zhǔn)。當(dāng)我們知道在〈時(shí)訓(xùn)〉作者的理解中，東風(fēng)與號令同類，魚與甲胄同類，鴻雁與遠(yuǎn)人同類，就比較容易了解那套解釋體系的理論基礎(chǔ)了。
〈時(shí)訓(xùn)〉中的對應(yīng)關(guān)系，除了建立在作者的分類方式外，還運(yùn)用了‘同類相動(dòng)’的基本原則上，但那與本文主題無關(guān)，茲不論。分類與命名（定義、界說）如前所述，是同一現(xiàn)象的不同表達(dá)方式。什么樣的物是人，在生物學(xué)上也許沒什么疑義，但在社會(huì)學(xué)或哲學(xué)上，卻成了一項(xiàng)重大的課題。許多思想家熱衷于為人下定義，而且多數(shù)是以其定義將人從動(dòng)物之中提升起來。有人說人是唯一有語言的動(dòng)物，有人說人是會(huì)思想的動(dòng)物，或者以意識、宗教意識、符號、理性、政治、意志....等概念來區(qū)分人與禽獸，而每一種分判人獸的標(biāo)準(zhǔn)，事實(shí)上與提出該項(xiàng)標(biāo)準(zhǔn)的人之整體思想是密切相關(guān)的。譬如盧梭(J.-J. Rousseau)說︰‘在一切動(dòng)物之中，區(qū)別人的主要特點(diǎn)的，與其說是人的悟性，不如說是人的自由主動(dòng)者的資格�！痆3]馬克思(K.Marx)則以為‘可以根據(jù)意識、宗教或隨便的什么來區(qū)別人和動(dòng)物。一當(dāng)人們自己開始生產(chǎn)他們所需要的生活資料的時(shí)候......他們就開始把自己和動(dòng)物區(qū)別開來�！痆4]‘動(dòng)物不對什么東西發(fā)生“關(guān)系”，而且根本沒有“關(guān)系”。對于動(dòng)物說來，它對他物的關(guān)系不是作為關(guān)系存在的。因而，意識一開始就是社會(huì)的產(chǎn)物。’[5]在盧梭，社會(huì)契約論是他最主要的學(xué)說，而社會(huì)契約論最重要的關(guān)鍵之一，在于人的自由主動(dòng)參與的條件，只有基于自由意志訂立的社會(huì)契約，才可能組成合理正當(dāng)?shù)纳鐣?huì)。因此盧梭強(qiáng)調(diào)人之作為自由主動(dòng)者的特質(zhì)。馬克思關(guān)懷的重點(diǎn)則與盧梭不同，人的生產(chǎn)及生產(chǎn)關(guān)系，才是馬克思學(xué)說的主要出發(fā)點(diǎn)之一。因此馬克思也依著自己的思想體系，界定了人和動(dòng)物的分別。
如上所述，人之所以為人，在生物學(xué)上的定義比較明確（也不百分之百明確，如︰種族歧視的白人承不承認(rèn)有色人種是人？一般肢體五官健全的人，承不承認(rèn)天生畸形的人是人？恐怕還有問題），但是在文化的界說上，卻有百花齊放的現(xiàn)象。同時(shí)由于生物學(xué)上的人未必與文化界說中的人完全相應(yīng)（如︰以語言定義人之于啞子；以生產(chǎn)定義人之于無生產(chǎn)能力者），因此就可能產(chǎn)生有些人不是‘人’的現(xiàn)象。卡西爾(Ernst Cassirer)說︰
命名法的秩序并不依賴事物或事件之間外在的相似之處；不同的物體，只要它們的功能意蘊(yùn)相同，也就是說，只要它們在人類的活動(dòng)與目的秩序中占據(jù)相同或至少相似的位置，它們就往往具有同一個(gè)名稱，歸在同一個(gè)概念之下。 .... 神話制作形式所反映的，不是事物的客觀特征，而是人類實(shí)踐的形式。[6]
這段文字對命名概念的深層分析，用來了解人如何為‘人’立界說也是十分適切的。外在相似的客觀特征，圓顱方趾，二足無毛，不再是判定人的標(biāo)準(zhǔn)。轉(zhuǎn)而人們?yōu)榱税差D自己在一個(gè)可理解的世界中，依著自己的世界觀提出了‘人’的文化界說。這種界說的本質(zhì)，也只是‘人類實(shí)踐的形式’罷了。
古代中國人又怎么為‘人’在世界中定位？要討論這個(gè)問題，可以通過兩個(gè)相反的方向搜集相關(guān)資料。其一是直接尋找‘人是什么’的肯定陳述；其二則是注意‘什么不是人’的否定陳述。肯定與否定，都同樣是為‘人’下定義。不論中外，在定義‘人’的時(shí)候，最普遍的是拿人和動(dòng)物作比較，以凸顯人的特質(zhì)。古代中國也不例外，孟子就曾說楊朱和墨子‘是禽獸也’。為什么孟子這樣批評楊墨呢？
二、儒墨之爭的一樁公案
〈一〉孟子以禽獸喻楊墨
戰(zhàn)國時(shí)代，諸子百家燦若群星，競相爭輝�！肚f子》〈天下〉謂諸子各得道之一偏；司馬談謂各家皆務(wù)為治，‘直所從言之異路，有省不省耳�！ā妒酚洝贰刺饭孕颉担┯捎诟骷伊⒄摳鞑幌嗤舜讼嗷フ撾y之語，乃屢見諸子書中。其中言辭最為嚴(yán)厲者，莫過于孟子以禽獸喻楊墨。
孟子以圣人之徒自任，他說︰‘楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也�！ā睹献印贰措墓隆担┙鷮W(xué)者于此多所議論，因?yàn)椤莴F’一語給人的印象是極度的羞辱。汪中以為墨子‘以兼愛教天下之為人子者，使以孝其親，而謂之無父，斯已枉矣！’[7]為墨子申冤。沈剛伯認(rèn)為墨家‘愛無差等，施由親始’之說與孔子入孝出弟、泛愛眾之主張無多大區(qū)別，孟子駁斥墨子的真正原因乃因墨子將愛與利連在一起講。所以沈氏亦以為‘那“無父”的重罪與“禽獸”的惡名確是判刑過重，應(yīng)予平反�！痆8]梅貽寶更以‘墨子是大公無私，舍己為人，只當(dāng)稱頌，怎可批評？’‘說墨子兼愛即是無父，無父即是禽獸，不言而喻的墨子即是禽獸了！這實(shí)在不像討論學(xué)術(shù)的口氣，世間亦斷沒有這樣的論理�！痆9]梁啟超在民國十年著《墨子學(xué)案》中云︰‘說兼愛便是無父，因此兼愛便成了禽獸，這種論理學(xué)，不知從那里得來�！痆10]一年之后，梁氏在《先秦政治思想史》中又修正以為孟子‘兼愛無父’之?dāng)喟覆粸榕�。但梁氏猶以兼愛為人類最高理想，只是‘雖善而不可用’。[11]上述諸賢皆肯定墨子兼愛說是崇高的理想，或以為‘雖善而不能用’；或以為兼愛說與儒家泛愛眾說無甚區(qū)別；而于孟子以禽獸喻墨子極表不滿。近人為墨子申冤平反，多是以‘禽獸’為單純的詈罵用語，有違孟子當(dāng)有的泱泱風(fēng)范。但是孟子批評楊墨，無父無君，‘是禽獸也’，難道只是逞一時(shí)意氣的侮辱？‘禽獸’一詞在此脈絡(luò)中，是否具有特殊涵意？則似乎一直被忽略了。
〈二〉古代儒家所理解的人獸之別
《孟子》書中提到‘禽獸’有五處，其一即上引孟子拒楊墨一段；其二為〈滕文公上〉︰
人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫︰父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。
其三為〈離婁下〉︰
君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。....其自反而有仁矣，自反而有禮矣，其橫逆猶是也。君子必自反也︰我必不忠。自反而忠矣，其橫逆由是也，君子曰︰‘此亦妄人也已矣，如此則與禽獸奚擇哉？于禽獸又何難焉？’
其四為〈告子上〉︰
雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其旦畫之所為，有梏亡之矣。梏之反覆，則其夜氣不足以存；夜氣不足以存，則其違禽獸不遠(yuǎn)矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？
其五為〈離婁下〉︰
人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。
這五段關(guān)于禽獸的材料，透露出相當(dāng)復(fù)雜的消息。至少可以由三個(gè)不同的層面分析。首先是分辨人與禽獸的判準(zhǔn)。孟子明確地指出，‘無父無君，是禽獸也’。同時(shí)孟子以為單是飽食、暖衣、若‘逸居而無教，則近于禽獸’。‘教’的具體內(nèi)容則是契所教導(dǎo)的人倫體系︰‘父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信�！罢呤聦�(shí)上可以包含在后者之中，有父有君之道，即五倫中父子與君臣二倫。而這五種倫常關(guān)系，及其具體規(guī)范（親、義、別、序、信），則是人之所以為人的具體內(nèi)容，也由此分判了人與禽獸。
其次，人與禽獸的分判，既然不完全以生物學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)為依歸，進(jìn)而樹立了文化上的意義，那么在生物學(xué)上具有人的形體者，是否絕對稱得上‘人’，就有了商榷的余地了。某些人足以當(dāng)?shù)蒙先�，某些人卻近于禽獸，區(qū)分的判準(zhǔn)仍然是具備五倫與否，而其具體呈現(xiàn)則是君子與小人（庶民）之分。孟子說人與禽獸之別是很細(xì)微的，而這些東西是‘庶民去之，君子存之�！瑫r(shí)君子遭橫逆時(shí)，若自反而仁而禮，又進(jìn)一步自反得以盡己之力體現(xiàn)仁與禮，則所遭之橫逆乃妄人與君子之對立，不知盡仁禮之道的妄人，就好比禽獸一般。
再者，孟子進(jìn)一步挖掘人之所以為人的特質(zhì)（仁、禮、五倫，其實(shí)三者是一體的）的普遍性基礎(chǔ)及其具體實(shí)踐中的差異。‘雖存乎人者，豈無仁義之心哉？’仁義作為人的特質(zhì)是先天具足，而普遍存在于每一個(gè)生物性的人身上。但是由于后天修養(yǎng)的工夫上的差異，‘其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之’，‘夜氣不足以存，則其違禽獸不遠(yuǎn)矣�！�
上述三個(gè)層面彼此相關(guān)，而且也連系到中國古代思想史與社會(huì)史上的一些重要課題。超乎生物學(xué)層次而選擇人的判準(zhǔn)，同時(shí)也意謂了對人的思想行為設(shè)定了一組準(zhǔn)則或規(guī)范，依此建立了人類生活運(yùn)作的典范。因?yàn)樗x擇的判準(zhǔn)是具體而特殊的，相對的人類生活運(yùn)作的典范也就不是普遍的。
這樣的典范一方面與其他可能的典范不盡相容，另方面也藉著它的定義排除了若干生物性的人，如上所述，某些人不是真正的‘人’，而是近于禽獸的。因此人被區(qū)隔成若干個(gè)不同的范疇，不同范疇的人之間具有什么樣的關(guān)連，就具體地影響到了人世秩序的安排。在稍后的討論中又可發(fā)現(xiàn)，定義人的方式，種種不同觀念的產(chǎn)生，與既存的人類生活方式又有密不可分的關(guān)系（詳后）。觀念與社會(huì)實(shí)踐之間，不是某一方?jīng)Q定另一方，而是辯證性的相互滲透關(guān)系。
這三個(gè)層面中的第三層面及其相關(guān)問題，將在本文第三節(jié)討論。這一節(jié)當(dāng)中，僅就前兩個(gè)層面，試圖厘清孟子斥墨子為禽獸的深層意義。我們清楚地看到，‘無父’是孟子批判墨子的最主要理由，也就是孟子認(rèn)為墨子欠缺人的基本條件︰父子之倫，因此斥之為禽獸。于是我們要問的是，在墨子思想中，是否不存在父子之倫？這留待次一小節(jié)續(xù)論。另一個(gè)問題是︰人異于禽獸所獨(dú)有的是仁、禮或是五倫，那么‘庶民去之，君子存之’當(dāng)作何解。是否庶民都不具有仁、禮、五倫，因而近于禽獸？‘庶民’、‘君子’又該如何界定？這個(gè)問題表面上看似乎與儒墨之爭不相干，但事實(shí)上卻有著極重要的關(guān)連。
‘君子’一詞原專指貴族，因此在古典義中，‘君子’與‘庶民’恰是相對待的兩個(gè)范疇。近年來學(xué)者多以為自孔子以降，‘君子’的社會(huì)階層義已由道德義所取代�？鬃又�，凡稱‘君子’者，多指道德高尚者。我以為此說固可成立，但不夠完備�？鬃訉ⅰ印x予道德義，或者是不爭之論，然而‘君子’是否可以指稱成德的庶民（小人）？則不無疑義。史華慈(B.I.Schwartz)將‘君子’解釋為"true noble man"，亦即孔子將封建社會(huì)中貴族所應(yīng)具有的內(nèi)涵賦予道德新內(nèi)容，唯有實(shí)踐了那些道德的人，才算是個(gè)‘真正的貴族’（君子）[12]�；蛟S是比較恰當(dāng)?shù)睦斫狻＜淳兔献忧耙牡拿}絡(luò)言，‘君子’與‘庶民’相對而言，似乎不宜純以道德標(biāo)準(zhǔn)來分判兩端。若是此章之‘君子’與‘庶民’須從社會(huì)階層的意義理解，那么，孟子何以說‘庶民去之，君子存之’呢？
《儀禮》〈喪服〉傳云︰
禽獸知母而不知父；野人曰︰父母何算焉；都邑之士，則知尊禰矣；大夫及學(xué)士，則知尊祖矣。
野人，[13]可以和君子相對而言（‘先進(jìn)于禮樂，野人也；后進(jìn)于禮樂，君子也�！墩撜Z》〈先進(jìn)〉）；也可以和國人相對待。都邑之士，或即國人，大夫及學(xué)士則是貴族，也就是嚴(yán)格古義的‘君子’�！秲x禮》這段文字，區(qū)分了四種倫理意識狀態(tài)。禽獸雜交，故只知母而不知父。野人曰︰父母何算焉？算，或?yàn)樽鹬^，意即︰野人不知尊父母。都邑之士（國人）已知尊父，貴族則知尊祖。大夫及學(xué)士的后代，非嫡系傳宗者，五世之后降為都邑之士，也斷絕了與大宗的直接連系。而貴族（大夫及學(xué)士）則皆連系至一百世不遷的大宗，故皆尊祖敬宗，也因此仍具有分享大宗權(quán)益的身分。此處對于本文主題更重要的是都邑之士與野人的區(qū)別，何以都邑之士知尊父而野人不知尊父？在封建時(shí)代，國人與野人，往往分屬不同族群，也因此分別具有獨(dú)特的文化系統(tǒng)。《儀禮》所述，或即相異族群因其倫理觀念有別所致。也就是，野人所屬的族群之倫理觀念為不尊父（或不尊父母），都邑之士所屬的族群之倫理觀念則尊父。
孟子的‘庶民去之，君子存之’是不是可能在這基礎(chǔ)上理解呢？在某些脈絡(luò)中，大夫及學(xué)士與都邑之士屬同一族群，類同于孟子所謂的‘君子’。而野人則是另一族群，即孟子所謂的‘庶民’�！瘛汀印膫惱碛^念是不同的兩套典范，以致孟子認(rèn)為持有‘落后’或‘不當(dāng)’倫理觀念的‘庶民’近于禽獸？這一點(diǎn)在稍后比較儒墨兩家的倫理觀念時(shí)十分吃緊，容后再論。
孟子之外，與孟子時(shí)代接近的其他儒家如何看待人與禽獸之間的分判呢？荀子曾兩次明確地論及人與禽獸的分別�！盾髯印贰捶窍唷抵^︰
故人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子而無父子之親；有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于禮，禮莫大于圣王。
二足而無毛，正是生物學(xué)上人異于禽獸的重要表征。荀子和孟子一樣，認(rèn)為生物學(xué)上的人的特質(zhì)，并不是真正最根本的人的特質(zhì)，真正有效地區(qū)分了人與禽獸的，是人道有辨。辨什么？如何辨呢？荀子例舉父子與男女兩種關(guān)系，這兩種人際關(guān)系是客觀必然存在的，不像君臣、朋友、夫婦，是人主觀意愿認(rèn)可或接受之后才可能成立。禽獸同樣存在著客觀的父子與牝牡的關(guān)系，卻不能以親和別建立這兩種關(guān)系‘當(dāng)有’的形態(tài)，這才是人與禽獸最主要的分判。分，楊倞注云︰‘有上下親疏之分也’[14]。上下，有君臣之上下，有長幼之上下。上下親疏，則泛指家族與社會(huì)兩種倫常。若直就荀子之言而論，禽獸無父子之親，男女之別，乃因其無辨。在禽獸之中，每個(gè)個(gè)體都是同等的存在。雖然實(shí)則禽獸之中亦有父子，有牝牡，但卻不能因而發(fā)生父子之親與男女之別。換言之，禽獸是一種較簡單而低級的存在，而人之所以為人，正因?yàn)槿四軐⒃S多個(gè)體，依其自然生理的關(guān)系（就此段而言），賦予倫理意義。
人何以能將自然生理關(guān)系賦予倫理意義？《荀子》〈王制〉云︰
水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用何也？曰︰人能群，彼不能群也。人何以能群？曰分。分何以能行？曰義。
水火、草木、禽獸、人是自然存在物的四個(gè)層次，人最貴而禽獸次之，人獸之別在于人有義而禽獸無義。人在自然生理的許多方面不如其他動(dòng)物，卻能超卓于萬物之上，最重要的關(guān)鍵在于人能結(jié)合成群，發(fā)揮整體的力量。所謂結(jié)合成群，在于每個(gè)人并非各自獨(dú)立互不相干的個(gè)體，而是群本身成為一完整的有機(jī)體，每個(gè)人在群之中，各有其特殊的位置與功能。人在群中的特殊性，就是分，亦即每個(gè)人擁有他自己的身分，各種不同的身分，在群體生活中有一套內(nèi)在自足的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)相互連系。因此分是群的先決條件，這套關(guān)系網(wǎng)絡(luò)及其具體規(guī)范，即是倫常。
‘分何以能行？曰義’，義又是分的先決條件，但是義與群、分卻分屬不同層次，分以成群，體現(xiàn)了外在秩序，而義則是這外在秩序的內(nèi)在充分條件�？梢哉f，義是各種身分相互的關(guān)聯(lián)及何人當(dāng)?shù)煤畏N身分的理論基礎(chǔ)，一套倫理意義結(jié)構(gòu)。義決定了每個(gè)人的分，也支撐了分與分之間的關(guān)聯(lián)。分與分之間相對待的具體運(yùn)作規(guī)范則是禮，而五倫則是儒家所體認(rèn)禮的五個(gè)主要層面。任何一套外在的秩序，必然存在其內(nèi)在的合理基礎(chǔ)，亦即其所認(rèn)可的內(nèi)在意義結(jié)構(gòu)。
《禮記》〈郊特牲〉謂︰
男女有別，然后父子親；父子親，然后義生；義生然后禮作；禮作然后萬物安。無別無義，禽獸之道也。
