淺議墨家進(jìn)步的社會(huì)政治觀及其哲學(xué)基礎(chǔ)
2016-04-17 09:44:22 安裝信息網(wǎng)
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國內(nèi)學(xué)界關(guān)于中國古代文化、哲學(xué)的研究、古代思想家和學(xué)派研究的深度和廣度、研究隊(duì)伍的培]
養(yǎng)和發(fā)展，以及與境外學(xué)界的學(xué)術(shù)交流情況看，對(duì)墨家思想的研究和關(guān)注，相對(duì)儒、道、佛等諸]
家學(xué)說的研究來說，是很薄弱和不足的。同樣，近年來，國內(nèi)學(xué)界雖然對(duì)“中國傳統(tǒng)文化與社會(huì)
主義現(xiàn)代化”問題作了富有成效的研究，發(fā)表了許多頗有新意的研究成果。但是，對(duì)傳統(tǒng)文化的
研究，多限于對(duì)儒家文化傳統(tǒng)及其意義的研究。儒家文化在構(gòu)成中國傳統(tǒng)文化中占有突出的歷史
地位和重要影響，是為學(xué)界所共識(shí)的。但忽視研究曾與儒家并稱“顯學(xué)”的墨家文化以及它對(duì)儒
家文化的影響，不能不說是傳統(tǒng)文化研究中的一大缺欠。
我們認(rèn)為，對(duì)墨家學(xué)術(shù)思想研究既要堅(jiān)持歷史主義的原則，又要從思想意識(shí)形態(tài)自身發(fā)展的相對(duì)
獨(dú)立性作科學(xué)分析，特別是要站在中國數(shù)千年傳統(tǒng)思想文化發(fā)展的大歷史觀中進(jìn)行歷史地和邏輯
的科學(xué)分析，從整體上揭示其哲學(xué)思想對(duì)中國數(shù)千年傳統(tǒng)文化的滲透和影響，是當(dāng)今墨學(xué)研究的
重要方法論原則之一。因?yàn)�，任何學(xué)說和思想觀念，特別是對(duì)社會(huì)產(chǎn)生重大影響的學(xué)說和思想觀
念，一經(jīng)產(chǎn)生不僅有其相對(duì)獨(dú)立發(fā)展的規(guī)律性，而且它還會(huì)滲透到整個(gè)文化思想發(fā)展中。任何一
個(gè)學(xué)派的思想觀念、哲學(xué)概念不僅要與其共存的其他學(xué)派的哲學(xué)思想發(fā)生相互影響、相互滲透的
關(guān)系，而且還同其以前和以后的哲學(xué)觀念發(fā)生沿襲與變革、吸收和剔除的相互關(guān)系。依據(jù)這樣一
種視角和方法，把墨家思想、特別是其哲學(xué)思想放在整個(gè)中國傳統(tǒng)文化和整個(gè)中國哲學(xué)數(shù)千年的
發(fā)展歷程中分析，就不難看出墨家思想是處于形滅實(shí)存的發(fā)展過程中，其核心的、主要的理論觀
點(diǎn)和社會(huì)政治主張，都滲透到中國傳統(tǒng)文化主流中，并顯示了其活力。墨家的哲學(xué)觀、社會(huì)政治
觀、價(jià)值觀、倫理觀、科學(xué)觀以及重才使能的人學(xué)觀等思想，盡管上述思想主張存在著如有些學(xué)
人批判的具有空想性和脫離歷史實(shí)際的弱點(diǎn)，但其積極意義卻隨著歷史的演進(jìn)日益彰顯。
實(shí)際上，不論從歷史上或是從現(xiàn)實(shí)上說，借鑒墨家學(xué)說的意義不僅不比借鑒儒家學(xué)說的意義遜
色，而且要比借鑒儒家學(xué)說更能貼近當(dāng)代社會(huì)經(jīng)濟(jì)政治發(fā)展的要求。這不僅僅因?yàn)槟邮俏覈?br> 代偉大的思想家、教育學(xué)、科學(xué)家、軍事家、社會(huì)活動(dòng)家和學(xué)貫文理、注重實(shí)踐、百科全書式的
平民圣人，而且，還因?yàn)樗麖漠?dāng)時(shí)的政治形勢出發(fā)，為了平民百姓的切身利益，為了社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)