義生然后禮作，即如上述。人類學(xué)家多以為人類在父系社會(huì)之前，多存在著母系社會(huì)的歷史階段。而此處的‘別’，是在父系社會(huì)的特殊歷史脈絡(luò)中發(fā)言的。母系社會(huì)中男女自然也有別，但當(dāng)時(shí)對男女兩性的定位卻與父系社會(huì)截然不同。父系社會(huì)中講的男女有別，是男尊女卑，男主女從，男外女內(nèi)，人群中主要的權(quán)力傳承（宗教、政治，財(cái)產(chǎn)、社會(huì)…各方面），發(fā)生在男性之中，也就是父系成為社會(huì)結(jié)構(gòu)的主軸。從這個(gè)觀點(diǎn)才可能理解何以‘男女有別，然后父子親’。確立了社會(huì)結(jié)構(gòu)的主軸及其基本形態(tài)（父子親）之后，才相應(yīng)地建立了儒家所認(rèn)同的封建社會(huì)之倫理意義結(jié)構(gòu)，因此‘義生’。此處我們發(fā)現(xiàn)，‘別’與‘義’都是在具體的歷史脈絡(luò)中的特殊概念。既然是特殊的，就可能存在著其他‘別’與‘義’的理解方式�！疅o別無義，禽獸之道也。’一方面再次地表現(xiàn)了古代儒家以人倫秩序之有無分判人與禽獸；另一方面也透露出當(dāng)古代儒家面對其他的倫理典范時(shí)，所可能采取的態(tài)度（斥之為禽獸）。
《禮記》中另有兩段文字明確地區(qū)別人與禽獸，〈曲禮〉云︰
鸚鵡能言，不離飛鳥；猩猩能言，不離禽獸。今人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎！夫惟禽獸無禮，故父子聚麀。是故圣人作，為禮以教人，使人以有禮，知自別于禽獸。
〈樂記〉云︰
凡音者，生于人心者也。樂者，通倫理者也。是故知聲而不知音者，禽獸是也；知音而不知樂者，眾庶是也；唯君子為能知樂。是故審聲以知音，審音以知樂，審樂以知政，而治道備矣。是故不知聲者，不可與言音；不知音者，不可與言樂。知樂則幾于禮矣。禮樂皆得，謂之有德，德者得也。
西方學(xué)者多人以‘語言’分判人與禽獸，古代儒家顯然不同意這項(xiàng)標(biāo)準(zhǔn)，引鸚鵡為例而斥之。當(dāng)然鸚鵡的語言與人的語言有本質(zhì)上的巨大差異，但古代儒家關(guān)心的重點(diǎn)在彼不在此，分辨之粗疏是可以諒解的。禮（與其同一范疇的義、人倫、仁）仍是古代儒家所獨(dú)舉的標(biāo)竿。上引〈樂記〉中關(guān)于聲、音、樂的分別，是古代音樂史上的另一課題，我沒有能力也不必偏離本文主題去討論。重要的是，〈樂記〉區(qū)分禽獸、眾庶、君子三個(gè)層次，再次地表現(xiàn)了古代儒家除了以生物學(xué)標(biāo)準(zhǔn)分判人獸之外，更提出了文化的標(biāo)準(zhǔn)。眾庶知音而不知樂，固然高于禽獸，但相對于知禮的君子，顯然是‘近于禽獸’的�！畼氛撸▊惱碚咭病�，故君子知樂，因以知禮。也因?yàn)榫又Y，所以可以‘審樂以知政’，‘禮樂皆得，謂之有德’。君子因?yàn)橹獦分Y，所以有德，而取得了治人的資格。
討論至此，得到了個(gè)結(jié)論，不只是孟子，古代儒家皆以其認(rèn)同之人倫秩序（相關(guān)的概念包括︰仁、義、禮、五倫）分判人與禽獸。顯然古代儒家提到‘禽獸’一詞時(shí)，并不只是簡單的辱罵用語，而自有其復(fù)雜而深刻的思想與社會(huì)背景。但也留下了幾個(gè)問題︰義的合法性基礎(chǔ)何在？古代儒家所理解的‘君子’與‘庶民’是什么？人獸之別的文化標(biāo)準(zhǔn)在人世秩序的構(gòu)成時(shí)發(fā)生什么作用？以及墨子究竟如何判別人獸？墨子的‘兼愛’反映了什么樣的社會(huì)結(jié)構(gòu)與倫常觀念？
〈三〉墨子思想中的‘義’與人獸之別
值得注意的是，墨子也曾論及人獸之別。〈尚同中〉云︰
天下之人異義，是以一人一義，十人十義，百人百義 .... 是以人是其義，而非人之義，故交相非也。內(nèi)之父子兄弟作怨仇，皆有離散之心....天下之亂也，至如禽獸然，無君臣上下長幼之節(jié)，父子兄弟之禮，是以天下亂焉。明乎民之無正長以一同天下之義，而天下亂也 .... 。
此處用以分別人與禽獸的，是‘君臣上下長幼之節(jié)，父子兄弟之禮’，人而無此，則如禽獸然�？梢娔油瑯右匀藗愔刃蛑袩o分判人獸，而此人倫秩序之崩壞乃因天下之義不能統(tǒng)一。墨子言義者多矣，而以答縣子碩問‘為義孰為大務(wù)’時(shí)說得最明白。墨子說︰
譬若筑墻然，能筑者筑，能實(shí)壤者實(shí)壤，能欣者欣，然后墻成也。為義猶是也。能談辯者談辯，能說書者說書，能從事者從事，然后義事成也。（《墨子》〈耕柱〉）。
〈貴義〉篇云︰‘世之君子，使之為一犬一彘之宰，不能則辭之。使之為一國之相，不能則為之�！訉Αx’的解釋，亦有‘恰如其分’之意。人群要成為一有機(jī)的整體，必須有別有分，人各有分，各盡其職，即是‘為義’。
然而此‘分’當(dāng)如何決定？也就是，‘義’的來源是什么？〈天志中〉云︰‘義者不自愚且賤者出，必自貴且知者出。 .... 然則孰為貴孰為知？曰︰天為貴天為知而已矣。然則義果自天出矣。’義從天而出，因?yàn)樘熘臼悄铀枷胫械膬r(jià)值根源。從天而出之義，則透過君長來制定每個(gè)人的分。
墨子以一同之義作為人獸之別的判準(zhǔn)，義自天出，故尚同于天，乃能有一同之義。義的內(nèi)容，或曰‘君臣上下長幼之節(jié)，父子兄弟之禮’；或曰‘能談辯者談辯，能說書者說書，能從事者從事’。除了家族與社會(huì)人倫外，似乎更強(qiáng)調(diào)社會(huì)分工，各司所職的層面。除了規(guī)定人的身分外，也規(guī)定了人的職業(yè)。墨子以為人須經(jīng)由一同的義組合成社會(huì)，社會(huì)中必須有身分與職業(yè)兩方面的倫理安排，才能免于禽獸之譏。但是孟子說他的兼愛說是無父，是否可以成立？如果成立，是在什么意義下成立？
〈四〉、墨者夷之章一本二本說別解
《孟子》〈滕文公上〉墨者夷之章是解答上述問題的另一把鑰匙。墨子主兼愛，墨者夷之謂‘愛無差等，施由親始�！献玉g之曰：‘夫夷之，信以為人之親其兄之子為若親其鄰之赤子乎？彼有取爾也。....且天之生物也，使之一本，而夷之二本故也�！拥募鎼壅f是‘愛無差等’，大致是不刊之論，但是否‘施由親始’？這是第一個(gè)疑問？一本、二本，孟子之說并不很清楚，究竟二者何所指，此其二。
趙岐注此章以為‘天生萬物，各由一本而出。今夷之以他人之親，與己親等，是為二本，故欲同其愛也。’朱子集注則曰：‘人物之生，必各本于父母而無二，乃自然之理，若天使之然也。故其愛由此立，而推以及人，自有差等。今如夷子之言，則是視其父母本無異于路人，但其施之之序，姑自此始耳�！w岐和朱子都正確地以墨者二本之說為不分辨己之親與他人之親，儒家‘愛有差等’之說即建立在對己之親的凸出之基礎(chǔ)上。但是這么說終是將此章儒墨之別抽離了時(shí)空脈絡(luò)，離事而言理。一本二本之別，必須從古代親屬關(guān)系的脈絡(luò)才講得清楚。
一九三○年代成書的方授楚《墨學(xué)源流》，于末篇嘗言《禮記》〈禮運(yùn)〉篇大同之義，乃原于墨家。方氏云︰‘不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，則孟子所詆為兼愛無父，《漢書》〈藝文志〉所譏推兼愛之極而不知?jiǎng)e親疏也�！痆15]梁啟超也認(rèn)為‘墨子的兼愛主義，和孔子的大同主義，理論方法，完全相同。’[16]〈禮運(yùn)〉大同，史學(xué)家亦曾以為不只是儒家的空想，其實(shí)在遙遠(yuǎn)的古代社會(huì)中是曾實(shí)際存在過的。杜正勝師以為那是古代社會(huì)從村落到國家的發(fā)展脈絡(luò)中村落的階段。[17]李亞農(nóng)則以為那是原始公社階段的特點(diǎn)，而‘人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子’，正是亞血族群婚的說明。[18]?其實(shí)更早以前，在1923年，陶希圣即指出︰儒家所宣揚(yáng)一本之社會(huì)倫理，乃由周代嚴(yán)格宗法制之社會(huì)組織出發(fā)；墨家二本之說，則源于無嚴(yán)格宗法制之商人。因?yàn)槲创_立嫡長系統(tǒng)，各個(gè)成員在族群的地位沒有一本的樹干作為準(zhǔn)則，而以當(dāng)事人兩者的相互關(guān)系來計(jì)算親等，故為二本。墨家的社會(huì)根源，則為殷商的親屬結(jié)構(gòu)。[19]當(dāng)然，上述各家說法中，也有些疑問，例如︰《淮南子》〈要略〉云墨子‘背周道而用夏政’，陶希圣卻說墨學(xué)源自殷商之社會(huì)組織。還有，亞血族群婚的內(nèi)容是什么？
李亞農(nóng)解釋亞血族群婚為兩個(gè)集團(tuán)男女互為夫妻的制度，而昭穆制即為亞血族群婚的遺跡。[20]其實(shí)李氏所謂的亞血族群婚，即社會(huì)人人類學(xué)家調(diào)查古代或原始部族的親屬結(jié)構(gòu)與婚姻制度中，極為普遍的一種制度︰一部落中分為兩個(gè)嚴(yán)格外婚之氏族，而此二氏族相互通婚。[21]中國古代的昭穆制，李宗侗認(rèn)為是婚級；李亞農(nóng)認(rèn)為是亞血族群婚的遺跡，其實(shí)是一樣的意思。設(shè)一部落中有相互通婚之兩外婚氏族Ａ與Ｂ，Ａ之男子必須與Ｂ之女子結(jié)婚，反之亦然。若在一母系氏族制中，男子出嫁，女子承家，則父親在此氏族之長屋生活，兒子必須到另一氏族的長屋生活，孫子則再回到本氏族，表之如下圖例示︰
Ａ︰ 高祖 祖 己 孫
↓ ↗ ↓ ↗ ↓ ↗ ↓
Ｂ︰ 曾祖 父 子
因此Ａ、Ｂ分別為昭穆，也因此祖孫同昭穆，父子則異。[22]《禮記》〈曲禮〉︰‘君子抱孫不抱子，此言孫可以為王父尸，子不可以為父尸�！凑涯轮浦z留。
周人在太王時(shí)，已明顯發(fā)展到氏族家長制階段。武王伐紂時(shí)，為了因應(yīng)東進(jìn)武裝殖民之需要，乃恢復(fù)氏族共權(quán)制之傳統(tǒng)──昭穆制。西周建國百年，東進(jìn)運(yùn)動(dòng)暫告一段落。國家的基本精神由擴(kuò)張轉(zhuǎn)而為內(nèi)聚，所以開始建立嚴(yán)格的宗法制。[23]昭穆制適應(yīng)氏族共權(quán)的階段，因?yàn)榇酥浦徽撌乐L幼；不論胄之親疏，凡同一世代者，大致具有相當(dāng)之地位，所以可以運(yùn)用的‘人才庫’較廣。宗法制則適應(yīng)氏族家長制的階段，至此階段，氏族中的若肘干家族取得較高的權(quán)勢地位，因此必須劃分本家族與其他家族的區(qū)別，開始講究胄之親疏，凡離家族中軸線愈遠(yuǎn)者，則離權(quán)力核心愈遠(yuǎn)。家族的凸出發(fā)展，轉(zhuǎn)而破壞了舊有的氏族制傳統(tǒng)。因此春秋以降，活躍在中國歷史舞臺上的主角，由家族取代了氏族。[24]由于周初曾因應(yīng)東進(jìn)武裝殖民之需要，恢復(fù)了近百年的氏族共權(quán)傳統(tǒng)的昭穆制，因而昭穆制的痕跡直到嚴(yán)格宗法制時(shí)期還有若干遺留。
親屬結(jié)構(gòu)是社會(huì)組織中重要的一環(huán)，尤其在古代以親緣為主的社會(huì)中，更占有舉足輕重的地位。不同的親屬結(jié)構(gòu)，決定了不同的權(quán)力結(jié)構(gòu)，一個(gè)人的身分、地位、財(cái)產(chǎn)，泰半決定于其在親屬結(jié)構(gòu)中的位置。譬如《儀禮》〈喪服傳〉中，以大功為同居共財(cái)?shù)慕缦蕖４蠊σ詢?nèi)的親戚，同居共財(cái)，共同分享家中的一切權(quán)利，也分擔(dān)義務(wù)。小功以外的親戚則不具有這樣的權(quán)利。[25]孟子以異姓之卿三諫不聽則去國，同姓之卿諫君不聽則可易其位（《孟子》〈萬章下〉）也是因?yàn)榫龣?quán)不是國君一人獨(dú)享，乃是其家族成員共享，故而有此差別。《禮記》〈月令〉中載，社稷之祭品，由所屬諸侯共同負(fù)擔(dān)。宗廟之祭品，則唯同姓諸侯可以貢納。都是親屬結(jié)構(gòu)決定權(quán)力結(jié)構(gòu)的典型例證。
厘清了昭穆式與宗法式兩種親屬結(jié)構(gòu)及其基本分別后，再看看陶希圣如何將二本與殷商連結(jié)起來。陶氏以為商族除了男女分工之外，還有男子本身的分工與老幼的分工。老幼的分工產(chǎn)生世代的分別，而男女分工與世代分工交錯(cuò)的結(jié)果，則產(chǎn)生了李亞農(nóng)所謂的亞血族群婚。初期同一世代之男子在同一區(qū)域居住，女子亦同。下一世代的分子對于上一世代的分子無分別而通稱為父或母，對于再上一世代的分子通稱為祖或妣。商族中只有世代的分畫而沒有家族的組織，這種現(xiàn)象在卜辭中很普遍，充分表現(xiàn)商族只講世之長幼而不論胄之親疏。[26]
杜正勝先生引述陶氏對《尚書》〈高宗肜日〉中‘典祀無豐于昵’的解釋。昵通禰，即文考之廟，‘自己父親的祭祀不得比伯叔父豐盛�！@正可與上述商族的親屬結(jié)構(gòu)相印證。
在氏族共權(quán)傳統(tǒng)的昭穆式親屬結(jié)構(gòu)，子對父并無特別親近的關(guān)系，自己的生身父親和氏族中父輩的成員并無差別。同樣的，父之于子亦然。于是陶氏與杜正勝先生以為墨子的兼愛說當(dāng)出自具有那種親屬結(jié)構(gòu)的族群。尤其墨者夷之章以一本、二本分別儒墨，夷之又自言‘愛無差等’，更彰顯了這樣的對比。至于《淮南子》〈要略〉說墨子‘背周道而用夏政’，除了可以質(zhì)文相救說理解外，在《墨子》書中能找到的證據(jù)除了〈非儒〉中‘法夏’一詞外，大概就只有間接地從墨子多次稱道大禹來推求。究竟夏道如何？夏族的親屬結(jié)構(gòu)如何？文獻(xiàn)及考古資料都很有限，不足為征。因此墨子是用夏政還是殷道，或許暫時(shí)難有定論。但是若不看死殷、夏二字，只以親屬結(jié)構(gòu)而論，則大致可得以下結(jié)論︰儒家思想出自周族宗法社會(huì)，其親屬結(jié)構(gòu)為嚴(yán)格宗法制。墨家則可能出自周族以外的其他族群，其親屬結(jié)構(gòu)為昭穆式。
只有在宗法社會(huì)中，才可能有親屬之間厚葬，而不同親屬則依其親疏遠(yuǎn)近，決定其喪服之輕重與喪期之久暫�！赌印贰捶侨濉蹬腥寮摇H親有術(shù)［殺］，尊賢有等’之說，以為︰
其禮曰︰喪父母三年，妻后子三年，伯父叔父弟兄庶子其［期］，戚族人五月。若以親疏為歲月之?dāng)?shù)，則親者多而疏者少矣，是妻后子與父同也。若以尊卑為歲月數(shù)，則是尊其妻子與父母同，而親伯父宗兄而卑［如庶］子也。
卑子即庶子，親伯父宗兄而卑子，即親伯父宗兄如庶子。墨子從另一種親屬結(jié)構(gòu)出發(fā)，對儒家的喪服制度自然不以為然。他不能理解何以在儒家喪服制中；妻后子與父母同服三年，而庶子之地位竟與伯父宗兄同。若以行輩世代的眼光看，這些都是不合理的。
墨子對儒家久喪之說的另一個(gè)批評是︰
上士之操喪也，必扶而能起，杖而能行，以此共三年，若法若言、行若道，使王公大人行此則必不能蚤朝 .... 百姓冬不仞寒，夏不仞暑，作疾病死者，不可勝計(jì)也。此其為敗男女之交多矣 .... 今唯無以厚葬久喪者為政，國家必貧，人民必寡，刑政必亂。（《墨子》〈節(jié)葬下〉）
墨子以為久喪必影響正常作息，不利為政�！抖Y記》〈曾子問〉云︰‘夏后氏三年之喪，既殯而致事；殷人既葬而致事�！诐}達(dá)正義引皇氏曰︰‘夏后氏尚質(zhì)，孝子喪親恍惚，君事不敢久留，故既殯致事。殷人漸文，恩親彌深，故既葬致事。周人極文，悲哀至甚，故卒哭致事�！�、殷是否有三年之喪？致事之期是否確如上述？已難查考。然周族以外的其他族群，通常喪期較短則當(dāng)無疑義。在一個(gè)典型昭穆式親屬結(jié)構(gòu)的氏族社會(huì)中，人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，沒有個(gè)一本的家族中軸線，故同世代者親疏同，因此也不可能發(fā)展出厚葬制度。
前節(jié)討論古代儒家‘人獸之別’的觀念時(shí)，曾引述《儀禮》〈喪服〉中禽獸、野人、都邑之士、大夫及學(xué)士等四個(gè)等級的劃分。我以為《儀禮》此文當(dāng)出自某種城邦的典范。貴族與國人可能是同一族群（在此脈絡(luò)中即周族），只因身分的差別，故有尊祖與尊禰之別。禽獸知母而不知父，固不論矣。關(guān)鍵在‘野人曰，父母何算［尊］焉’如何解釋。此處所指的野人的親屬結(jié)構(gòu)中，父母（或父）并不占特別重要的地位。這與前述昭穆式的親屬結(jié)構(gòu)形態(tài)極為類似。不論此處的野人是否是殷人，通常野人是周代東進(jìn)殖民時(shí)的‘原住民’或被征服民族。他們在城外聚居，基本上仍維系許多舊俗。也許在《儀禮》此段寫成時(shí)，仍有許多野人是以昭穆式的親屬結(jié)構(gòu)為主，未為周族同化。而這樣的親屬結(jié)構(gòu)，與上文所推測墨家思想淵源的親屬結(jié)構(gòu)是同一類型。相對而言，國人與貴族同類，野人則近于禽獸（以周人立場而言）。也許孟子所謂‘人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。’可以在這個(gè)脈絡(luò)下得到新的解釋。也因此，墨子雖然也講‘義’，也重人倫關(guān)系，但不‘尊禰’，所以孟子說他無父，并直斥之為禽獸。
〈五〉、小結(jié)
儒墨之爭是思想史上的大問題，‘兼愛無父’與‘一本二本’之別是其中極重要的課題。歷來論者多矣，但是少有從社會(huì)史角度討論的。而少數(shù)由社會(huì)史角度之論著，又糾纏于統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者、貴族與賤人、革命與反革命、儒與俠等問題之中，諸說亦難自圓其說。而自孟子以禽獸喻墨子之后，或隨孟子而批墨，或因而忽視墨家，或?yàn)槟由暝�。其�?shí)若檢討‘禽獸’一詞在先秦諸子語言中的意含，并厘清孟子與墨子對此一詞的不同理解，或許就能比較平心靜氣地看待這場論辯。
至于以親屬結(jié)構(gòu)角度分析孟子與墨子的倫理學(xué)預(yù)設(shè)及其社會(huì)史背景，則自陶希圣發(fā)其端，杜正勝先生繼而闡發(fā)其說外，似乎不見史家或思想史家這方面的討論。任何歷史事件都可以有無數(shù)的面向，橫看成嶺側(cè)成峰，唯有綜合各種角度的觀察，才比較有可能逼近歷史現(xiàn)象的真實(shí)。本文所討論的問題前輩學(xué)者論之詳矣，故詳人所略，嘗試由新的角度來理解此一公案。
最后，猶有不可已于言者。禮俗的保守性極強(qiáng)，往往其產(chǎn)生或最適合生存的條件已經(jīng)消失了，而禮俗依舊殘存著。在本文的討論中，仍有若干看似矛盾之處。如昭穆式的親屬結(jié)構(gòu)當(dāng)與氏族共權(quán)的權(quán)力結(jié)構(gòu)相配合，而此親屬結(jié)構(gòu)所產(chǎn)生的喪制亦當(dāng)較墨家所主張的三月之喪更短。還有，《墨子》書中顯然有些地方已明白分辨己之親與人之親。夷之更將兼愛說修正為‘愛無差等，施由親始�！瘜τ谶@些問題，一個(gè)可能的解釋是︰時(shí)代發(fā)展至戰(zhàn)國，政治體制在此時(shí)已出現(xiàn)中央集權(quán)之發(fā)展傾向，墨家的權(quán)力結(jié)構(gòu)安排相對于其親屬結(jié)構(gòu)觀念，已發(fā)展到比較進(jìn)步的階段（此處之進(jìn)步指發(fā)展階段，不含褒貶義）。而降至戰(zhàn)國，家庭或家族的生活形態(tài)已成了比較普遍的方式。墨家諸子也許已生活在新的親屬結(jié)構(gòu)中了，但舊有的親屬結(jié)構(gòu)觀念仍未同步地與時(shí)俱變，而產(chǎn)生上述種種矛盾夾雜的情形。就像現(xiàn)代中國人在工業(yè)化與都市化之后，原先產(chǎn)生儒家倫理的社會(huì)形態(tài)與親屬結(jié)構(gòu)實(shí)際上已破壞殆盡，但我們當(dāng)中的許多人仍然以某種方式保留了舊有的倫理觀念。
三、人的文化界說及其相關(guān)問題
〈一〉、人的文化界說
人類學(xué)家R.Benedict曾經(jīng)這么說︰
我們對自己的倫理觀念或家族組織都抱持著這種一偏之見。凡是我們自己熟悉的動(dòng)機(jī)，我們就認(rèn)為是必然的；我們的行為方式原本是一地所特有的，我們卻將之視為整個(gè)人類共有的‘行為’，我們由社會(huì)所塑造的習(xí)慣，也被我們看作是‘人性’的典型。 .... 這種自我中心的態(tài)度，也即是劃分‘自己的’封閉群體與外族的界線。所有原始部族都把外人界定為一個(gè)范疇；這些人不但不受本族道德律的統(tǒng)制，事實(shí)上可以說根本就不能算是人。[27]
除了生物性的表征和本能外，是否有普遍的人性，是個(gè)見仁見智的哲學(xué)問題。而人性的內(nèi)容是什么，歷史上也一直沒有一致的見解�；谌诵远鴺�(gòu)作的人世秩序，在具體歷史情境中隨著不同的文化而有不同的形態(tài)。人性是否普遍不論，基于對人性的理解而發(fā)生的人世秩序倒是千變?nèi)f殊，各自不同。在許多文化當(dāng)中，處于特定文化情境的人，自以為代表著對普遍人性最真確的體認(rèn)，也因此認(rèn)為其所處的人倫秩序是人類唯一當(dāng)有的秩序。當(dāng)他們看到其他不同的文化圈，對人倫秩序持有異于他們的觀念和實(shí)踐時(shí)，也許只是‘不習(xí)慣’，但卻推到極處否定其他文化圈的人作為‘人’的資格。
《國語》〈周語中〉︰‘夫戎狄，冒沒輕儳，貪而不讓。其血?dú)獠恢危羟莴F焉�！�，豺狼之德也，....狄，封豕豺狼也�！煌幕螒B(tài)的異族，在一個(gè)文化自負(fù)甚重的族群看來，只是像禽獸一樣，不足以稱得上‘人’。從孟子對墨子的批判，可知孟子也有這樣的態(tài)度。然而孟子并不以為不同文化的人因?yàn)榫邆洳煌娜诵曰A(chǔ)，才行若禽獸，而是修養(yǎng)的工夫不足所致。如前引〈告子上〉云︰‘雖存乎人者，豈無仁義之心哉？’‘人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情哉？’仁義之心原是普遍且先天存在每個(gè)人身上，人皆嘗有‘才’，然因其修養(yǎng)工夫不足，夜氣不足以存，遂‘近于禽獸’。
雖然人性是普同的，但是落實(shí)在具體歷史情境中的個(gè)人，能發(fā)揮多少人性卻各自不同。孟子說人之異于禽獸者，‘庶民去之，君子存之’。依第二節(jié)的討論，很可能君子和庶民分屬不同文化傳統(tǒng)的族群。君子與庶民（小人）作為兩種以上的文化或族群相對待，也許在先秦時(shí)代是相當(dāng)普遍的理解方式。而君子與庶民（小人）同時(shí)也作為統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者；有德者與無德者等兩組對立的狀態(tài)。這三組對立狀態(tài)在封建時(shí)代經(jīng)常是密切相關(guān)，二而一甚至三而一的。但是自孔子之后，有德與無德成了古代儒家所強(qiáng)調(diào)的關(guān)鍵差異。最初德依然依附在統(tǒng)治者（貴族）身上，而統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者往往分屬兩族群。但隨著歷史的推移，到了戰(zhàn)國時(shí)代，各個(gè)族群融合到一定程度，統(tǒng)治者也漸由親緣取向轉(zhuǎn)為才能取向�！隆臉�(biāo)準(zhǔn)也因而突破了其他兩組對立狀態(tài)的束縛，成為分判君子小人的最主要標(biāo)準(zhǔn)，但是前兩組對立的色彩雖然逐漸消退，卻仍保留了許多遺痕。
不論是上述三組對立中的那一種，當(dāng)時(shí)社會(huì)中通常把人區(qū)分為兩個(gè)以上的范疇�！蹲髠鳌冯[公十一年︰‘禮，經(jīng)國家，定社稷，序民人，利后嗣者也。’‘序民人’三字，歷代注疏語焉不詳，我以為民、人為社會(huì)中人群的兩大范疇，‘人’是統(tǒng)治者，而‘民’是被統(tǒng)治者。荀子則將人分為三個(gè)范疇，〈禮論〉云︰
君子上致其隆，下盡其殺，而中處其中。步驟馳騁厲騖不外是矣。是君子之壇宇宮廷也。人有是，士君子也；外是，民也；于是其中焉，方皇周挾，曲得其次序，是圣人也。
禮是封建時(shí)代統(tǒng)治者最重要的標(biāo)志，也是統(tǒng)治者的專利�！滩簧洗蠓�，禮不下庶人’，唯有士君子能進(jìn)退得禮。到了荀子的時(shí)代，禮作為統(tǒng)治者的專利已經(jīng)崩解。由‘士君子方得行禮’，轉(zhuǎn)而為‘知禮者為士君子’�！赐踔啤翟譬U‘雖王公士大夫之子孫也，不能屬于禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學(xué)，正身行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫�！从扯Y壞樂崩后封建身分倫理的瓦解或轉(zhuǎn)型。
即使是戰(zhàn)國儒家的君子小人之判已以道德義為主要標(biāo)準(zhǔn)，但是在儒家理想中道德的高低，與其社會(huì)、政治地位應(yīng)當(dāng)是一致的。因此儒家經(jīng)常在道德的批判中，夾帶著社會(huì)政治身分的影子。孟子以庶民對比君子是一例，此處荀子以民對比士君子亦一例。前引《禮記》〈樂記〉中，以知聲、知音、知樂（通倫理、知禮、有德）相應(yīng)于禽獸、眾庶、君子，亦是如此。《荀子》〈榮辱〉亦云︰‘小人也者，疾為誕而欲人之信己也，疾為詐而欲人之親己也，禽獸之行而欲人之善己也。’在古代儒家眼中，庶民或小人相對于君子是近于禽獸的。[28]這樣的理解也許是基于前節(jié)所論文化倫理結(jié)構(gòu)不同所致；也可能因統(tǒng)治者對被統(tǒng)治者的輕賤所產(chǎn)生；在古代儒家，更是有德與無德的對比所產(chǎn)生。但是道德之于古代儒家，正是由仁、義、禮，以五倫為主體所開展出來的成套人倫秩序觀。也因此，違背儒家倫常的行為被斥為‘禽獸之行’�！捶鞘印翟u它囂、魏牟‘縱情性，安恣睢，禽獸行’。它囂、魏牟之說后世無傳，因此這幾句話的內(nèi)涵難以確切理解�！葱詯骸翟譬U‘縱情性，安恣睢，而違禮義者，為小人’，句式相同，則‘禽獸行’或即指‘違禮義’。即王先謙集解‘言任情性所為而不知禮義，則與禽獸無異，故曰禽獸行’之意。依文理看，‘禽獸行’也當(dāng)是‘縱情性，安恣睢’的結(jié)果。[29]
以文化標(biāo)準(zhǔn)分判人獸，固然仍不得不承認(rèn)生物性標(biāo)準(zhǔn)下的人，如《荀子》〈榮辱〉云︰‘人之有斗，何哉？我欲屬之狂惑疾病邪，則不可，圣王又誅之。我欲屬之鳥鼠禽獸邪，則不可，其形體又人，而好惡多同�！撬麄兞韯�(chuàng)了真正的‘人’的文化界說，使人類之中出現(xiàn)了不同的幾個(gè)范疇。于是，如何處理這幾個(gè)不同范疇之間的關(guān)系，便成了另一項(xiàng)重要的課題。同時(shí)，必須繼續(xù)追問的是︰古代儒家所提出的文化界說之合理基礎(chǔ)何在？合理的人倫秩序如何具體實(shí)踐？
〈二〉文化界說的人性論基礎(chǔ)
要討論人的文化界說的合理基礎(chǔ)，自然要從古代儒家的人性論談起。人性論的問題牽涉太多，自非本文所能詳論，也不是本文討論的重點(diǎn)，僅就其與本文主題相關(guān)者略述一二。
前一小節(jié)提到，每一個(gè)文化傳統(tǒng)，都有其對人性的獨(dú)特看法，再由其對人性的理解與設(shè)定，發(fā)展出其倫常觀。于是此處面臨的第一個(gè)問題是︰孟子主性善，荀子主性惡，他們?nèi)绾尾⒘⒂谕晃幕瘋鹘y(tǒng)之中？要解答這個(gè)問題，關(guān)鍵在于︰他們理想中的人是否一致。因?yàn)樾陨婆c性惡也許只是進(jìn)路不同，未必是對立的。
先看孟子，孟子認(rèn)為‘仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣�！ā睹献印贰锤孀由稀担┟總�(gè)人天生具有此四端，問題在如何將四端‘?dāng)U而充之’，也在于人生存在著許多迷障歧途，四端固長在人心，但往往被淹沒而不自知，因此須有知言養(yǎng)氣的工夫，‘求其放心’，并擴(kuò)而充之，‘修己以安人’，‘修己以安百姓’。
仁義禮智四端，仁是家族倫理的中心，而義是社會(huì)倫理的中心，禮是實(shí)踐這些倫理的規(guī)范。四端中的前三者與第二節(jié)中所論人的文化界說是一致的，智則是認(rèn)識與分辨前三者所必備的資源�！闹賱t思，思則得之，不思則不得也�！孀诱f‘食色性也’，孟子雖不否認(rèn)耳目口鼻諸感官之于人也有普同性，‘口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉�！敲献诱J(rèn)為那只是小體，人性的最突出特質(zhì)卻在于作為大體的心。‘至于心，獨(dú)無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。’理義即是儒家人倫秩序觀的深層意義結(jié)構(gòu)。因?yàn)槔砹x，而有了禮，有了五倫，才真正區(qū)別了人與禽獸�！w有貴賤，有小大。無以小害大，無以賤害貴。養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人�！ā锤孀由稀担┬∪酥越谇莴F，正因?yàn)椤畯钠湫◇w’，‘放其良心’，從而于禮義人倫有所憾焉。而圣人之所以卓然于眾人之上，乃因其‘先得我心之所同然’。然‘圣人與我同類’，故眾人若能從其大體，明辨理義，進(jìn)而‘服堯之服，誦堯之言，行堯之行’，將普同的人性善端經(jīng)修養(yǎng)工夫擴(kuò)而充之，則‘人皆可以為堯舜’（〈告子下〉）。
至于荀子主張性惡，看似與孟子相反，但荀子理想中合理的人世秩序卻與孟子一致�！炊Y論〉云︰‘人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂；亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之。’。人之所以爭，孟子以為是‘放其良心’，荀子卻認(rèn)為是順性而為的結(jié)果�！葱詯骸翟譬U
今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。
荀子與孟子的不同，并不在于孟子凸顯心而荀子凸顯耳目感官，因?yàn)樵谲髯拥娜诵哉撝�，心與耳目口鼻，于價(jià)值范疇中并無區(qū)別�！刺煺摗倒淘哗U‘心居中虛，以治五官，夫是之謂天君�！呐c五官不是同一層次之物。但‘圣人清其天君，正其天官’，天君與天官同樣要經(jīng)過矯治的工夫，或清或正，其本不善一也。荀子的人性論基礎(chǔ)異于孟子，因而修養(yǎng)工夫的進(jìn)路也異于孟子。孟子要知言養(yǎng)氣，求其放心；荀子則賴圣人‘化性起偽’，躋眾人于善域。但是他們最終的理想境界，卻同是以禮義五倫為基礎(chǔ)建構(gòu)的人世秩序。
〈性惡〉篇設(shè)問，‘人之性惡，則禮義惡生？’這個(gè)問題直指荀子性惡論的要害。荀子應(yīng)之曰︰‘凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也�！Y義是偽而不是性，〈王制〉︰‘天地者，生之始也；禮義者，治之始也；君子者，禮義之始也。....故天地生君子，君子理天地�！葱詯骸旦U‘凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事。禮義者，圣人之所生也，人之所學(xué)而能，所事而成者也�！ト伺c君子，在《荀子》書中，有時(shí)代表不同位階，有時(shí)卻同指。圣人與君子，是人之中的特殊范疇，可以不受性的限制，制作禮義，以參天地，以理人世。既然人之性惡，且‘君子之與小人，其性一也。’（〈性惡〉）那么圣人何以為圣？一般人是否可能成為圣人？荀子以為‘涂之人可以為禹’�！袷雇恐朔g(shù)為學(xué)，專心一致，思索熟察，加日縣久，積善而不息，則通于神明，參于天地矣。故圣人者，人之所積而致也�！ā葱詯骸担┦ト酥�，經(jīng)過學(xué)的工夫，而學(xué)最重要的條件，必須有禮義師法之化，‘圣人之于禮義積偽也；亦猶陶埏而生之也�！ā葱詯骸担┮虼耸ト伺c凡人，并無本質(zhì)上的差別，只有工夫深淺之異。如果我們一定要問，第一個(gè)圣人如何出現(xiàn)？因?yàn)樵谒皼]有禮義師法可供學(xué)習(xí)，他又如何能制作禮義，參天地而理人世？恐怕荀子也難以圓滿答覆。
孟子荀子對人性的看法不同，對理想人世秩序的建構(gòu)卻大同小異。也因?yàn)槊宪鞫家远Y義五倫為人世秩序的基礎(chǔ)，他們分判人獸的標(biāo)準(zhǔn)亦無異。至于告子則以‘性，猶杞柳也；義，猶杯棬也。以人性為仁義，猶以杞柳為杯棬�！ā锤孀由稀担┟宪鞴餐J(rèn)同的仁義，在告子看來是戕賊人性的負(fù)面價(jià)值，因此告子理想的人世秩序有別于孟荀，在孟荀看來，也許告子也是‘近于禽獸’的。由此可知，對人世秩序的理想建構(gòu)之異同，才構(gòu)成了對人的文化界說之異同；人性論的異同卻未必造成一樣的結(jié)果。
〈三〉、合理人倫秩序的具體實(shí)踐
人的文化界說區(qū)別了本族與異族，也區(qū)別了君子與庶民。因?yàn)榫硬攀钦嬲w現(xiàn)了人之所以為人者，所以在合理人倫秩序的具體實(shí)踐中，圣人君子也占據(jù)了關(guān)鍵的地位。
孟子說︰‘圣人先得我心之所同然（即理義）’，因而凡人聞圣人之道，‘理義之悅我心，猶芻豢之悅我口�！献油瑯訌�(qiáng)調(diào)人倫秩序的物質(zhì)基礎(chǔ)，‘堯舜之道，不以仁政，不能平治天下�！ā措x婁上〉）因?yàn)槊献右詾椤疅o恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能。若民，則無恒產(chǎn)，因無恒心。茍無恒心，放辟，邪侈，無不為己。’故‘明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡。然后驅(qū)而之善，故民之從之也輕。’（〈梁惠王上〉）士君子高于庶民，‘無恒產(chǎn)而有恒心’，庶民則有賴明君之仁政引導(dǎo)向善。
雖然孟子強(qiáng)調(diào)‘人皆可以為堯舜’，但在具體社會(huì)實(shí)踐中，人還是被區(qū)分成不同的范疇，有治人的君子（圣人是君子中的領(lǐng)導(dǎo)者），有被治的庶民�！疅o君子莫治野人，無野人莫養(yǎng)君子’（〈滕文公上〉）。君子與野人對比，絕非純以道德之高低區(qū)分，而是以社會(huì)階層區(qū)分。即使君子之稱帶有道德意含，也是附從于社會(huì)地位之上（如前所述‘真正的貴族’）。因?yàn)槊献雍苊鞔_地區(qū)別‘請野九一而助，國中什一使自賦’，國中與野因居民社會(huì)地位不同，賦稅方式也不同�！嚼锒虐佼�，其中為公田。八家皆私百畝，同養(yǎng)公田。公事畢，然后敢治私事，所以別野人也�！ā措墓稀担┲熳⒃譬U‘公田以為君子之祿，而私田野人之所受。先公后私所以別野人也�！瑯右跃优c野人為社會(huì)階層上的區(qū)分。
就一典型城邦而言，城內(nèi)與城外，分隔了兩個(gè)世界，城內(nèi)稱‘國中’，城內(nèi)居民稱‘國人’；城外為‘野’，‘野’居‘野人’。國野的區(qū)分可能因征服戰(zhàn)爭或武裝殖民造成。城內(nèi)居住的是統(tǒng)治者，國人是統(tǒng)治者中的平民（都邑之士，無宗廟，只能尊父而不能尊祖，但仍分享若干參政權(quán)）。野人則為被統(tǒng)治者，無參政權(quán)，且須提供許多勞役貢納。
簡單地說，封建時(shí)代的‘國家’分為三個(gè)階層，一是聯(lián)系于宗廟的貴族（大夫及學(xué)士），二是聯(lián)系于社稷的國人（都邑之士），三是提供勞役的野人。國人也提供勞役，也耕種，但是所負(fù)擔(dān)的方式與野人不同，除了孟子所說的‘九一而助’和‘什一使自賦’外，《周禮》〈地官?鄉(xiāng)大夫〉亦云︰