展和社會(huì)進(jìn)步，提出的一套系統(tǒng)的政治理論和政治革新主張。這些主張，不僅在歷史上具有不可
磨滅的進(jìn)步性，而且對(duì)當(dāng)今社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展和社會(huì)進(jìn)步，也具有積極的借鑒意義。
一
尚賢尚同是墨子的社會(huì)政治理論和政治革新的核心內(nèi)容和重要部分。這是針對(duì)當(dāng)時(shí)的世襲貴
族制度和才疏德寡的貴族官員提出來的，其目的是讓平民百性中的賢良之士參予管理國家和治理社會(huì)。他認(rèn)為，國家各級(jí)政府中的官職，應(yīng)該平等地、無條件地向農(nóng)夫和手工業(yè)者等一般平民開
放，只要他們具有賢能條件，自天子、天公、諸侯，直到地方上的鄉(xiāng)長、里長等官職，都應(yīng)該由
他們擔(dān)任。他說：“雖在農(nóng)與工肆之人，有能則舉之。高予之爵，重予之祿，任之以事，斷予之
令”（1）。他并且進(jìn)一步提出衡量和要求賢良的具體準(zhǔn)則：“以德就列，以官服事，以勞殿賞，
量功而分祿”。因此，他提出了著明的政治主張，即“官無常貴而民無終賤。有能則舉之，無能
則下之”（2）。
墨子認(rèn)為，尚賢使能是為政之本。一個(gè)國家的賢良之士的眾寡、以及是否做到尚賢使能，是關(guān)系
著國家的強(qiáng)弱或興衰、社會(huì)的穩(wěn)定或混亂之根本。他說：“尚賢使能為政也。逮至其國家之亂，
社稷之危，則不知使能以治之”（3）。又說：“國有賢良之士眾，則國家之治厚；賢良之士寡，
則國家之治薄。故大人之務(wù)，將在于眾賢而已”（4）。在他看來，賢良之士是有高尚道德的“仁
人”，是有學(xué)識(shí)能善辯的“智者”，是國家之“珍寶”，是社稷之“棟梁”。他說：“賢良之
士，厚乎德行，辯乎言談，博乎道術(shù)者乎！此固國家之珍而社稷之佐也”（5）�；蛘哒f，墨子心
目中的賢良之士，就是德行忠厚，道術(shù)淵博的德才兼?zhèn)渲恕Ｋ^德行厚，就是善于舉公義，而
避私怨。所以說，賢良之能和賢良之義是統(tǒng)一的。也就是說，能夠稱得上賢良的基本素質(zhì)，必須
是“義”和“能”的統(tǒng)一，即‘德行厚’和‘道術(shù)博’的統(tǒng)一。因此，墨子提倡和稱贊天下“皆
競為義”的社會(huì)風(fēng)尚。
墨家尚賢使能的用人原則，跟儒家基于血緣關(guān)系的“親親”用人原則是相對(duì)立的。這種對(duì)立反映
了兩種政治理論和兩種政治制度的對(duì)立。墨家主張建立的是平民民主的政治制度，以利萬民的；
儒家則主張維護(hù)世襲貴族政治制度，反對(duì)平民民主制度。前者明確地提出了平民百姓有平等參予
政治管理的權(quán)利，這既表明了強(qiáng)烈要求對(duì)當(dāng)時(shí)現(xiàn)存的世襲貴族制度實(shí)行變革的愿望，又是中國歷
史上首次提出的平民民主的政治主張，它較之儒家的政治主張是很有進(jìn)步意義的，特別是對(duì)照墨
子之后的儒家的政治思想和政治主張，更加顯示出它的歷史進(jìn)步性。
我們認(rèn)為，對(duì)墨子的尚賢使能思想的研究，不僅要從當(dāng)時(shí)的社會(huì)政治變動(dòng)的形勢上去探索，而且
還要聯(lián)系墨子的整個(gè)人學(xué)觀去探索。用人之道是和何謂人的根本觀點(diǎn)相一致的。從墨子的《非
樂》、《非命》、《天志》等篇中，表明墨子所說的人不僅是有意志、有目的的人，而且是從事
衣、食、住、行的感性活動(dòng)的人。他認(rèn)為，人和禽獸等動(dòng)物雖然都有為生存而衣、食等活動(dòng)的共
同點(diǎn)，但二者是有根本區(qū)別的。人為生存而衣、食等活動(dòng)是積極主動(dòng)的，是有意識(shí)、有目的的社
會(huì)性的活動(dòng)。他說：“今人與此異者也，賴其力者生，不賴其力者不生。君子不強(qiáng)聽治，即刑政