以歲時(shí)登其夫家之眾寡，辨其可任者。國中自七尺以及六十，野自六尺以及六十有五，皆征之。其舍者，國中貴者、賢者、能者、服公事者、老者、疾者，皆舍。
國人和野人服勞役的年限不同，而貴族、服公事者及國人中的老疾者免役。
相對于貴族，國人、野人都是被統(tǒng)治者。國人雖不能參與貴族宗廟，不能分享高層的統(tǒng)治權(quán)力，但仍具有部分的參政權(quán)，又高于野人一等�！睹献印贰措墓稀旦U
有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所為備。如必自為而后用之，是率天下而路也。故曰︰或勞心，或勞力；勞心者治人，勞力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通義也。
這是孟子的社會(huì)分工論。他先簡單地分為勞心者（治人、食于人）和勞力者（治于人、食人）兩橛。當(dāng)然，君子（貴族）是勞心者，小人（國人與野人）則是勞力者。何以勞心者可以治人？因?yàn)樗麄兙邆涮幚砉彩聞?wù)的專業(yè)知識與能力。孟子的學(xué)生彭更質(zhì)疑︰‘士無事而食，不可也�！献踊卮皓U
子不通功易事，以羨補(bǔ)不足，則農(nóng)有余粟，女有余布；子如通之，則梓匠輪輿皆得食于子。于此有人焉，入則孝，出則悌，守先王之道，以待后之學(xué)者，而不得食于子。子何尊梓匠輪輿而輕為仁義者哉�。ā峨墓隆罚�
士為仁義，而不為農(nóng)織工匠之事，因?yàn)樗麄兙哂心菢拥膶I(yè)知能所以可以治人�！盾髯印贰锤粐旦U‘君子以德，小人以役’�！唇獗巍旦U
農(nóng)精于田而不可以為田師，賈精于市而不可以為市師，工精于器而不可以為器師；有人也，不能此三技而可使治三官；曰︰精于道者也。
田師、市師、工師是領(lǐng)導(dǎo)者，作為領(lǐng)導(dǎo)者必須要專業(yè)的領(lǐng)導(dǎo)知能，也就是要‘精于道’。這種知能與其他所有職業(yè)技能都不相同，而擁有這種知能是有德君子的專利。
奧本海默(F.Oppenheimer)分析原始封建國家中統(tǒng)治者的階級理論，與先秦封建社會(huì)君子小人，勞心勞力，治人治于人，食于人食人之分的理論頗可互為發(fā)明。奧本海默以為這種階級理論最重要的特征是‘貴族的夸耀’和對下層勞工的輕蔑。同時(shí)，貴族既輕視經(jīng)濟(jì)手段，又輕視使用經(jīng)濟(jì)手段的農(nóng)民，所以他們便坦白地依靠政治手段。[30]孟荀的社會(huì)分工論，不只是將‘近于禽獸’的野人（庶民）作為被統(tǒng)治的勞力者。甚至在真正合乎文化判準(zhǔn)的‘人’當(dāng)中，也區(qū)分貴族（君子、大夫及學(xué)士）和國人（都邑之士）兩個(gè)范疇，后者仍是勞力的被統(tǒng)治者。雖然孟荀都強(qiáng)調(diào)人民的重要性，論述必以人民為主體，孟子甚至還有民貴君輕之說。但是事實(shí)上他們只是把人民看成待牧的羔羊，人民只是被照料的對象，不具有自我管理的能力。這種牧民心態(tài)雖然是在民本的基礎(chǔ)上立論，但是人民終究不具有獨(dú)立自主的尊嚴(yán)。
雖然孟荀都具有牧民心態(tài)，但是他們都為此僵化的社會(huì)層級打開了流通的管道。孟子‘人皆可以為堯舜’與荀子‘涂之人可以為禹’的成圣理論，事實(shí)上已正視庶民小人也有成圣成賢的可能。只要發(fā)揚(yáng)心中善端，積禮義，不僅可以由‘近于禽獸’成為真正的‘人’，更有成圣的可能。當(dāng)然階級身分也因此是具有彈性的。《荀子》〈儒效〉云︰‘我欲賤而貴，愚而智，貧而富，可乎？曰︰其惟學(xué)乎！’〈王制〉亦云︰‘雖王公士大夫之子孫也，不能屬于禮義，則歸為庶人。雖庶人之子孫也，積文學(xué)，正身行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫�！Y義是分判人獸的標(biāo)準(zhǔn)，這種文化的標(biāo)準(zhǔn)和生物的標(biāo)準(zhǔn)不同，生物的標(biāo)準(zhǔn)是不可能更動(dòng)的，而文化的標(biāo)準(zhǔn)則可能因人本身氣質(zhì)之變化，或者‘人’成了‘禽獸’；或者‘禽獸’成了‘人’。人的文化界說，就異文化者而言，是一種排他、不平等的態(tài)度；就該文化中人而言，卻以為只要努力，近于禽獸的人也有成為‘真正的人’的一天。其實(shí)只是通過一套人為標(biāo)準(zhǔn)的運(yùn)作，將某些人降為禽獸，再提供他們恢復(fù)成為‘人’的機(jī)會(huì)而已。
值得注意的是︰孟荀雖然都認(rèn)可社會(huì)流動(dòng)（或‘人’與‘禽獸’之流動(dòng)）的可能性，然而在構(gòu)造政治社會(huì)秩序時(shí)，仍然是君子小人二分，仍然是牧民心態(tài)。從歷史情境看，他們的構(gòu)想有其合理性，因?yàn)楫?dāng)時(shí)一般庶民確實(shí)不具有一定程度的知識水平。但是這些觀念一旦脫離了時(shí)空脈絡(luò)，為后世所襲用，也許就會(huì)產(chǎn)生不合理的現(xiàn)象了。
四、余論
古代儒家關(guān)于人的概念，可以有許多不同的觀察角度，也只有綜合各個(gè)角度整體而觀察，才可能得到完整的面貌。但是這么做牽涉太多，工程太大，不是一篇文章，甚至一本書所能處理的。本文以孟子斥墨子為禽獸作為切入點(diǎn)，主要的觀察面在于古代儒家如何分判人與禽獸？判準(zhǔn)是什么？而這樣的判準(zhǔn)在生物性的人當(dāng)中畫分了那些范疇？各個(gè)范疇之間的關(guān)系又是什么？這樣的理念落實(shí)在具體的歷史實(shí)踐上，又造成什么影響？至于討論人的概念，絕不可略過的其他幾項(xiàng)重要課題︰人的具體內(nèi)容是什么（人性論問題）？人的根源是什么（是天還是上帝）？人與他物的關(guān)聯(lián)如何？人與人的關(guān)聯(lián)如何？在本文的討論中，不得不暫時(shí)舍棄。
從本文的討論得知，古代儒家認(rèn)為人的最重要特質(zhì)，是儒家所生活及認(rèn)同的那套人倫秩序。同時(shí)他們認(rèn)為這項(xiàng)足以分判人與禽獸的標(biāo)準(zhǔn)是具有普同性的（理義是人心之所同然；‘雖存乎人者，豈無仁義之心哉？’）因而他們不承認(rèn)其他的人倫秩序的正當(dāng)性。凡是異于其自認(rèn)是普遍而必然的人倫秩序者，便斥之為禽獸。
人倫秩序不只是一套外在的行為規(guī)范而已，當(dāng)一套秩序出現(xiàn)時(shí)，代表的更是秩序背后的一套世界觀，以及與其世界觀相配合的倫理學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、宇宙論....等龐大而繁復(fù)的生活世界。因此兩種不同的秩序在時(shí)空上即使近若比鄰，在精神上也許是遙不可及的。尤其當(dāng)某些秩序的持有者，自認(rèn)為代表普遍、必然而且永恒的真理時(shí)，秩序與秩序間便構(gòu)成了敵對的關(guān)系。譬如有些人就稱另一些人是禽獸。一群人認(rèn)為另一群人是禽獸，他們也有種種對待方式可供選擇以建立彼此的關(guān)系。也許是以暴力消滅對方；也許是以和平方式‘教化’對方。不管是暴力也罷，和平也罷，同樣都是一種征服的行動(dòng)，也依舊是一種敵對的關(guān)系。
人的文化界說在生物性的人之中畫分了若干范疇，也在各個(gè)范疇之間形成了敵對的關(guān)系。孟子說楊墨是禽獸，是一種敵對；君子告訴小人，我是勞心者，你是勞力者，是一種敵對；甚至圣人作為‘先知先覺’者，相對于‘后知后覺’的凡人，也是一種敵對。在具體的歷史實(shí)踐中，人的各個(gè)范疇的關(guān)聯(lián)方式，決定了歷史進(jìn)展的主要方向。
儒家的禮義人倫，是一種安排人際關(guān)系的特定模式。它規(guī)范了君臣、父子、夫婦、長幼、朋友的各種身分及其相對待的方式，同時(shí)也在人群中劃分了圣人、君子、國人、野人等幾個(gè)層次。人的身分雖然有改變的可能，但是當(dāng)他正當(dāng)于某個(gè)身分時(shí)，就必須依著那個(gè)身分所相應(yīng)的規(guī)范生活。這樣的典范，在歷史的推移中，歷經(jīng)種種修正與變異（例如：國人與野人的區(qū)別后世當(dāng)然沒有了，但后也卻有良民與賤民之別），而其基本精神與結(jié)構(gòu)卻大致持續(xù)下來。任何一種人倫秩序，也都有其產(chǎn)生的特定時(shí)空背景。然而一套秩序典范一旦產(chǎn)生，往往未必能隨著時(shí)空環(huán)境的改變而變更為另一套秩序，因?yàn)樽鳛椤惶住刃�，它是整體而有機(jī)的，時(shí)空環(huán)境的部分變動(dòng)，難以引起秩序中相應(yīng)部份隨之修正。只有當(dāng)變動(dòng)的量累積到一定程度時(shí)，才可能由另一種世界觀建立另一套秩序，取代原有的秩序。儒家倫常在現(xiàn)代中國的崩壞，亦是如此。??
[1]卡西爾（Ernst Cassirer）分析原始_宗教、神話思想，他認(rèn)為︰‘原始人的心智高度的感受到，使環(huán)境四周的要素得以辨認(rèn)、劃分以及安排和分類的欲望和需要。’‘人性的相同欲望，意欲與實(shí)在界達(dá)成協(xié)調(diào)，想要生活在有秩序的宇宙里，并且想要克服混亂的狀態(tài)�！� Ernst Cassirer, The Myth of the State；黃漢青、陳衛(wèi)平譯，《國家的神話》（臺北︰成均出版社， 1983），頁16-17。
[2]Claude L’evi-Strauss, La Pensee Sauvage；李幼蒸譯，《野性的思維》（臺北︰聯(lián)經(jīng)出版公司，1989），第二章，〈圖騰分類的邏輯〉。
[3]J-J. Rousseau, A Discourse on Inequality；李常山譯，《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》（臺北︰唐山出版社，1986），頁64-65。
[4]馬克思(Karl Marx)，《德意志意識形態(tài)》，收入︰《馬克思恩格斯選集》（北京︰人民出版社，1975），第一卷，頁24-25。
[5]同上，頁34-35。
[6]Ernst Cassirer, Language and Myth；于曉等譯，《語言與神話》（北京︰三聯(lián)書店，1988），頁65-66。
[7]汪中，〈墨子序〉，引自︰孫詒讓，《墨子閑話》（臺北︰世界書局，1986），附錄，頁20。
[8]沈剛伯，〈儒墨之爭的平議〉，《食貨月刊》，第二卷第十期，1973。
[9]梅貽寶，〈墨子〉，《中央研究院歷史語言研究所集刊》，第39本，1969。
[10]梁啟超，《墨子學(xué)案》（臺北︰中華書局，1978臺四版），頁70。
[11]梁啟超，《先秦政治思想史》（臺北︰中華書局，1977臺八版），頁117-8。
[12]B.J.Schwartz, The World of Thought in Ancient China (The Belknap press of Havard Univ. press,1985),PP.76.
[13]國人與野人的區(qū)別及其意義，參考︰杜正勝，《周代城邦》（臺北︰聯(lián)經(jīng)出版公司，1979）。
[14]梁啟雄，《荀子?xùn)|釋》（臺北︰河洛圖書出版社影印，1974），頁52。
[15]方授楚，《墨學(xué)源流》（臺北︰中華書局，1957臺一版），頁101-104。
[16]梁啟超，《墨子學(xué)案》，頁11。
[17]杜正勝，《從村落到國家》，收入︰邢義田編，《永恒的巨流》（臺北︰聯(lián)經(jīng)出版公司，1981），頁58-63。
[18]李亞農(nóng)，《周族的氏族制與拓跋族的前封建制》，收入︰《李亞農(nóng)史論集》（上海︰人民出版社，1979），頁272-273。
[19]陶希圣于1923年曾在《學(xué)藝雜志》發(fā)表文章，提出此論點(diǎn)。陶氏之回憶錄《潮流與點(diǎn)滴》（臺北︰傳記文學(xué)出版社，1964，頁56）亦曾述及此事。后來在所著︰《婚姻與家族》（臺北︰商務(wù)印書館，1966）及〈服制之構(gòu)成〉（《食貨月刊》），1卷9期）中，都進(jìn)一步地闡述其論點(diǎn)。杜正勝在〈通貫禮與律的社會(huì)史學(xué)︰陶希圣先生學(xué)述〉（《歷史月刊》）第七期）和〈中國傳統(tǒng)社會(huì)的重心︰家族〉（《歷史月刊》）第十二期）中，分別引述陶氏的說法，并加以詳細(xì)補(bǔ)充說明。
[20]李亞農(nóng)，《前引書》，頁239-243。
[21]關(guān)于古代社會(huì)的婚姻制度與親屬結(jié)構(gòu)，參考︰恩格斯，《家庭、私有制和國家的起源》，收入︰《馬克思恩格斯選集》第四卷；李宗侗，《中國古代社會(huì)史》（臺北︰華岡出版社，1954），第二章，〈外婚與同姓不婚〉︰Robin Fox著，石磊譯，《親屬與婚姻》（臺北︰黎明文化事業(yè)公司，1979）；I. M. Lewis 著，黃宣衛(wèi)、劉容貴合譯，《社會(huì)人類學(xué)導(dǎo)論》（臺北︰五南圖書出版公司，1985），第八章，〈人口動(dòng)態(tài)統(tǒng)計(jì)︰婚姻與親屬〉W.H.R. Rivers 著，胡貽谷譯，《社會(huì)的組織》（臺北︰商務(wù)印書館，1966，臺一版）。
[22]同注20。
[23]參考︰杜正勝，〈封建與宗法〉，《中央研究院歷史語言研究所集刊》，第50本第3分。
[24]參考︰杜正勝，〈傳統(tǒng)家族試論〉，《大陸雜志》第65卷2、3期。
[25]同上。
[26]陶希圣，《婚姻與家族》，頁6-17。
[27]R.Benedict, Patterns of Culture；黃道琳譯，《文化模式》（臺北︰巨流圖書公司，1987），頁12-13。
[28]對民眾的這種輕賤形式是相當(dāng)普遍的。F.L.Baumer︰‘孟德斯鳩一面肯定一切人在公民自由上的平等性，一面又肯定社會(huì)要有階級。同樣的，大多數(shù)哲學(xué)家也都相信社會(huì)應(yīng)有階級，不過，這階級不是根據(jù)封建特權(quán)而分，而是根據(jù)財(cái)產(chǎn)與啟蒙程度而分，而這兩者又基于天生才能的高低。除了少數(shù)例外，“哲學(xué)家”一般都懼怕“人民”。伏爾泰說這種人自成一個(gè)階級，“介于人獸之間”，為其他人而從事體力勞動(dòng)。這些“愚鈍的”人，受情欲與迷信之支配，隨時(shí)可能成為唯恐天下不亂的煽動(dòng)家的工具�！疊aumer, Modern European Thought；李日章譯，《西方近代思想史》（臺北︰聯(lián)經(jīng)出版公司，1988），頁274。
[29]梁啟雄《荀子柬釋》以為‘斥為禽獸行，其言恐過當(dāng)，非批評家正當(dāng)態(tài)度�！瑯邮遣焕斫狻莴F行’在古代社會(huì)中的特定意含�！稘h書》〈高五王傳〉︰‘終古使所愛奴與八子及諸御婢奸，終古或參與被席，或白晝使裸伏，犬馬交接，終古親臨觀。....終古禽獸行，亂君臣夫婦之別，悖逆人倫，請逮捕。’〈梁懷王劉揖傳〉︰‘荒王女弟園子為立舅任寶妻，寶兄子昭為立后，數(shù)過寶飲食，報(bào)寶曰“我好翁主，欲得之�！睂氃哗U“翁主，姑也，法重�！绷⒃哗U“何能為！”遂與園子奸。..有司案驗(yàn)，因發(fā)淫亂事，奏立禽獸行，請誅�！囱嗤鮽鳌旦U‘燕王定國與父康王姬奸，生子男一人。奪弟妻為姬。與子女三人奸，... 下公卿，皆議曰︰“定國禽獸行，亂人倫，逆天道，當(dāng)誅。”’從以上三個(gè)案例，可知‘禽獸行’作為一種罪名，所懲處的都是悖逆人倫之事。人倫是分判人與禽獸的標(biāo)準(zhǔn)，亂人倫的行為則是‘禽獸行’，意義是一貫的。
[30]F.Oppenheimer, Der staat；薩孟武譯，《國家論》（臺北︰東大圖書公司，1981），頁51-58。
二、儒墨之爭的一樁公案
〈一〉孟子以禽獸喻楊墨
〈二〉古代儒家所理解的人獸之別
〈三〉墨子思想中的‘義’與人獸之別
〈四〉墨者夷之章一本二本說別解
〈五〉小結(jié)
三、人的文化界說及其相關(guān)問題
〈一〉人的文化界說
〈二〉文化界說的人性論基礎(chǔ)
〈三〉合理人倫秩序的具體實(shí)踐
四、余論
一、引論︰分類的意義與人的文化界說
當(dāng)我們要就某一特定范疇給予明確的定義時(shí)，有兩個(gè)必要且相互依存的條件︰一方面要將該范疇與其他范疇區(qū)隔開來；另一方面要確認(rèn)該范疇本身的基本內(nèi)容。譬如要定義Ａ，非Ａ同時(shí)也因畫分Ａ的界限被定義出來了；同時(shí)Ａ的必要條件a1a2....an也必須明確地認(rèn)定。當(dāng)人對他所見、所感受、所想像的世界進(jìn)行理解時(shí)，他必須把理解的對象概念化與范疇化，也就是，他必須將眾多的對象分別界定為若干范疇，并建立各個(gè)范疇之間的關(guān)聯(lián)，使整個(gè)世界井然有序。然后，他才真正生活在一個(gè)可以理解的世界里。[1]
概念化與范疇化事實(shí)上就是分類。理論上分類的方式是無窮盡的，因?yàn)椴煌姆诸悩?biāo)準(zhǔn)，導(dǎo)致不同的分類方式與結(jié)果，也帶來了不同的世界觀。舉個(gè)例子，依我們所熟習(xí)的現(xiàn)代生物學(xué)分類，老虎是哺乳類，蝴蝶是昆蟲。如果有一天我們聽說老虎和蝴蝶是同類，那可能意謂著老虎身上的斑紋與某些蝴蝶翅膀上的花紋很類似。所選擇的標(biāo)準(zhǔn)不同，所看到的世界也就相異�，F(xiàn)代人或許以自己的文明成就自許，以為古時(shí)候原始人思想單純，不能掌握較復(fù)雜的事象。事實(shí)上這往往是因?yàn)榉诸悩?biāo)準(zhǔn)不同而帶來的誤解。例如玻利維亞高原上的艾馬拉印弟安人，對茄屬植物可以區(qū)分出兩百五十多個(gè)品種；又如占星草藥學(xué)區(qū)分出七種與行星聯(lián)系的植物，十二種與黃道十二宮聯(lián)系的草類，和三十六種分配給煉金術(shù)和占星術(shù)的植物。[2]這些恐怕不是現(xiàn)代文明人能輕易了解的。
我們必須承認(rèn)，在過去的時(shí)代當(dāng)中，存在著許多我們陌生的世界觀，只有先拋開自己的成見，才能比較平實(shí)地理解歷史。《逸周書》〈時(shí)訓(xùn)〉嚴(yán)整地將一年畫分為二十四節(jié)氣七十二物候，自立春之日起，每隔五天有一物候，若物候不依正常時(shí)令來到，人世則相應(yīng)而起災(zāi)異。如︰
立春之日，東風(fēng)解凍；又五日，蟄蟲始振；又五日、魚上冰。風(fēng)不解凍，號令不行；蟄蟲不振，陰氣奸陽；魚不上冰，甲胄私藏。驚蟄之日，獺祭魚；又五日，鴻雁來；又五日，草木萌動(dòng)。獺不祭魚，國多盜賊；鴻雁不來，遠(yuǎn)人不服；草木不萌動(dòng)，果蔬不熟。
一個(gè)現(xiàn)代讀者，乍看之下似乎難以理解這種種物候與災(zāi)異的關(guān)聯(lián)如何對應(yīng)？朱右曾的注作了很好的詮譯與整理︰
凡言此者，人君政失則氣候乖，天事恒象著以示警，使修省焉。奸，犯也。陽不勝陰，故不振。魚有鱗，甲胄之象。凡此災(zāi)祥之應(yīng)有三︰蟄蟲不振，陰奸陽，義也。鴻雁不來，遠(yuǎn)人不服，象也。草木不萌動(dòng)，果蔬不熟，類也。
蟄蟲冬伏而春出，冬季陰氣極盛而陽氣極衰，至立春之日，陽氣漸盛，蟄蟲乃應(yīng)之而振。若蟄蟲不振，必是陰氣奸陽。魚鱗為甲胄之象，魚不上冰，即潛伏冰下水中，相應(yīng)于人間，則為甲胄私藏。鴻雁為候鳥，秋去南方避寒，立春飛回北方。鴻雁者，亦遠(yuǎn)人之象，鴻雁不來，相應(yīng)于人世乃遠(yuǎn)人不服。草木、果蔬類同，草木不萌動(dòng)則果蔬不熟�！磿r(shí)訓(xùn)〉中的物候與災(zāi)異一一對應(yīng)，自成一套細(xì)密而合理的解釋體系。朱右曾歸納的‘義、象、類’，其實(shí)就是前面所說的分類標(biāo)準(zhǔn)。當(dāng)我們知道在〈時(shí)訓(xùn)〉作者的理解中，東風(fēng)與號令同類，魚與甲胄同類，鴻雁與遠(yuǎn)人同類，就比較容易了解那套解釋體系的理論基礎(chǔ)了。
〈時(shí)訓(xùn)〉中的對應(yīng)關(guān)系，除了建立在作者的分類方式外，還運(yùn)用了‘同類相動(dòng)’的基本原則上，但那與本文主題無關(guān)，茲不論。分類與命名（定義、界說）如前所述，是同一現(xiàn)象的不同表達(dá)方式。什么樣的物是人，在生物學(xué)上也許沒什么疑義，但在社會(huì)學(xué)或哲學(xué)上，卻成了一項(xiàng)重大的課題。許多思想家熱衷于為人下定義，而且多數(shù)是以其定義將人從動(dòng)物之中提升起來。有人說人是唯一有語言的動(dòng)物，有人說人是會(huì)思想的動(dòng)物，或者以意識、宗教意識、符號、理性、政治、意志....等概念來區(qū)分人與禽獸，而每一種分判人獸的標(biāo)準(zhǔn)，事實(shí)上與提出該項(xiàng)標(biāo)準(zhǔn)的人之整體思想是密切相關(guān)的。譬如盧梭(J.-J. Rousseau)說︰‘在一切動(dòng)物之中，區(qū)別人的主要特點(diǎn)的，與其說是人的悟性，不如說是人的自由主動(dòng)者的資格�！痆3]馬克思(K.Marx)則以為‘可以根據(jù)意識、宗教或隨便的什么來區(qū)別人和動(dòng)物。一當(dāng)人們自己開始生產(chǎn)他們所需要的生活資料的時(shí)候......他們就開始把自己和動(dòng)物區(qū)別開來�！痆4]‘動(dòng)物不對什么東西發(fā)生“關(guān)系”，而且根本沒有“關(guān)系”。對于動(dòng)物說來，它對他物的關(guān)系不是作為關(guān)系存在的。因而，意識一開始就是社會(huì)的產(chǎn)物。’[5]在盧梭，社會(huì)契約論是他最主要的學(xué)說，而社會(huì)契約論最重要的關(guān)鍵之一，在于人的自由主動(dòng)參與的條件，只有基于自由意志訂立的社會(huì)契約，才可能組成合理正當(dāng)?shù)纳鐣?huì)。因此盧梭強(qiáng)調(diào)人之作為自由主動(dòng)者的特質(zhì)。馬克思關(guān)懷的重點(diǎn)則與盧梭不同，人的生產(chǎn)及生產(chǎn)關(guān)系，才是馬克思學(xué)說的主要出發(fā)點(diǎn)之一。因此馬克思也依著自己的思想體系，界定了人和動(dòng)物的分別。
如上所述，人之所以為人，在生物學(xué)上的定義比較明確（也不百分之百明確，如︰種族歧視的白人承不承認(rèn)有色人種是人？一般肢體五官健全的人，承不承認(rèn)天生畸形的人是人？恐怕還有問題），但是在文化的界說上，卻有百花齊放的現(xiàn)象。同時(shí)由于生物學(xué)上的人未必與文化界說中的人完全相應(yīng)（如︰以語言定義人之于啞子；以生產(chǎn)定義人之于無生產(chǎn)能力者），因此就可能產(chǎn)生有些人不是‘人’的現(xiàn)象。卡西爾(Ernst Cassirer)說︰
命名法的秩序并不依賴事物或事件之間外在的相似之處；不同的物體，只要它們的功能意蘊(yùn)相同，也就是說，只要它們在人類的活動(dòng)與目的秩序中占據(jù)相同或至少相似的位置，它們就往往具有同一個(gè)名稱，歸在同一個(gè)概念之下。 .... 神話制作形式所反映的，不是事物的客觀特征，而是人類實(shí)踐的形式。[6]
這段文字對命名概念的深層分析，用來了解人如何為‘人’立界說也是十分適切的。外在相似的客觀特征，圓顱方趾，二足無毛，不再是判定人的標(biāo)準(zhǔn)。轉(zhuǎn)而人們?yōu)榱税差D自己在一個(gè)可理解的世界中，依著自己的世界觀提出了‘人’的文化界說。這種界說的本質(zhì)，也只是‘人類實(shí)踐的形式’罷了。
古代中國人又怎么為‘人’在世界中定位？要討論這個(gè)問題，可以通過兩個(gè)相反的方向搜集相關(guān)資料。其一是直接尋找‘人是什么’的肯定陳述；其二則是注意‘什么不是人’的否定陳述。肯定與否定，都同樣是為‘人’下定義。不論中外，在定義‘人’的時(shí)候，最普遍的是拿人和動(dòng)物作比較，以凸顯人的特質(zhì)。古代中國也不例外，孟子就曾說楊朱和墨子‘是禽獸也’。為什么孟子這樣批評楊墨呢？
二、儒墨之爭的一樁公案
〈一〉孟子以禽獸喻楊墨
戰(zhàn)國時(shí)代，諸子百家燦若群星，競相爭輝�！肚f子》〈天下〉謂諸子各得道之一偏；司馬談謂各家皆務(wù)為治，‘直所從言之異路，有省不省耳�！ā妒酚洝贰刺饭孕颉担┯捎诟骷伊⒄摳鞑幌嗤舜讼嗷フ撾y之語，乃屢見諸子書中。其中言辭最為嚴(yán)厲者，莫過于孟子以禽獸喻楊墨。
孟子以圣人之徒自任，他說︰‘楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也�！ā睹献印贰措墓隆担┙鷮W(xué)者于此多所議論，因?yàn)椤莴F’一語給人的印象是極度的羞辱。汪中以為墨子‘以兼愛教天下之為人子者，使以孝其親，而謂之無父，斯已枉矣！’[7]為墨子申冤。沈剛伯認(rèn)為墨家‘愛無差等，施由親始’之說與孔子入孝出弟、泛愛眾之主張無多大區(qū)別，孟子駁斥墨子的真正原因乃因墨子將愛與利連在一起講。所以沈氏亦以為‘那“無父”的重罪與“禽獸”的惡名確是判刑過重，應(yīng)予平反�！痆8]梅貽寶更以‘墨子是大公無私，舍己為人，只當(dāng)稱頌，怎可批評？’‘說墨子兼愛即是無父，無父即是禽獸，不言而喻的墨子即是禽獸了！這實(shí)在不像討論學(xué)術(shù)的口氣，世間亦斷沒有這樣的論理�！痆9]梁啟超在民國十年著《墨子學(xué)案》中云︰‘說兼愛便是無父，因此兼愛便成了禽獸，這種論理學(xué)，不知從那里得來�！痆10]一年之后，梁氏在《先秦政治思想史》中又修正以為孟子‘兼愛無父’之?dāng)喟覆粸榕�。但梁氏猶以兼愛為人類最高理想，只是‘雖善而不可用’。[11]上述諸賢皆肯定墨子兼愛說是崇高的理想，或以為‘雖善而不能用’；或以為兼愛說與儒家泛愛眾說無甚區(qū)別；而于孟子以禽獸喻墨子極表不滿。近人為墨子申冤平反，多是以‘禽獸’為單純的詈罵用語，有違孟子當(dāng)有的泱泱風(fēng)范。但是孟子批評楊墨，無父無君，‘是禽獸也’，難道只是逞一時(shí)意氣的侮辱？‘禽獸’一詞在此脈絡(luò)中，是否具有特殊涵意？則似乎一直被忽略了。
〈二〉古代儒家所理解的人獸之別
《孟子》書中提到‘禽獸’有五處，其一即上引孟子拒楊墨一段；其二為〈滕文公上〉︰
人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫︰父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。
其三為〈離婁下〉︰
君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。....其自反而有仁矣，自反而有禮矣，其橫逆猶是也。君子必自反也︰我必不忠。自反而忠矣，其橫逆由是也，君子曰︰‘此亦妄人也已矣，如此則與禽獸奚擇哉？于禽獸又何難焉？’
其四為〈告子上〉︰
雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其旦畫之所為，有梏亡之矣。梏之反覆，則其夜氣不足以存；夜氣不足以存，則其違禽獸不遠(yuǎn)矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？
其五為〈離婁下〉︰
人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。
這五段關(guān)于禽獸的材料，透露出相當(dāng)復(fù)雜的消息。至少可以由三個(gè)不同的層面分析。首先是分辨人與禽獸的判準(zhǔn)。孟子明確地指出，‘無父無君，是禽獸也’。同時(shí)孟子以為單是飽食、暖衣、若‘逸居而無教，則近于禽獸’。‘教’的具體內(nèi)容則是契所教導(dǎo)的人倫體系︰‘父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信�！罢呤聦�(shí)上可以包含在后者之中，有父有君之道，即五倫中父子與君臣二倫。而這五種倫常關(guān)系，及其具體規(guī)范（親、義、別、序、信），則是人之所以為人的具體內(nèi)容，也由此分判了人與禽獸。
其次，人與禽獸的分判，既然不完全以生物學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)為依歸，進(jìn)而樹立了文化上的意義，那么在生物學(xué)上具有人的形體者，是否絕對稱得上‘人’，就有了商榷的余地了。某些人足以當(dāng)?shù)蒙先�，某些人卻近于禽獸，區(qū)分的判準(zhǔn)仍然是具備五倫與否，而其具體呈現(xiàn)則是君子與小人（庶民）之分。孟子說人與禽獸之別是很細(xì)微的，而這些東西是‘庶民去之，君子存之�！瑫r(shí)君子遭橫逆時(shí)，若自反而仁而禮，又進(jìn)一步自反得以盡己之力體現(xiàn)仁與禮，則所遭之橫逆乃妄人與君子之對立，不知盡仁禮之道的妄人，就好比禽獸一般。
再者，孟子進(jìn)一步挖掘人之所以為人的特質(zhì)（仁、禮、五倫，其實(shí)三者是一體的）的普遍性基礎(chǔ)及其具體實(shí)踐中的差異。‘雖存乎人者，豈無仁義之心哉？’仁義作為人的特質(zhì)是先天具足，而普遍存在于每一個(gè)生物性的人身上。但是由于后天修養(yǎng)的工夫上的差異，‘其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之’，‘夜氣不足以存，則其違禽獸不遠(yuǎn)矣�！�
上述三個(gè)層面彼此相關(guān)，而且也連系到中國古代思想史與社會(huì)史上的一些重要課題。超乎生物學(xué)層次而選擇人的判準(zhǔn)，同時(shí)也意謂了對人的思想行為設(shè)定了一組準(zhǔn)則或規(guī)范，依此建立了人類生活運(yùn)作的典范。因?yàn)樗x擇的判準(zhǔn)是具體而特殊的，相對的人類生活運(yùn)作的典范也就不是普遍的。
這樣的典范一方面與其他可能的典范不盡相容，另方面也藉著它的定義排除了若干生物性的人，如上所述，某些人不是真正的‘人’，而是近于禽獸的。因此人被區(qū)隔成若干個(gè)不同的范疇，不同范疇的人之間具有什么樣的關(guān)連，就具體地影響到了人世秩序的安排。在稍后的討論中又可發(fā)現(xiàn)，定義人的方式，種種不同觀念的產(chǎn)生，與既存的人類生活方式又有密不可分的關(guān)系（詳后）。觀念與社會(huì)實(shí)踐之間，不是某一方?jīng)Q定另一方，而是辯證性的相互滲透關(guān)系。
這三個(gè)層面中的第三層面及其相關(guān)問題，將在本文第三節(jié)討論。這一節(jié)當(dāng)中，僅就前兩個(gè)層面，試圖厘清孟子斥墨子為禽獸的深層意義。我們清楚地看到，‘無父’是孟子批判墨子的最主要理由，也就是孟子認(rèn)為墨子欠缺人的基本條件︰父子之倫，因此斥之為禽獸。于是我們要問的是，在墨子思想中，是否不存在父子之倫？這留待次一小節(jié)續(xù)論。另一個(gè)問題是︰人異于禽獸所獨(dú)有的是仁、禮或是五倫，那么‘庶民去之，君子存之’當(dāng)作何解。是否庶民都不具有仁、禮、五倫，因而近于禽獸？‘庶民’、‘君子’又該如何界定？這個(gè)問題表面上看似乎與儒墨之爭不相干，但事實(shí)上卻有著極重要的關(guān)連。
‘君子’一詞原專指貴族，因此在古典義中，‘君子’與‘庶民’恰是相對待的兩個(gè)范疇。近年來學(xué)者多以為自孔子以降，‘君子’的社會(huì)階層義已由道德義所取代�？鬃又�，凡稱‘君子’者，多指道德高尚者。我以為此說固可成立，但不夠完備�？鬃訉ⅰ印x予道德義，或者是不爭之論，然而‘君子’是否可以指稱成德的庶民（小人）？則不無疑義。史華慈(B.I.Schwartz)將‘君子’解釋為"true noble man"，亦即孔子將封建社會(huì)中貴族所應(yīng)具有的內(nèi)涵賦予道德新內(nèi)容，唯有實(shí)踐了那些道德的人，才算是個(gè)‘真正的貴族’（君子）[12]�；蛟S是比較恰當(dāng)?shù)睦斫狻＜淳兔献忧耙牡拿}絡(luò)言，‘君子’與‘庶民’相對而言，似乎不宜純以道德標(biāo)準(zhǔn)來分判兩端。若是此章之‘君子’與‘庶民’須從社會(huì)階層的意義理解，那么，孟子何以說‘庶民去之，君子存之’呢？
《儀禮》〈喪服〉傳云︰
禽獸知母而不知父；野人曰︰父母何算焉；都邑之士，則知尊禰矣；大夫及學(xué)士，則知尊祖矣。
野人，[13]可以和君子相對而言（‘先進(jìn)于禮樂，野人也；后進(jìn)于禮樂，君子也�！墩撜Z》〈先進(jìn)〉）；也可以和國人相對待。都邑之士，或即國人，大夫及學(xué)士則是貴族，也就是嚴(yán)格古義的‘君子’�！秲x禮》這段文字，區(qū)分了四種倫理意識狀態(tài)。禽獸雜交，故只知母而不知父。野人曰︰父母何算焉？算，或?yàn)樽鹬^，意即︰野人不知尊父母。都邑之士（國人）已知尊父，貴族則知尊祖。大夫及學(xué)士的后代，非嫡系傳宗者，五世之后降為都邑之士，也斷絕了與大宗的直接連系。而貴族（大夫及學(xué)士）則皆連系至一百世不遷的大宗，故皆尊祖敬宗，也因此仍具有分享大宗權(quán)益的身分。此處對于本文主題更重要的是都邑之士與野人的區(qū)別，何以都邑之士知尊父而野人不知尊父？在封建時(shí)代，國人與野人，往往分屬不同族群，也因此分別具有獨(dú)特的文化系統(tǒng)。《儀禮》所述，或即相異族群因其倫理觀念有別所致。也就是，野人所屬的族群之倫理觀念為不尊父（或不尊父母），都邑之士所屬的族群之倫理觀念則尊父。
孟子的‘庶民去之，君子存之’是不是可能在這基礎(chǔ)上理解呢？在某些脈絡(luò)中，大夫及學(xué)士與都邑之士屬同一族群，類同于孟子所謂的‘君子’。而野人則是另一族群，即孟子所謂的‘庶民’�！瘛汀印膫惱碛^念是不同的兩套典范，以致孟子認(rèn)為持有‘落后’或‘不當(dāng)’倫理觀念的‘庶民’近于禽獸？這一點(diǎn)在稍后比較儒墨兩家的倫理觀念時(shí)十分吃緊，容后再論。
孟子之外，與孟子時(shí)代接近的其他儒家如何看待人與禽獸之間的分判呢？荀子曾兩次明確地論及人與禽獸的分別�！盾髯印贰捶窍唷抵^︰
故人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子而無父子之親；有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于禮，禮莫大于圣王。
二足而無毛，正是生物學(xué)上人異于禽獸的重要表征。荀子和孟子一樣，認(rèn)為生物學(xué)上的人的特質(zhì)，并不是真正最根本的人的特質(zhì)，真正有效地區(qū)分了人與禽獸的，是人道有辨。辨什么？如何辨呢？荀子例舉父子與男女兩種關(guān)系，這兩種人際關(guān)系是客觀必然存在的，不像君臣、朋友、夫婦，是人主觀意愿認(rèn)可或接受之后才可能成立。禽獸同樣存在著客觀的父子與牝牡的關(guān)系，卻不能以親和別建立這兩種關(guān)系‘當(dāng)有’的形態(tài)，這才是人與禽獸最主要的分判。分，楊倞注云︰‘有上下親疏之分也’[14]。上下，有君臣之上下，有長幼之上下。上下親疏，則泛指家族與社會(huì)兩種倫常。若直就荀子之言而論，禽獸無父子之親，男女之別，乃因其無辨。在禽獸之中，每個(gè)個(gè)體都是同等的存在。雖然實(shí)則禽獸之中亦有父子，有牝牡，但卻不能因而發(fā)生父子之親與男女之別。換言之，禽獸是一種較簡單而低級的存在，而人之所以為人，正因?yàn)槿四軐⒃S多個(gè)體，依其自然生理的關(guān)系（就此段而言），賦予倫理意義。
人何以能將自然生理關(guān)系賦予倫理意義？《荀子》〈王制〉云︰