亂；賤人不強(qiáng)從事，即財(cái)用不足”（6）。就是說，在他看來，不論是天子還是賤人，不同于禽獸
的根本點(diǎn)，就在于必須從事耕織和聽政才能生活和生存。這里既觸及到了人的本質(zhì)特征在于勞動(dòng)
實(shí)踐活動(dòng)，又十分清楚地表明：全社會(huì)的人盡管從事的活動(dòng)類項(xiàng)不同，但都必須各從其事，各盡
其責(zé)。為此必須實(shí)行“尚同”，即求得全社會(huì)的思想共識(shí)和輿論一致的舉措�！吧型钡暮x雖
然是要求社會(huì)成員的思想都要統(tǒng)一于其長官，下級(jí)的思想要統(tǒng)一于上一級(jí)，以此逐級(jí)統(tǒng)一思想輿
論，即所謂“上之所是，必皆是之；所非，必皆非之”（7）。但卻不是實(shí)行思想專制。有的學(xué)人
把墨子的“尚同”主張說成是“搞思想專制主義”，這種見解是不確切的。因?yàn)椋訌?qiáng)調(diào)尚同
必須以尚賢為基礎(chǔ)，尚賢是實(shí)行尚同的基本前提。他認(rèn)為只有賢良之士才能實(shí)現(xiàn)“總天下之義，
以尚同于天”。即以“天志”來統(tǒng)一全社會(huì)的思想輿論。他所說的“天志”不是儒家提倡的神秘
的天志，而是反映或代表下層勞動(dòng)群眾利益和要求的意志的外化，“天志”的根本含義就是“愛
利百姓”。這樣，尚同以尚賢為前提就使其有利于百姓的正確導(dǎo)向。否則，尚同就會(huì)變?yōu)樽罡呓y(tǒng)
治者隨心所欲、獨(dú)斷專行、是非不清、善惡不分的思想專制的措施。因此，墨子十分強(qiáng)調(diào)自天
子、三公、諸侯，直到地方上的鄉(xiāng)長、里長都必須實(shí)行舉賢良之制，自上而下建立起賢人政治的
一套平民民主的體制，以保證思想輿論的統(tǒng)一有正確的方向，即求“興天下之利，除天下之
害”，以利萬民。就是說，尚同的根本目的是為了把社會(huì)由亂到治整治好。為此，必須自上而下
的統(tǒng)一人們的思想認(rèn)識(shí)，把人們的是非觀、善惡觀、價(jià)值觀統(tǒng)一到墨子主張的“義”的準(zhǔn)則上，
才可以達(dá)到把社會(huì)治理好的目的。由此可見，尚同和尚賢是不能分離的，尚同雖然要以尚賢為基
礎(chǔ)和前提，但尚賢需要以尚同來相輔。二者是墨子的政治理論和政治主張不可分割的重要內(nèi)容。
墨子的這個(gè)政治主張，是很有借鑒意義的，值得作深入的發(fā)掘和研究。
二
兼相愛，交相利是墨子政治學(xué)說的宗旨，是社會(huì)發(fā)展論的實(shí)際目的。它在墨子思想體系中占有突
出的地位，也是他的社會(huì)倫理學(xué)的中心內(nèi)容。
墨子提出兼相愛的思想是對(duì)儒家主張的“仁愛”說的挑戰(zhàn)和突破。墨子曾“修儒者之業(yè)，受孔子
之術(shù)”，但他看到儒家提倡的“仁愛”說是為世襲貴族制度、為“親親”“尊尊”宗法觀念服務(wù)
的，儒家之愛是將平民百姓置于被奴役和驅(qū)使的地位。即孔子所說“君子學(xué)道則愛人，小人學(xué)道
則易使也”（8），這是一種等級(jí)之愛。因此，墨子明確提出兼相愛，“兼以易別”，以“兼”來
代替“別”。這是很有進(jìn)步意義的，是對(duì)儒家“仁愛”思想的突破和批判。他認(rèn)為，要主張“愛
人”，就不應(yīng)有親疏、厚薄之別，而應(yīng)是兼愛。他在《大取》中寫道：“厚不外己，愛無厚
薄”，主張“使天下兼相，愛人若愛其身”。對(duì)此并作了進(jìn)一步論證：“愛人不外己，己在所愛
之中。己在所愛，愛加于己。倫列之愛己，愛人也”（9）。就是說，無差等的愛己，也就是愛
人，從而也就做到了兼愛�？梢姡拥募鎼鄄粌H具有批判儒家的“愛有差等”的精神，而且更
具有樸素的平等思想。這種對(duì)宗法傳統(tǒng)、等級(jí)思想的批判精神和樸素的平等思想，在以后歷代的
農(nóng)民革命中不斷地得以弘揚(yáng)。
墨子提出的兼愛不僅是對(duì)儒家仁愛說的突破和批判，而且把愛的“主體對(duì)象”予以換位，平民是