水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用何也？曰︰人能群，彼不能群也。人何以能群？曰分。分何以能行？曰義。
水火、草木、禽獸、人是自然存在物的四個(gè)層次，人最貴而禽獸次之，人獸之別在于人有義而禽獸無義。人在自然生理的許多方面不如其他動(dòng)物，卻能超卓于萬物之上，最重要的關(guān)鍵在于人能結(jié)合成群，發(fā)揮整體的力量。所謂結(jié)合成群，在于每個(gè)人并非各自獨(dú)立互不相干的個(gè)體，而是群本身成為一完整的有機(jī)體，每個(gè)人在群之中，各有其特殊的位置與功能。人在群中的特殊性，就是分，亦即每個(gè)人擁有他自己的身分，各種不同的身分，在群體生活中有一套內(nèi)在自足的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)相互連系。因此分是群的先決條件，這套關(guān)系網(wǎng)絡(luò)及其具體規(guī)范，即是倫常。
‘分何以能行？曰義’，義又是分的先決條件，但是義與群、分卻分屬不同層次，分以成群，體現(xiàn)了外在秩序，而義則是這外在秩序的內(nèi)在充分條件�？梢哉f，義是各種身分相互的關(guān)聯(lián)及何人當(dāng)?shù)煤畏N身分的理論基礎(chǔ)，一套倫理意義結(jié)構(gòu)。義決定了每個(gè)人的分，也支撐了分與分之間的關(guān)聯(lián)。分與分之間相對待的具體運(yùn)作規(guī)范則是禮，而五倫則是儒家所體認(rèn)禮的五個(gè)主要層面。任何一套外在的秩序，必然存在其內(nèi)在的合理基礎(chǔ)，亦即其所認(rèn)可的內(nèi)在意義結(jié)構(gòu)。
《禮記》〈郊特牲〉謂︰
男女有別，然后父子親；父子親，然后義生；義生然后禮作；禮作然后萬物安。無別無義，禽獸之道也。
義生然后禮作，即如上述。人類學(xué)家多以為人類在父系社會(huì)之前，多存在著母系社會(huì)的歷史階段。而此處的‘別’，是在父系社會(huì)的特殊歷史脈絡(luò)中發(fā)言的。母系社會(huì)中男女自然也有別，但當(dāng)時(shí)對男女兩性的定位卻與父系社會(huì)截然不同。父系社會(huì)中講的男女有別，是男尊女卑，男主女從，男外女內(nèi)，人群中主要的權(quán)力傳承（宗教、政治，財(cái)產(chǎn)、社會(huì)…各方面），發(fā)生在男性之中，也就是父系成為社會(huì)結(jié)構(gòu)的主軸。從這個(gè)觀點(diǎn)才可能理解何以‘男女有別，然后父子親’。確立了社會(huì)結(jié)構(gòu)的主軸及其基本形態(tài)（父子親）之后，才相應(yīng)地建立了儒家所認(rèn)同的封建社會(huì)之倫理意義結(jié)構(gòu)，因此‘義生’。此處我們發(fā)現(xiàn)，‘別’與‘義’都是在具體的歷史脈絡(luò)中的特殊概念。既然是特殊的，就可能存在著其他‘別’與‘義’的理解方式�！疅o別無義，禽獸之道也。’一方面再次地表現(xiàn)了古代儒家以人倫秩序之有無分判人與禽獸；另一方面也透露出當(dāng)古代儒家面對其他的倫理典范時(shí)，所可能采取的態(tài)度（斥之為禽獸）。
《禮記》中另有兩段文字明確地區(qū)別人與禽獸，〈曲禮〉云︰
鸚鵡能言，不離飛鳥；猩猩能言，不離禽獸。今人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎！夫惟禽獸無禮，故父子聚麀。是故圣人作，為禮以教人，使人以有禮，知自別于禽獸。
〈樂記〉云︰
凡音者，生于人心者也。樂者，通倫理者也。是故知聲而不知音者，禽獸是也；知音而不知樂者，眾庶是也；唯君子為能知樂。是故審聲以知音，審音以知樂，審樂以知政，而治道備矣。是故不知聲者，不可與言音；不知音者，不可與言樂。知樂則幾于禮矣。禮樂皆得，謂之有德，德者得也。
西方學(xué)者多人以‘語言’分判人與禽獸，古代儒家顯然不同意這項(xiàng)標(biāo)準(zhǔn)，引鸚鵡為例而斥之。當(dāng)然鸚鵡的語言與人的語言有本質(zhì)上的巨大差異，但古代儒家關(guān)心的重點(diǎn)在彼不在此，分辨之粗疏是可以諒解的。禮（與其同一范疇的義、人倫、仁）仍是古代儒家所獨(dú)舉的標(biāo)竿。上引〈樂記〉中關(guān)于聲、音、樂的分別，是古代音樂史上的另一課題，我沒有能力也不必偏離本文主題去討論。重要的是，〈樂記〉區(qū)分禽獸、眾庶、君子三個(gè)層次，再次地表現(xiàn)了古代儒家除了以生物學(xué)標(biāo)準(zhǔn)分判人獸之外，更提出了文化的標(biāo)準(zhǔn)。眾庶知音而不知樂，固然高于禽獸，但相對于知禮的君子，顯然是‘近于禽獸’的�！畼氛撸▊惱碚咭病�，故君子知樂，因以知禮。也因?yàn)榫又Y，所以可以‘審樂以知政’，‘禮樂皆得，謂之有德’。君子因?yàn)橹獦分Y，所以有德，而取得了治人的資格。
討論至此，得到了個(gè)結(jié)論，不只是孟子，古代儒家皆以其認(rèn)同之人倫秩序（相關(guān)的概念包括︰仁、義、禮、五倫）分判人與禽獸。顯然古代儒家提到‘禽獸’一詞時(shí)，并不只是簡單的辱罵用語，而自有其復(fù)雜而深刻的思想與社會(huì)背景。但也留下了幾個(gè)問題︰義的合法性基礎(chǔ)何在？古代儒家所理解的‘君子’與‘庶民’是什么？人獸之別的文化標(biāo)準(zhǔn)在人世秩序的構(gòu)成時(shí)發(fā)生什么作用？以及墨子究竟如何判別人獸？墨子的‘兼愛’反映了什么樣的社會(huì)結(jié)構(gòu)與倫常觀念？
〈三〉墨子思想中的‘義’與人獸之別
值得注意的是，墨子也曾論及人獸之別。〈尚同中〉云︰
天下之人異義，是以一人一義，十人十義，百人百義 .... 是以人是其義，而非人之義，故交相非也。內(nèi)之父子兄弟作怨仇，皆有離散之心....天下之亂也，至如禽獸然，無君臣上下長幼之節(jié)，父子兄弟之禮，是以天下亂焉。明乎民之無正長以一同天下之義，而天下亂也 .... 。
此處用以分別人與禽獸的，是‘君臣上下長幼之節(jié)，父子兄弟之禮’，人而無此，則如禽獸然�？梢娔油瑯右匀藗愔刃蛑袩o分判人獸，而此人倫秩序之崩壞乃因天下之義不能統(tǒng)一。墨子言義者多矣，而以答縣子碩問‘為義孰為大務(wù)’時(shí)說得最明白。墨子說︰
譬若筑墻然，能筑者筑，能實(shí)壤者實(shí)壤，能欣者欣，然后墻成也。為義猶是也。能談辯者談辯，能說書者說書，能從事者從事，然后義事成也。（《墨子》〈耕柱〉）。
〈貴義〉篇云︰‘世之君子，使之為一犬一彘之宰，不能則辭之。使之為一國之相，不能則為之�！訉Αx’的解釋，亦有‘恰如其分’之意。人群要成為一有機(jī)的整體，必須有別有分，人各有分，各盡其職，即是‘為義’。
然而此‘分’當(dāng)如何決定？也就是，‘義’的來源是什么？〈天志中〉云︰‘義者不自愚且賤者出，必自貴且知者出。 .... 然則孰為貴孰為知？曰︰天為貴天為知而已矣。然則義果自天出矣。’義從天而出，因?yàn)樘熘臼悄铀枷胫械膬r(jià)值根源。從天而出之義，則透過君長來制定每個(gè)人的分。
墨子以一同之義作為人獸之別的判準(zhǔn)，義自天出，故尚同于天，乃能有一同之義。義的內(nèi)容，或曰‘君臣上下長幼之節(jié)，父子兄弟之禮’；或曰‘能談辯者談辯，能說書者說書，能從事者從事’。除了家族與社會(huì)人倫外，似乎更強(qiáng)調(diào)社會(huì)分工，各司所職的層面。除了規(guī)定人的身分外，也規(guī)定了人的職業(yè)。墨子以為人須經(jīng)由一同的義組合成社會(huì)，社會(huì)中必須有身分與職業(yè)兩方面的倫理安排，才能免于禽獸之譏。但是孟子說他的兼愛說是無父，是否可以成立？如果成立，是在什么意義下成立？
〈四〉、墨者夷之章一本二本說別解
《孟子》〈滕文公上〉墨者夷之章是解答上述問題的另一把鑰匙。墨子主兼愛，墨者夷之謂‘愛無差等，施由親始�！献玉g之曰：‘夫夷之，信以為人之親其兄之子為若親其鄰之赤子乎？彼有取爾也。....且天之生物也，使之一本，而夷之二本故也�！拥募鎼壅f是‘愛無差等’，大致是不刊之論，但是否‘施由親始’？這是第一個(gè)疑問？一本、二本，孟子之說并不很清楚，究竟二者何所指，此其二。
趙岐注此章以為‘天生萬物，各由一本而出。今夷之以他人之親，與己親等，是為二本，故欲同其愛也。’朱子集注則曰：‘人物之生，必各本于父母而無二，乃自然之理，若天使之然也。故其愛由此立，而推以及人，自有差等。今如夷子之言，則是視其父母本無異于路人，但其施之之序，姑自此始耳�！w岐和朱子都正確地以墨者二本之說為不分辨己之親與他人之親，儒家‘愛有差等’之說即建立在對己之親的凸出之基礎(chǔ)上。但是這么說終是將此章儒墨之別抽離了時(shí)空脈絡(luò)，離事而言理。一本二本之別，必須從古代親屬關(guān)系的脈絡(luò)才講得清楚。
一九三○年代成書的方授楚《墨學(xué)源流》，于末篇嘗言《禮記》〈禮運(yùn)〉篇大同之義，乃原于墨家。方氏云︰‘不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，則孟子所詆為兼愛無父，《漢書》〈藝文志〉所譏推兼愛之極而不知?jiǎng)e親疏也�！痆15]梁啟超也認(rèn)為‘墨子的兼愛主義，和孔子的大同主義，理論方法，完全相同。’[16]〈禮運(yùn)〉大同，史學(xué)家亦曾以為不只是儒家的空想，其實(shí)在遙遠(yuǎn)的古代社會(huì)中是曾實(shí)際存在過的。杜正勝師以為那是古代社會(huì)從村落到國家的發(fā)展脈絡(luò)中村落的階段。[17]李亞農(nóng)則以為那是原始公社階段的特點(diǎn)，而‘人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子’，正是亞血族群婚的說明。[18]?其實(shí)更早以前，在1923年，陶希圣即指出︰儒家所宣揚(yáng)一本之社會(huì)倫理，乃由周代嚴(yán)格宗法制之社會(huì)組織出發(fā)；墨家二本之說，則源于無嚴(yán)格宗法制之商人。因?yàn)槲创_立嫡長系統(tǒng)，各個(gè)成員在族群的地位沒有一本的樹干作為準(zhǔn)則，而以當(dāng)事人兩者的相互關(guān)系來計(jì)算親等，故為二本。墨家的社會(huì)根源，則為殷商的親屬結(jié)構(gòu)。[19]當(dāng)然，上述各家說法中，也有些疑問，例如︰《淮南子》〈要略〉云墨子‘背周道而用夏政’，陶希圣卻說墨學(xué)源自殷商之社會(huì)組織。還有，亞血族群婚的內(nèi)容是什么？
李亞農(nóng)解釋亞血族群婚為兩個(gè)集團(tuán)男女互為夫妻的制度，而昭穆制即為亞血族群婚的遺跡。[20]其實(shí)李氏所謂的亞血族群婚，即社會(huì)人人類學(xué)家調(diào)查古代或原始部族的親屬結(jié)構(gòu)與婚姻制度中，極為普遍的一種制度︰一部落中分為兩個(gè)嚴(yán)格外婚之氏族，而此二氏族相互通婚。[21]中國古代的昭穆制，李宗侗認(rèn)為是婚級；李亞農(nóng)認(rèn)為是亞血族群婚的遺跡，其實(shí)是一樣的意思。設(shè)一部落中有相互通婚之兩外婚氏族Ａ與Ｂ，Ａ之男子必須與Ｂ之女子結(jié)婚，反之亦然。若在一母系氏族制中，男子出嫁，女子承家，則父親在此氏族之長屋生活，兒子必須到另一氏族的長屋生活，孫子則再回到本氏族，表之如下圖例示︰
Ａ︰ 高祖 祖 己 孫
↓ ↗ ↓ ↗ ↓ ↗ ↓
Ｂ︰ 曾祖 父 子
因此Ａ、Ｂ分別為昭穆，也因此祖孫同昭穆，父子則異。[22]《禮記》〈曲禮〉︰‘君子抱孫不抱子，此言孫可以為王父尸，子不可以為父尸�！凑涯轮浦z留。
周人在太王時(shí)，已明顯發(fā)展到氏族家長制階段。武王伐紂時(shí)，為了因應(yīng)東進(jìn)武裝殖民之需要，乃恢復(fù)氏族共權(quán)制之傳統(tǒng)──昭穆制。西周建國百年，東進(jìn)運(yùn)動(dòng)暫告一段落。國家的基本精神由擴(kuò)張轉(zhuǎn)而為內(nèi)聚，所以開始建立嚴(yán)格的宗法制。[23]昭穆制適應(yīng)氏族共權(quán)的階段，因?yàn)榇酥浦徽撌乐L幼；不論胄之親疏，凡同一世代者，大致具有相當(dāng)之地位，所以可以運(yùn)用的‘人才庫’較廣。宗法制則適應(yīng)氏族家長制的階段，至此階段，氏族中的若肘干家族取得較高的權(quán)勢地位，因此必須劃分本家族與其他家族的區(qū)別，開始講究胄之親疏，凡離家族中軸線愈遠(yuǎn)者，則離權(quán)力核心愈遠(yuǎn)。家族的凸出發(fā)展，轉(zhuǎn)而破壞了舊有的氏族制傳統(tǒng)。因此春秋以降，活躍在中國歷史舞臺上的主角，由家族取代了氏族。[24]由于周初曾因應(yīng)東進(jìn)武裝殖民之需要，恢復(fù)了近百年的氏族共權(quán)傳統(tǒng)的昭穆制，因而昭穆制的痕跡直到嚴(yán)格宗法制時(shí)期還有若干遺留。
親屬結(jié)構(gòu)是社會(huì)組織中重要的一環(huán)，尤其在古代以親緣為主的社會(huì)中，更占有舉足輕重的地位。不同的親屬結(jié)構(gòu)，決定了不同的權(quán)力結(jié)構(gòu)，一個(gè)人的身分、地位、財(cái)產(chǎn)，泰半決定于其在親屬結(jié)構(gòu)中的位置。譬如《儀禮》〈喪服傳〉中，以大功為同居共財(cái)?shù)慕缦蕖４蠊σ詢?nèi)的親戚，同居共財(cái)，共同分享家中的一切權(quán)利，也分擔(dān)義務(wù)。小功以外的親戚則不具有這樣的權(quán)利。[25]孟子以異姓之卿三諫不聽則去國，同姓之卿諫君不聽則可易其位（《孟子》〈萬章下〉）也是因?yàn)榫龣?quán)不是國君一人獨(dú)享，乃是其家族成員共享，故而有此差別。《禮記》〈月令〉中載，社稷之祭品，由所屬諸侯共同負(fù)擔(dān)。宗廟之祭品，則唯同姓諸侯可以貢納。都是親屬結(jié)構(gòu)決定權(quán)力結(jié)構(gòu)的典型例證。
厘清了昭穆式與宗法式兩種親屬結(jié)構(gòu)及其基本分別后，再看看陶希圣如何將二本與殷商連結(jié)起來。陶氏以為商族除了男女分工之外，還有男子本身的分工與老幼的分工。老幼的分工產(chǎn)生世代的分別，而男女分工與世代分工交錯(cuò)的結(jié)果，則產(chǎn)生了李亞農(nóng)所謂的亞血族群婚。初期同一世代之男子在同一區(qū)域居住，女子亦同。下一世代的分子對于上一世代的分子無分別而通稱為父或母，對于再上一世代的分子通稱為祖或妣。商族中只有世代的分畫而沒有家族的組織，這種現(xiàn)象在卜辭中很普遍，充分表現(xiàn)商族只講世之長幼而不論胄之親疏。[26]
杜正勝先生引述陶氏對《尚書》〈高宗肜日〉中‘典祀無豐于昵’的解釋。昵通禰，即文考之廟，‘自己父親的祭祀不得比伯叔父豐盛�！@正可與上述商族的親屬結(jié)構(gòu)相印證。
在氏族共權(quán)傳統(tǒng)的昭穆式親屬結(jié)構(gòu)，子對父并無特別親近的關(guān)系，自己的生身父親和氏族中父輩的成員并無差別。同樣的，父之于子亦然。于是陶氏與杜正勝先生以為墨子的兼愛說當(dāng)出自具有那種親屬結(jié)構(gòu)的族群。尤其墨者夷之章以一本、二本分別儒墨，夷之又自言‘愛無差等’，更彰顯了這樣的對比。至于《淮南子》〈要略〉說墨子‘背周道而用夏政’，除了可以質(zhì)文相救說理解外，在《墨子》書中能找到的證據(jù)除了〈非儒〉中‘法夏’一詞外，大概就只有間接地從墨子多次稱道大禹來推求。究竟夏道如何？夏族的親屬結(jié)構(gòu)如何？文獻(xiàn)及考古資料都很有限，不足為征。因此墨子是用夏政還是殷道，或許暫時(shí)難有定論。但是若不看死殷、夏二字，只以親屬結(jié)構(gòu)而論，則大致可得以下結(jié)論︰儒家思想出自周族宗法社會(huì)，其親屬結(jié)構(gòu)為嚴(yán)格宗法制。墨家則可能出自周族以外的其他族群，其親屬結(jié)構(gòu)為昭穆式。
只有在宗法社會(huì)中，才可能有親屬之間厚葬，而不同親屬則依其親疏遠(yuǎn)近，決定其喪服之輕重與喪期之久暫�！赌印贰捶侨濉蹬腥寮摇H親有術(shù)［殺］，尊賢有等’之說，以為︰
其禮曰︰喪父母三年，妻后子三年，伯父叔父弟兄庶子其［期］，戚族人五月。若以親疏為歲月之?dāng)?shù)，則親者多而疏者少矣，是妻后子與父同也。若以尊卑為歲月數(shù)，則是尊其妻子與父母同，而親伯父宗兄而卑［如庶］子也。
卑子即庶子，親伯父宗兄而卑子，即親伯父宗兄如庶子。墨子從另一種親屬結(jié)構(gòu)出發(fā)，對儒家的喪服制度自然不以為然。他不能理解何以在儒家喪服制中；妻后子與父母同服三年，而庶子之地位竟與伯父宗兄同。若以行輩世代的眼光看，這些都是不合理的。
墨子對儒家久喪之說的另一個(gè)批評是︰
上士之操喪也，必扶而能起，杖而能行，以此共三年，若法若言、行若道，使王公大人行此則必不能蚤朝 .... 百姓冬不仞寒，夏不仞暑，作疾病死者，不可勝計(jì)也。此其為敗男女之交多矣 .... 今唯無以厚葬久喪者為政，國家必貧，人民必寡，刑政必亂。（《墨子》〈節(jié)葬下〉）
墨子以為久喪必影響正常作息，不利為政�！抖Y記》〈曾子問〉云︰‘夏后氏三年之喪，既殯而致事；殷人既葬而致事�！诐}達(dá)正義引皇氏曰︰‘夏后氏尚質(zhì)，孝子喪親恍惚，君事不敢久留，故既殯致事。殷人漸文，恩親彌深，故既葬致事。周人極文，悲哀至甚，故卒哭致事�！�、殷是否有三年之喪？致事之期是否確如上述？已難查考。然周族以外的其他族群，通常喪期較短則當(dāng)無疑義。在一個(gè)典型昭穆式親屬結(jié)構(gòu)的氏族社會(huì)中，人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，沒有個(gè)一本的家族中軸線，故同世代者親疏同，因此也不可能發(fā)展出厚葬制度。