愛的主體對(duì)象，這和儒家的“仁者人也，親親為大”的思想是不同的，其愛的主體對(duì)象是貴族、
王公和君子，庶民百姓最多處于陪襯地位。所以，墨子明確提出“愛民謹(jǐn)忠，利民謹(jǐn)厚”的原
則，要求天子君王都要做到。
其次，墨子提出“兼愛”是為了利人。兼相愛與交相利是緊密結(jié)合著的。兼愛相利是墨子的社會(huì)
倫理的中心內(nèi)容。在《經(jīng)說下》中曾說：“仁，愛也。義，利也”。仁愛與義利是一致的，二者
是互通互補(bǔ)的。所以說，墨子的兼愛又是著眼于實(shí)際利益的，不是像儒家那樣止于空泛的道德說
教。他認(rèn)為，愛而必利，不利無以見愛�！皭劾f民”，“愛利天下”，就是他的義利一致、愛
利統(tǒng)一觀的具體表現(xiàn)。他并且把這種義利一致、愛利統(tǒng)一的兼愛相利的社會(huì)倫理上升到治理國
家、佐治社稷的高度，作為他奔走救世的政治理論和政治綱領(lǐng)，這是有積極意義的。這也是與儒
家提出的“君子喻于義，小人喻于利”（10）的重義輕利的主張不相同的。
在中國傳統(tǒng)哲學(xué)史中，義利觀的辯論占有重要的地位。在先秦，儒、墨、法這三大學(xué)派都倡導(dǎo)義
利原則。從孔孟談?wù)摿x利之辯始，主張見利思義，至漢代董仲舒也是片面強(qiáng)調(diào)重義而輕利，他們
只看到了義的價(jià)值，而忽視了利的價(jià)值。到宋朝之際，后期儒家的義利之辨，則走向超功利的空
洞道德說教。但是，這種義利觀卻是中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的主要方面，而墨家主張的義利統(tǒng)一的義利
觀，被排斥在不予重視的次要地位。就是說，從中國文化傳統(tǒng)的總體上說，重義輕利、以義代利
是傳統(tǒng)價(jià)值觀念的主要傾向。但是，近幾年在“傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展”的討論中，有的
學(xué)者依據(jù)“每一個(gè)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)關(guān)系首先作為利益表現(xiàn)出來”的歷史唯物主義原則，從適應(yīng)改革開
放和建立市場經(jīng)濟(jì)形勢出發(fā)，明確提出改變傳統(tǒng)文化中重義輕利、以義代利的價(jià)值取向，樹立義
利并重的價(jià)值觀，是十分有道理的。因?yàn)�，�?dāng)前市場經(jīng)濟(jì)大潮猛烈地沖擊著傳統(tǒng)的倫理道德觀念
的堤防，重利輕義、見利妄為、拜金主義的出現(xiàn)導(dǎo)致了社會(huì)道德的滑坡。為此，建構(gòu)與社會(huì)主義
市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展相適應(yīng)的社會(huì)倫理思想體系和道德范疇，以指導(dǎo)和規(guī)范人們的行為，是時(shí)代的要
求。對(duì)此，既要以馬克思主義的價(jià)值觀和歷史觀為指導(dǎo)，依據(jù)社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，又
要依據(jù)和汲取傳統(tǒng)文化中的一些合理的價(jià)值原則，其中墨子的兼相愛、交相利的義利統(tǒng)一的功利
主義原則，對(duì)于建構(gòu)新的倫理思想體系和道德范疇是有重要意義的。墨子的功利主義是他提出兼
愛貴義的思想基礎(chǔ)，它的最大特點(diǎn)是“利人”和“互利”兩項(xiàng)。所以，他特別強(qiáng)調(diào)義，認(rèn)為“萬
事貴于義”（11）。所謂義就是有利于人。他說：“義者，正也。何以知義之為正也？天下有義
則治，無義則亂，我為此知義之為正也�！庇终f：“今天下之士君子，皆明于天子之正天下也，
而不明于天之正天子也”（12）。在《經(jīng)上》中說：“義，利也”。即利于人也。由此表明，墨