前節(jié)討論古代儒家‘人獸之別’的觀念時(shí)，曾引述《儀禮》〈喪服〉中禽獸、野人、都邑之士、大夫及學(xué)士等四個(gè)等級的劃分。我以為《儀禮》此文當(dāng)出自某種城邦的典范。貴族與國人可能是同一族群（在此脈絡(luò)中即周族），只因身分的差別，故有尊祖與尊禰之別。禽獸知母而不知父，固不論矣。關(guān)鍵在‘野人曰，父母何算［尊］焉’如何解釋。此處所指的野人的親屬結(jié)構(gòu)中，父母（或父）并不占特別重要的地位。這與前述昭穆式的親屬結(jié)構(gòu)形態(tài)極為類似。不論此處的野人是否是殷人，通常野人是周代東進(jìn)殖民時(shí)的‘原住民’或被征服民族。他們在城外聚居，基本上仍維系許多舊俗。也許在《儀禮》此段寫成時(shí)，仍有許多野人是以昭穆式的親屬結(jié)構(gòu)為主，未為周族同化。而這樣的親屬結(jié)構(gòu)，與上文所推測墨家思想淵源的親屬結(jié)構(gòu)是同一類型。相對而言，國人與貴族同類，野人則近于禽獸（以周人立場而言）。也許孟子所謂‘人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。’可以在這個(gè)脈絡(luò)下得到新的解釋。也因此，墨子雖然也講‘義’，也重人倫關(guān)系，但不‘尊禰’，所以孟子說他無父，并直斥之為禽獸。
〈五〉、小結(jié)
儒墨之爭是思想史上的大問題，‘兼愛無父’與‘一本二本’之別是其中極重要的課題。歷來論者多矣，但是少有從社會(huì)史角度討論的。而少數(shù)由社會(huì)史角度之論著，又糾纏于統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者、貴族與賤人、革命與反革命、儒與俠等問題之中，諸說亦難自圓其說。而自孟子以禽獸喻墨子之后，或隨孟子而批墨，或因而忽視墨家，或?yàn)槟由暝�。其�?shí)若檢討‘禽獸’一詞在先秦諸子語言中的意含，并厘清孟子與墨子對此一詞的不同理解，或許就能比較平心靜氣地看待這場論辯。
至于以親屬結(jié)構(gòu)角度分析孟子與墨子的倫理學(xué)預(yù)設(shè)及其社會(huì)史背景，則自陶希圣發(fā)其端，杜正勝先生繼而闡發(fā)其說外，似乎不見史家或思想史家這方面的討論。任何歷史事件都可以有無數(shù)的面向，橫看成嶺側(cè)成峰，唯有綜合各種角度的觀察，才比較有可能逼近歷史現(xiàn)象的真實(shí)。本文所討論的問題前輩學(xué)者論之詳矣，故詳人所略，嘗試由新的角度來理解此一公案。
最后，猶有不可已于言者。禮俗的保守性極強(qiáng)，往往其產(chǎn)生或最適合生存的條件已經(jīng)消失了，而禮俗依舊殘存著。在本文的討論中，仍有若干看似矛盾之處。如昭穆式的親屬結(jié)構(gòu)當(dāng)與氏族共權(quán)的權(quán)力結(jié)構(gòu)相配合，而此親屬結(jié)構(gòu)所產(chǎn)生的喪制亦當(dāng)較墨家所主張的三月之喪更短。還有，《墨子》書中顯然有些地方已明白分辨己之親與人之親。夷之更將兼愛說修正為‘愛無差等，施由親始�！瘜τ谶@些問題，一個(gè)可能的解釋是︰時(shí)代發(fā)展至戰(zhàn)國，政治體制在此時(shí)已出現(xiàn)中央集權(quán)之發(fā)展傾向，墨家的權(quán)力結(jié)構(gòu)安排相對于其親屬結(jié)構(gòu)觀念，已發(fā)展到比較進(jìn)步的階段（此處之進(jìn)步指發(fā)展階段，不含褒貶義）。而降至戰(zhàn)國，家庭或家族的生活形態(tài)已成了比較普遍的方式。墨家諸子也許已生活在新的親屬結(jié)構(gòu)中了，但舊有的親屬結(jié)構(gòu)觀念仍未同步地與時(shí)俱變，而產(chǎn)生上述種種矛盾夾雜的情形。就像現(xiàn)代中國人在工業(yè)化與都市化之后，原先產(chǎn)生儒家倫理的社會(huì)形態(tài)與親屬結(jié)構(gòu)實(shí)際上已破壞殆盡，但我們當(dāng)中的許多人仍然以某種方式保留了舊有的倫理觀念。
三、人的文化界說及其相關(guān)問題
〈一〉、人的文化界說
人類學(xué)家R.Benedict曾經(jīng)這么說︰
我們對自己的倫理觀念或家族組織都抱持著這種一偏之見。凡是我們自己熟悉的動(dòng)機(jī)，我們就認(rèn)為是必然的；我們的行為方式原本是一地所特有的，我們卻將之視為整個(gè)人類共有的‘行為’，我們由社會(huì)所塑造的習(xí)慣，也被我們看作是‘人性’的典型。 .... 這種自我中心的態(tài)度，也即是劃分‘自己的’封閉群體與外族的界線。所有原始部族都把外人界定為一個(gè)范疇；這些人不但不受本族道德律的統(tǒng)制，事實(shí)上可以說根本就不能算是人。[27]
除了生物性的表征和本能外，是否有普遍的人性，是個(gè)見仁見智的哲學(xué)問題。而人性的內(nèi)容是什么，歷史上也一直沒有一致的見解�；谌诵远鴺�(gòu)作的人世秩序，在具體歷史情境中隨著不同的文化而有不同的形態(tài)。人性是否普遍不論，基于對人性的理解而發(fā)生的人世秩序倒是千變?nèi)f殊，各自不同。在許多文化當(dāng)中，處于特定文化情境的人，自以為代表著對普遍人性最真確的體認(rèn)，也因此認(rèn)為其所處的人倫秩序是人類唯一當(dāng)有的秩序。當(dāng)他們看到其他不同的文化圈，對人倫秩序持有異于他們的觀念和實(shí)踐時(shí)，也許只是‘不習(xí)慣’，但卻推到極處否定其他文化圈的人作為‘人’的資格。
《國語》〈周語中〉︰‘夫戎狄，冒沒輕儳，貪而不讓。其血?dú)獠恢危羟莴F焉�！�，豺狼之德也，....狄，封豕豺狼也�！煌幕螒B(tài)的異族，在一個(gè)文化自負(fù)甚重的族群看來，只是像禽獸一樣，不足以稱得上‘人’。從孟子對墨子的批判，可知孟子也有這樣的態(tài)度。然而孟子并不以為不同文化的人因?yàn)榫邆洳煌娜诵曰A(chǔ)，才行若禽獸，而是修養(yǎng)的工夫不足所致。如前引〈告子上〉云︰‘雖存乎人者，豈無仁義之心哉？’‘人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情哉？’仁義之心原是普遍且先天存在每個(gè)人身上，人皆嘗有‘才’，然因其修養(yǎng)工夫不足，夜氣不足以存，遂‘近于禽獸’。
雖然人性是普同的，但是落實(shí)在具體歷史情境中的個(gè)人，能發(fā)揮多少人性卻各自不同。孟子說人之異于禽獸者，‘庶民去之，君子存之’。依第二節(jié)的討論，很可能君子和庶民分屬不同文化傳統(tǒng)的族群。君子與庶民（小人）作為兩種以上的文化或族群相對待，也許在先秦時(shí)代是相當(dāng)普遍的理解方式。而君子與庶民（小人）同時(shí)也作為統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者；有德者與無德者等兩組對立的狀態(tài)。這三組對立狀態(tài)在封建時(shí)代經(jīng)常是密切相關(guān)，二而一甚至三而一的。但是自孔子之后，有德與無德成了古代儒家所強(qiáng)調(diào)的關(guān)鍵差異。最初德依然依附在統(tǒng)治者（貴族）身上，而統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者往往分屬兩族群。但隨著歷史的推移，到了戰(zhàn)國時(shí)代，各個(gè)族群融合到一定程度，統(tǒng)治者也漸由親緣取向轉(zhuǎn)為才能取向�！隆臉�(biāo)準(zhǔn)也因而突破了其他兩組對立狀態(tài)的束縛，成為分判君子小人的最主要標(biāo)準(zhǔn)，但是前兩組對立的色彩雖然逐漸消退，卻仍保留了許多遺痕。
不論是上述三組對立中的那一種，當(dāng)時(shí)社會(huì)中通常把人區(qū)分為兩個(gè)以上的范疇�！蹲髠鳌冯[公十一年︰‘禮，經(jīng)國家，定社稷，序民人，利后嗣者也。’‘序民人’三字，歷代注疏語焉不詳，我以為民、人為社會(huì)中人群的兩大范疇，‘人’是統(tǒng)治者，而‘民’是被統(tǒng)治者。荀子則將人分為三個(gè)范疇，〈禮論〉云︰
君子上致其隆，下盡其殺，而中處其中。步驟馳騁厲騖不外是矣。是君子之壇宇宮廷也。人有是，士君子也；外是，民也；于是其中焉，方皇周挾，曲得其次序，是圣人也。
禮是封建時(shí)代統(tǒng)治者最重要的標(biāo)志，也是統(tǒng)治者的專利�！滩簧洗蠓�，禮不下庶人’，唯有士君子能進(jìn)退得禮。到了荀子的時(shí)代，禮作為統(tǒng)治者的專利已經(jīng)崩解。由‘士君子方得行禮’，轉(zhuǎn)而為‘知禮者為士君子’�！赐踔啤翟譬U‘雖王公士大夫之子孫也，不能屬于禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學(xué)，正身行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫�！从扯Y壞樂崩后封建身分倫理的瓦解或轉(zhuǎn)型。
即使是戰(zhàn)國儒家的君子小人之判已以道德義為主要標(biāo)準(zhǔn)，但是在儒家理想中道德的高低，與其社會(huì)、政治地位應(yīng)當(dāng)是一致的。因此儒家經(jīng)常在道德的批判中，夾帶著社會(huì)政治身分的影子。孟子以庶民對比君子是一例，此處荀子以民對比士君子亦一例。前引《禮記》〈樂記〉中，以知聲、知音、知樂（通倫理、知禮、有德）相應(yīng)于禽獸、眾庶、君子，亦是如此。《荀子》〈榮辱〉亦云︰‘小人也者，疾為誕而欲人之信己也，疾為詐而欲人之親己也，禽獸之行而欲人之善己也。’在古代儒家眼中，庶民或小人相對于君子是近于禽獸的。[28]這樣的理解也許是基于前節(jié)所論文化倫理結(jié)構(gòu)不同所致；也可能因統(tǒng)治者對被統(tǒng)治者的輕賤所產(chǎn)生；在古代儒家，更是有德與無德的對比所產(chǎn)生。但是道德之于古代儒家，正是由仁、義、禮，以五倫為主體所開展出來的成套人倫秩序觀。也因此，違背儒家倫常的行為被斥為‘禽獸之行’�！捶鞘印翟u它囂、魏牟‘縱情性，安恣睢，禽獸行’。它囂、魏牟之說后世無傳，因此這幾句話的內(nèi)涵難以確切理解�！葱詯骸翟譬U‘縱情性，安恣睢，而違禮義者，為小人’，句式相同，則‘禽獸行’或即指‘違禮義’。即王先謙集解‘言任情性所為而不知禮義，則與禽獸無異，故曰禽獸行’之意。依文理看，‘禽獸行’也當(dāng)是‘縱情性，安恣睢’的結(jié)果。[29]
以文化標(biāo)準(zhǔn)分判人獸，固然仍不得不承認(rèn)生物性標(biāo)準(zhǔn)下的人，如《荀子》〈榮辱〉云︰‘人之有斗，何哉？我欲屬之狂惑疾病邪，則不可，圣王又誅之。我欲屬之鳥鼠禽獸邪，則不可，其形體又人，而好惡多同�！撬麄兞韯�(chuàng)了真正的‘人’的文化界說，使人類之中出現(xiàn)了不同的幾個(gè)范疇。于是，如何處理這幾個(gè)不同范疇之間的關(guān)系，便成了另一項(xiàng)重要的課題。同時(shí)，必須繼續(xù)追問的是︰古代儒家所提出的文化界說之合理基礎(chǔ)何在？合理的人倫秩序如何具體實(shí)踐？
〈二〉文化界說的人性論基礎(chǔ)
要討論人的文化界說的合理基礎(chǔ)，自然要從古代儒家的人性論談起。人性論的問題牽涉太多，自非本文所能詳論，也不是本文討論的重點(diǎn)，僅就其與本文主題相關(guān)者略述一二。
前一小節(jié)提到，每一個(gè)文化傳統(tǒng)，都有其對人性的獨(dú)特看法，再由其對人性的理解與設(shè)定，發(fā)展出其倫常觀。于是此處面臨的第一個(gè)問題是︰孟子主性善，荀子主性惡，他們?nèi)绾尾⒘⒂谕晃幕瘋鹘y(tǒng)之中？要解答這個(gè)問題，關(guān)鍵在于︰他們理想中的人是否一致。因?yàn)樾陨婆c性惡也許只是進(jìn)路不同，未必是對立的。
先看孟子，孟子認(rèn)為‘仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣�！ā睹献印贰锤孀由稀担┟總�(gè)人天生具有此四端，問題在如何將四端‘?dāng)U而充之’，也在于人生存在著許多迷障歧途，四端固長在人心，但往往被淹沒而不自知，因此須有知言養(yǎng)氣的工夫，‘求其放心’，并擴(kuò)而充之，‘修己以安人’，‘修己以安百姓’。
仁義禮智四端，仁是家族倫理的中心，而義是社會(huì)倫理的中心，禮是實(shí)踐這些倫理的規(guī)范。四端中的前三者與第二節(jié)中所論人的文化界說是一致的，智則是認(rèn)識與分辨前三者所必備的資源�！闹賱t思，思則得之，不思則不得也�！孀诱f‘食色性也’，孟子雖不否認(rèn)耳目口鼻諸感官之于人也有普同性，‘口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉�！敲献诱J(rèn)為那只是小體，人性的最突出特質(zhì)卻在于作為大體的心。‘至于心，獨(dú)無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。’理義即是儒家人倫秩序觀的深層意義結(jié)構(gòu)。因?yàn)槔砹x，而有了禮，有了五倫，才真正區(qū)別了人與禽獸�！w有貴賤，有小大。無以小害大，無以賤害貴。養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人�！ā锤孀由稀担┬∪酥越谇莴F，正因?yàn)椤畯钠湫◇w’，‘放其良心’，從而于禮義人倫有所憾焉。而圣人之所以卓然于眾人之上，乃因其‘先得我心之所同然’。然‘圣人與我同類’，故眾人若能從其大體，明辨理義，進(jìn)而‘服堯之服，誦堯之言，行堯之行’，將普同的人性善端經(jīng)修養(yǎng)工夫擴(kuò)而充之，則‘人皆可以為堯舜’（〈告子下〉）。
至于荀子主張性惡，看似與孟子相反，但荀子理想中合理的人世秩序卻與孟子一致�！炊Y論〉云︰‘人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂；亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之。’。人之所以爭，孟子以為是‘放其良心’，荀子卻認(rèn)為是順性而為的結(jié)果�！葱詯骸翟譬U
今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。
荀子與孟子的不同，并不在于孟子凸顯心而荀子凸顯耳目感官，因?yàn)樵谲髯拥娜诵哉撝�，心與耳目口鼻，于價(jià)值范疇中并無區(qū)別�！刺煺摗倒淘哗U‘心居中虛，以治五官，夫是之謂天君�！呐c五官不是同一層次之物。但‘圣人清其天君，正其天官’，天君與天官同樣要經(jīng)過矯治的工夫，或清或正，其本不善一也。荀子的人性論基礎(chǔ)異于孟子，因而修養(yǎng)工夫的進(jìn)路也異于孟子。孟子要知言養(yǎng)氣，求其放心；荀子則賴圣人‘化性起偽’，躋眾人于善域。但是他們最終的理想境界，卻同是以禮義五倫為基礎(chǔ)建構(gòu)的人世秩序。
〈性惡〉篇設(shè)問，‘人之性惡，則禮義惡生？’這個(gè)問題直指荀子性惡論的要害。荀子應(yīng)之曰︰‘凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也�！Y義是偽而不是性，〈王制〉︰‘天地者，生之始也；禮義者，治之始也；君子者，禮義之始也。....故天地生君子，君子理天地�！葱詯骸旦U‘凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事。禮義者，圣人之所生也，人之所學(xué)而能，所事而成者也�！ト伺c君子，在《荀子》書中，有時(shí)代表不同位階，有時(shí)卻同指。圣人與君子，是人之中的特殊范疇，可以不受性的限制，制作禮義，以參天地，以理人世。既然人之性惡，且‘君子之與小人，其性一也。’（〈性惡〉）那么圣人何以為圣？一般人是否可能成為圣人？荀子以為‘涂之人可以為禹’�！袷雇恐朔g(shù)為學(xué)，專心一致，思索熟察，加日縣久，積善而不息，則通于神明，參于天地矣。故圣人者，人之所積而致也�！ā葱詯骸担┦ト酥�，經(jīng)過學(xué)的工夫，而學(xué)最重要的條件，必須有禮義師法之化，‘圣人之于禮義積偽也；亦猶陶埏而生之也�！ā葱詯骸担┮虼耸ト伺c凡人，并無本質(zhì)上的差別，只有工夫深淺之異。如果我們一定要問，第一個(gè)圣人如何出現(xiàn)？因?yàn)樵谒皼]有禮義師法可供學(xué)習(xí)，他又如何能制作禮義，參天地而理人世？恐怕荀子也難以圓滿答覆。
孟子荀子對人性的看法不同，對理想人世秩序的建構(gòu)卻大同小異。也因?yàn)槊宪鞫家远Y義五倫為人世秩序的基礎(chǔ)，他們分判人獸的標(biāo)準(zhǔn)亦無異。至于告子則以‘性，猶杞柳也；義，猶杯棬也。以人性為仁義，猶以杞柳為杯棬�！ā锤孀由稀担┟宪鞴餐J(rèn)同的仁義，在告子看來是戕賊人性的負(fù)面價(jià)值，因此告子理想的人世秩序有別于孟荀，在孟荀看來，也許告子也是‘近于禽獸’的。由此可知，對人世秩序的理想建構(gòu)之異同，才構(gòu)成了對人的文化界說之異同；人性論的異同卻未必造成一樣的結(jié)果。
〈三〉、合理人倫秩序的具體實(shí)踐
人的文化界說區(qū)別了本族與異族，也區(qū)別了君子與庶民。因?yàn)榫硬攀钦嬲w現(xiàn)了人之所以為人者，所以在合理人倫秩序的具體實(shí)踐中，圣人君子也占據(jù)了關(guān)鍵的地位。
孟子說︰‘圣人先得我心之所同然（即理義）’，因而凡人聞圣人之道，‘理義之悅我心，猶芻豢之悅我口�！献油瑯訌�(qiáng)調(diào)人倫秩序的物質(zhì)基礎(chǔ)，‘堯舜之道，不以仁政，不能平治天下�！ā措x婁上〉）因?yàn)槊献右詾椤疅o恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能。若民，則無恒產(chǎn)，因無恒心。茍無恒心，放辟，邪侈，無不為己。’故‘明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡。然后驅(qū)而之善，故民之從之也輕。’（〈梁惠王上〉）士君子高于庶民，‘無恒產(chǎn)而有恒心’，庶民則有賴明君之仁政引導(dǎo)向善。
雖然孟子強(qiáng)調(diào)‘人皆可以為堯舜’，但在具體社會(huì)實(shí)踐中，人還是被區(qū)分成不同的范疇，有治人的君子（圣人是君子中的領(lǐng)導(dǎo)者），有被治的庶民�！疅o君子莫治野人，無野人莫養(yǎng)君子’（〈滕文公上〉）。君子與野人對比，絕非純以道德之高低區(qū)分，而是以社會(huì)階層區(qū)分。即使君子之稱帶有道德意含，也是附從于社會(huì)地位之上（如前所述‘真正的貴族’）。因?yàn)槊献雍苊鞔_地區(qū)別‘請野九一而助，國中什一使自賦’，國中與野因居民社會(huì)地位不同，賦稅方式也不同�！嚼锒虐佼�，其中為公田。八家皆私百畝，同養(yǎng)公田。公事畢，然后敢治私事，所以別野人也�！ā措墓稀担┲熳⒃譬U‘公田以為君子之祿，而私田野人之所受。先公后私所以別野人也�！瑯右跃优c野人為社會(huì)階層上的區(qū)分。
就一典型城邦而言，城內(nèi)與城外，分隔了兩個(gè)世界，城內(nèi)稱‘國中’，城內(nèi)居民稱‘國人’；城外為‘野’，‘野’居‘野人’。國野的區(qū)分可能因征服戰(zhàn)爭或武裝殖民造成。城內(nèi)居住的是統(tǒng)治者，國人是統(tǒng)治者中的平民（都邑之士，無宗廟，只能尊父而不能尊祖，但仍分享若干參政權(quán)）。野人則為被統(tǒng)治者，無參政權(quán)，且須提供許多勞役貢納。
簡單地說，封建時(shí)代的‘國家’分為三個(gè)階層，一是聯(lián)系于宗廟的貴族（大夫及學(xué)士），二是聯(lián)系于社稷的國人（都邑之士），三是提供勞役的野人。國人也提供勞役，也耕種，但是所負(fù)擔(dān)的方式與野人不同，除了孟子所說的‘九一而助’和‘什一使自賦’外，《周禮》〈地官?鄉(xiāng)大夫〉亦云︰
以歲時(shí)登其夫家之眾寡，辨其可任者。國中自七尺以及六十，野自六尺以及六十有五，皆征之。其舍者，國中貴者、賢者、能者、服公事者、老者、疾者，皆舍。
國人和野人服勞役的年限不同，而貴族、服公事者及國人中的老疾者免役。
相對于貴族，國人、野人都是被統(tǒng)治者。國人雖不能參與貴族宗廟，不能分享高層的統(tǒng)治權(quán)力，但仍具有部分的參政權(quán)，又高于野人一等�！睹献印贰措墓稀旦U
有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所為備。如必自為而后用之，是率天下而路也。故曰︰或勞心，或勞力；勞心者治人，勞力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通義也。
這是孟子的社會(huì)分工論。他先簡單地分為勞心者（治人、食于人）和勞力者（治于人、食人）兩橛。當(dāng)然，君子（貴族）是勞心者，小人（國人與野人）則是勞力者。何以勞心者可以治人？因?yàn)樗麄兙邆涮幚砉彩聞?wù)的專業(yè)知識與能力。孟子的學(xué)生彭更質(zhì)疑︰‘士無事而食，不可也�！献踊卮皓U
子不通功易事，以羨補(bǔ)不足，則農(nóng)有余粟，女有余布；子如通之，則梓匠輪輿皆得食于子。于此有人焉，入則孝，出則悌，守先王之道，以待后之學(xué)者，而不得食于子。子何尊梓匠輪輿而輕為仁義者哉�。ā峨墓隆罚�
士為仁義，而不為農(nóng)織工匠之事，因?yàn)樗麄兙哂心菢拥膶I(yè)知能所以可以治人�！盾髯印贰锤粐旦U‘君子以德，小人以役’�！唇獗巍旦U
農(nóng)精于田而不可以為田師，賈精于市而不可以為市師，工精于器而不可以為器師；有人也，不能此三技而可使治三官；曰︰精于道者也。
田師、市師、工師是領(lǐng)導(dǎo)者，作為領(lǐng)導(dǎo)者必須要專業(yè)的領(lǐng)導(dǎo)知能，也就是要‘精于道’。這種知能與其他所有職業(yè)技能都不相同，而擁有這種知能是有德君子的專利。
奧本海默(F.Oppenheimer)分析原始封建國家中統(tǒng)治者的階級理論，與先秦封建社會(huì)君子小人，勞心勞力，治人治于人，食于人食人之分的理論頗可互為發(fā)明。奧本海默以為這種階級理論最重要的特征是‘貴族的夸耀’和對下層勞工的輕蔑。同時(shí)，貴族既輕視經(jīng)濟(jì)手段，又輕視使用經(jīng)濟(jì)手段的農(nóng)民，所以他們便坦白地依靠政治手段。[30]孟荀的社會(huì)分工論，不只是將‘近于禽獸’的野人（庶民）作為被統(tǒng)治的勞力者。甚至在真正合乎文化判準(zhǔn)的‘人’當(dāng)中，也區(qū)分貴族（君子、大夫及學(xué)士）和國人（都邑之士）兩個(gè)范疇，后者仍是勞力的被統(tǒng)治者。雖然孟荀都強(qiáng)調(diào)人民的重要性，論述必以人民為主體，孟子甚至還有民貴君輕之說。但是事實(shí)上他們只是把人民看成待牧的羔羊，人民只是被照料的對象，不具有自我管理的能力。這種牧民心態(tài)雖然是在民本的基礎(chǔ)上立論，但是人民終究不具有獨(dú)立自主的尊嚴(yán)。
雖然孟荀都具有牧民心態(tài)，但是他們都為此僵化的社會(huì)層級打開了流通的管道。孟子‘人皆可以為堯舜’與荀子‘涂之人可以為禹’的成圣理論，事實(shí)上已正視庶民小人也有成圣成賢的可能。只要發(fā)揚(yáng)心中善端，積禮義，不僅可以由‘近于禽獸’成為真正的‘人’，更有成圣的可能。當(dāng)然階級身分也因此是具有彈性的。《荀子》〈儒效〉云︰‘我欲賤而貴，愚而智，貧而富，可乎？曰︰其惟學(xué)乎！’〈王制〉亦云︰‘雖王公士大夫之子孫也，不能屬于禮義，則歸為庶人。雖庶人之子孫也，積文學(xué)，正身行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫�！Y義是分判人獸的標(biāo)準(zhǔn)，這種文化的標(biāo)準(zhǔn)和生物的標(biāo)準(zhǔn)不同，生物的標(biāo)準(zhǔn)是不可能更動(dòng)的，而文化的標(biāo)準(zhǔn)則可能因人本身氣質(zhì)之變化，或者‘人’成了‘禽獸’；或者‘禽獸’成了‘人’。人的文化界說，就異文化者而言，是一種排他、不平等的態(tài)度；就該文化中人而言，卻以為只要努力，近于禽獸的人也有成為‘真正的人’的一天。其實(shí)只是通過一套人為標(biāo)準(zhǔn)的運(yùn)作，將某些人降為禽獸，再提供他們恢復(fù)成為‘人’的機(jī)會(huì)而已。
值得注意的是︰孟荀雖然都認(rèn)可社會(huì)流動(dòng)（或‘人’與‘禽獸’之流動(dòng)）的可能性，然而在構(gòu)造政治社會(huì)秩序時(shí)，仍然是君子小人二分，仍然是牧民心態(tài)。從歷史情境看，他們的構(gòu)想有其合理性，因?yàn)楫?dāng)時(shí)一般庶民確實(shí)不具有一定程度的知識水平。但是這些觀念一旦脫離了時(shí)空脈絡(luò)，為后世所襲用，也許就會(huì)產(chǎn)生不合理的現(xiàn)象了。
四、余論
古代儒家關(guān)于人的概念，可以有許多不同的觀察角度，也只有綜合各個(gè)角度整體而觀察，才可能得到完整的面貌。但是這么做牽涉太多，工程太大，不是一篇文章，甚至一本書所能處理的。本文以孟子斥墨子為禽獸作為切入點(diǎn)，主要的觀察面在于古代儒家如何分判人與禽獸？判準(zhǔn)是什么？而這樣的判準(zhǔn)在生物性的人當(dāng)中畫分了那些范疇？各個(gè)范疇之間的關(guān)系又是什么？這樣的理念落實(shí)在具體的歷史實(shí)踐上，又造成什么影響？至于討論人的概念，絕不可略過的其他幾項(xiàng)重要課題︰人的具體內(nèi)容是什么（人性論問題）？人的根源是什么（是天還是上帝）？人與他物的關(guān)聯(lián)如何？人與人的關(guān)聯(lián)如何？在本文的討論中，不得不暫時(shí)舍棄。
從本文的討論得知，古代儒家認(rèn)為人的最重要特質(zhì)，是儒家所生活及認(rèn)同的那套人倫秩序。同時(shí)他們認(rèn)為這項(xiàng)足以分判人與禽獸的標(biāo)準(zhǔn)是具有普同性的（理義是人心之所同然；‘雖存乎人者，豈無仁義之心哉？’）因而他們不承認(rèn)其他的人倫秩序的正當(dāng)性。凡是異于其自認(rèn)是普遍而必然的人倫秩序者，便斥之為禽獸。
人倫秩序不只是一套外在的行為規(guī)范而已，當(dāng)一套秩序出現(xiàn)時(shí)，代表的更是秩序背后的一套世界觀，以及與其世界觀相配合的倫理學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、宇宙論....等龐大而繁復(fù)的生活世界。因此兩種不同的秩序在時(shí)空上即使近若比鄰，在精神上也許是遙不可及的。尤其當(dāng)某些秩序的持有者，自認(rèn)為代表普遍、必然而且永恒的真理時(shí)，秩序與秩序間便構(gòu)成了敵對的關(guān)系。譬如有些人就稱另一些人是禽獸。一群人認(rèn)為另一群人是禽獸，他們也有種種對待方式可供選擇以建立彼此的關(guān)系。也許是以暴力消滅對方；也許是以和平方式‘教化’對方。不管是暴力也罷，和平也罷，同樣都是一種征服的行動(dòng)，也依舊是一種敵對的關(guān)系。
人的文化界說在生物性的人之中畫分了若干范疇，也在各個(gè)范疇之間形成了敵對的關(guān)系。孟子說楊墨是禽獸，是一種敵對；君子告訴小人，我是勞心者，你是勞力者，是一種敵對；甚至圣人作為‘先知先覺’者，相對于‘后知后覺’的凡人，也是一種敵對。在具體的歷史實(shí)踐中，人的各個(gè)范疇的關(guān)聯(lián)方式，決定了歷史進(jìn)展的主要方向。
儒家的禮義人倫，是一種安排人際關(guān)系的特定模式。它規(guī)范了君臣、父子、夫婦、長幼、朋友的各種身分及其相對待的方式，同時(shí)也在人群中劃分了圣人、君子、國人、野人等幾個(gè)層次。人的身分雖然有改變的可能，但是當(dāng)他正當(dāng)于某個(gè)身分時(shí)，就必須依著那個(gè)身分所相應(yīng)的規(guī)范生活。這樣的典范，在歷史的推移中，歷經(jīng)種種修正與變異（例如：國人與野人的區(qū)別后世當(dāng)然沒有了，但后也卻有良民與賤民之別），而其基本精神與結(jié)構(gòu)卻大致持續(xù)下來。任何一種人倫秩序，也都有其產(chǎn)生的特定時(shí)空背景。然而一套秩序典范一旦產(chǎn)生，往往未必能隨著時(shí)空環(huán)境的改變而變更為另一套秩序，因?yàn)樽鳛椤惶住刃�，它是整體而有機(jī)的，時(shí)空環(huán)境的部分變動(dòng)，難以引起秩序中相應(yīng)部份隨之修正。只有當(dāng)變動(dòng)的量累積到一定程度時(shí)，才可能由另一種世界觀建立另一套秩序，取代原有的秩序。儒家倫常在現(xiàn)代中國的崩壞，亦是如此。??
[1]卡西爾（Ernst Cassirer）分析原始_宗教、神話思想，他認(rèn)為︰‘原始人的心智高度的感受到，使環(huán)境四周的要素得以辨認(rèn)、劃分以及安排和分類的欲望和需要。’‘人性的相同欲望，意欲與實(shí)在界達(dá)成協(xié)調(diào)，想要生活在有秩序的宇宙里，并且想要克服混亂的狀態(tài)�！� Ernst Cassirer, The Myth of the State；黃漢青、陳衛(wèi)平譯，《國家的神話》（臺北︰成均出版社， 1983），頁16-17。
[2]Claude L’evi-Strauss, La Pensee Sauvage；李幼蒸譯，《野性的思維》（臺北︰聯(lián)經(jīng)出版公司，1989），第二章，〈圖騰分類的邏輯〉。
[3]J-J. Rousseau, A Discourse on Inequality；李常山譯，《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》（臺北︰唐山出版社，1986），頁64-65。
[4]馬克思(Karl Marx)，《德意志意識形態(tài)》，收入︰《馬克思恩格斯選集》（北京︰人民出版社，1975），第一卷，頁24-25。
[5]同上，頁34-35。
[6]Ernst Cassirer, Language and Myth；于曉等譯，《語言與神話》（北京︰三聯(lián)書店，1988），頁65-66。
[7]汪中，〈墨子序〉，引自︰孫詒讓，《墨子閑話》（臺北︰世界書局，1986），附錄，頁20。
[8]沈剛伯，〈儒墨之爭的平議〉，《食貨月刊》，第二卷第十期，1973。
[9]梅貽寶，〈墨子〉，《中央研究院歷史語言研究所集刊》，第39本，1969。
[10]梁啟超，《墨子學(xué)案》（臺北︰中華書局，1978臺四版），頁70。
[11]梁啟超，《先秦政治思想史》（臺北︰中華書局，1977臺八版），頁117-8。
[12]B.J.Schwartz, The World of Thought in Ancient China (The Belknap press of Havard Univ. press,1985),PP.76.
[13]國人與野人的區(qū)別及其意義，參考︰杜正勝，《周代城邦》（臺北︰聯(lián)經(jīng)出版公司，1979）。
[14]梁啟雄，《荀子?xùn)|釋》（臺北︰河洛圖書出版社影印，1974），頁52。
[15]方授楚，《墨學(xué)源流》（臺北︰中華書局，1957臺一版），頁101-104。
[16]梁啟超，《墨子學(xué)案》，頁11。
[17]杜正勝，《從村落到國家》，收入︰邢義田編，《永恒的巨流》（臺北︰聯(lián)經(jīng)出版公司，1981），頁58-63。
[18]李亞農(nóng)，《周族的氏族制與拓跋族的前封建制》，收入︰《李亞農(nóng)史論集》（上海︰人民出版社，1979），頁272-273。
[19]陶希圣于1923年曾在《學(xué)藝雜志》發(fā)表文章，提出此論點(diǎn)。陶氏之回憶錄《潮流與點(diǎn)滴》（臺北︰傳記文學(xué)出版社，1964，頁56）亦曾述及此事。后來在所著︰《婚姻與家族》（臺北︰商務(wù)印書館，1966）及〈服制之構(gòu)成〉（《食貨月刊》），1卷9期）中，都進(jìn)一步地闡述其論點(diǎn)。杜正勝在〈通貫禮與律的社會(huì)史學(xué)︰陶希圣先生學(xué)述〉（《歷史月刊》）第七期）和〈中國傳統(tǒng)社會(huì)的重心︰家族〉（《歷史月刊》）第十二期）中，分別引述陶氏的說法，并加以詳細(xì)補(bǔ)充說明。
[20]李亞農(nóng)，《前引書》，頁239-243。
[21]關(guān)于古代社會(huì)的婚姻制度與親屬結(jié)構(gòu)，參考︰恩格斯，《家庭、私有制和國家的起源》，收入︰《馬克思恩格斯選集》第四卷；李宗侗，《中國古代社會(huì)史》（臺北︰華岡出版社，1954），第二章，〈外婚與同姓不婚〉︰Robin Fox著，石磊譯，《親屬與婚姻》（臺北︰黎明文化事業(yè)公司，1979）；I. M. Lewis 著，黃宣衛(wèi)、劉容貴合譯，《社會(huì)人類學(xué)導(dǎo)論》（臺北︰五南圖書出版公司，1985），第八章，〈人口動(dòng)態(tài)統(tǒng)計(jì)︰婚姻與親屬〉W.H.R. Rivers 著，胡貽谷譯，《社會(huì)的組織》（臺北︰商務(wù)印書館，1966，臺一版）。
[22]同注20。
[23]參考︰杜正勝，〈封建與宗法〉，《中央研究院歷史語言研究所集刊》，第50本第3分。
[24]參考︰杜正勝，〈傳統(tǒng)家族試論〉，《大陸雜志》第65卷2、3期。
[25]同上。
[26]陶希圣，《婚姻與家族》，頁6-17。
[27]R.Benedict, Patterns of Culture；黃道琳譯，《文化模式》（臺北︰巨流圖書公司，1987），頁12-13。
[28]對民眾的這種輕賤形式是相當(dāng)普遍的。F.L.Baumer︰‘孟德斯鳩一面肯定一切人在公民自由上的平等性，一面又肯定社會(huì)要有階級。同樣的，大多數(shù)哲學(xué)家也都相信社會(huì)應(yīng)有階級，不過，這階級不是根據(jù)封建特權(quán)而分，而是根據(jù)財(cái)產(chǎn)與啟蒙程度而分，而這兩者又基于天生才能的高低。除了少數(shù)例外，“哲學(xué)家”一般都懼怕“人民”。伏爾泰說這種人自成一個(gè)階級，“介于人獸之間”，為其他人而從事體力勞動(dòng)。這些“愚鈍的”人，受情欲與迷信之支配，隨時(shí)可能成為唯恐天下不亂的煽動(dòng)家的工具�！疊aumer, Modern European Thought；李日章譯，《西方近代思想史》（臺北︰聯(lián)經(jīng)出版公司，1988），頁274。
[29]梁啟雄《荀子柬釋》以為‘斥為禽獸行，其言恐過當(dāng)，非批評家正當(dāng)態(tài)度�！瑯邮遣焕斫狻莴F行’在古代社會(huì)中的特定意含�！稘h書》〈高五王傳〉︰‘終古使所愛奴與八子及諸御婢奸，終古或參與被席，或白晝使裸伏，犬馬交接，終古親臨觀。....終古禽獸行，亂君臣夫婦之別，悖逆人倫，請逮捕。’〈梁懷王劉揖傳〉︰‘荒王女弟園子為立舅任寶妻，寶兄子昭為立后，數(shù)過寶飲食，報(bào)寶曰“我好翁主，欲得之�！睂氃哗U“翁主，姑也，法重�！绷⒃哗U“何能為！”遂與園子奸。..有司案驗(yàn)，因發(fā)淫亂事，奏立禽獸行，請誅�！囱嗤鮽鳌旦U‘燕王定國與父康王姬奸，生子男一人。奪弟妻為姬。與子女三人奸，... 下公卿，皆議曰︰“定國禽獸行，亂人倫，逆天道，當(dāng)誅。”’從以上三個(gè)案例，可知‘禽獸行’作為一種罪名，所懲處的都是悖逆人倫之事。人倫是分判人與禽獸的標(biāo)準(zhǔn)，亂人倫的行為則是‘禽獸行’，意義是一貫的。
[30]F.Oppenheimer, Der staat；薩孟武譯，《國家論》（臺北︰東大圖書公司，1981），頁51-58。
關(guān)鍵字：文學(xué)哲學(xué),北京