子所言之利不是利己主義之利，而是利民之利，即興天下之公利。另一方面，這利民之利不是單
向的，而是雙向的相互關(guān)系的互利。所謂兼相愛交相利就是講的互愛互利的雙向關(guān)系。他認(rèn)為
“愛人者必先愛之”，“利人者必先利之”。所以，他非常贊頌《大雅》中講的“投我以桃，報(bào)
之以李”的格言。墨子這種義利并重的功利主義思想，要比儒家的義利分離的功利主義思想更為
貼近現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的要求。這也是當(dāng)前加強(qiáng)研究墨家文化，弘揚(yáng)其合理思想的迫切意義之所在。
三
在中國傳統(tǒng)文化中等級(jí)觀念、君王治國的思想意識(shí)是比較頑固的，這在歷史上和現(xiàn)實(shí)上，對(duì)于建
立法治社會(huì)都是嚴(yán)重的障礙和阻力。在歷史上主張建立法治社會(huì)的學(xué)派和思想家為數(shù)不算少，墨
子應(yīng)列其中。因?yàn)槟訌?qiáng)烈反對(duì)儒家主張的禮治，積極倡導(dǎo)賢良政治，主張?zhí)鞛榉x。因此，筆
者認(rèn)為，墨子是主張建立法治社會(huì)的。首先看到，墨子積極反對(duì)儒家主張禮治，竭力倡導(dǎo)尚賢尚同的平民民主政治，這本身就萌發(fā)著法治思想。他提出的天為法義，用“天志”對(duì)抗儒家的“天
命”，以正告貴族統(tǒng)治者對(duì)人民不得實(shí)行暴虐的禮治，這對(duì)于當(dāng)時(shí)和以后的反對(duì)禮治與倡導(dǎo)法治
的斗爭，有著積極的直接影響。從墨子《法義》、《天志》等篇中，可以直接得知墨子是傾向法
治的�！斗▋x》中說：“天下從事者，不可以無法儀；無法儀而其事能成者，無有也。雖至士之
為將相者，皆有法。雖至百工從事者，亦皆有法。”其次，在《呂氏春秋•去私》中記載著墨家
于其組織中，有“墨者之法”的說法。這是間接表明墨子是傾向法治的。特別是墨子的尚賢使能
的用人之道和行政管理的思想，同法家主張的在法治之下用人之道是相同的。即法家所謂在法治
之下，便可以“內(nèi)舉不避親，外舉不避仇；是在焉，從而舉之；非在焉，從而罰之”（13）。但
是，墨子傾向法治的政治目的和法家主張法治的政治目的是不相同的。墨子是為了廢除世襲貴族
制度，建立平民政治制度而倡導(dǎo)法治的，法家則完全是為了維護(hù)君主制度而法治。不過，法家比
儒家是進(jìn)步的，儒家基本上是復(fù)古的。儒家把德禮與刑政對(duì)立起來，主張“導(dǎo)之以德，齊之以
禮”。認(rèn)為“導(dǎo)之以政，齊之以刑，民免而無恥”。要求恢復(fù)和鞏固“親親”政治，強(qiáng)調(diào)禮治，
反對(duì)法治。所謂“一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”。認(rèn)為“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無
禮則亂，直而無禮則絞。君子篤于親，則民興仁，故舊不遺，則民不偷”（14）。這是逆歷史發(fā)
展的守舊觀點(diǎn)。法家則不同，它主張“以法治國”，宣揚(yáng)廢除禮治，倡導(dǎo)推行法治。所謂“廢行
王之教”，“以法為教”（15）。認(rèn)為法治的好處，就是“法不阿貴”，“法之所知，智者弗能
辭，勇者弗敢爭；刑不避大臣，賞善不遺匹夫”（16）。在當(dāng)時(shí)，這些主張和倡導(dǎo)是有很大進(jìn)步
性的，與社會(huì)歷史發(fā)展的趨勢是一致的。但是，法家提出的這些主張還是為新興貴族的君主專制
制度服務(wù)的，是專制主義之法。特別是他們把法與文教對(duì)立起來，否定道德教育對(duì)法的積極作
用，是有片面性的。
而墨子在《法儀》、《天志》、《貴義》等篇中所體現(xiàn)的法治思想和主張，雖有其不明確性，甚
至帶有神秘性色彩，以抽象的天、天義來定在，但其中對(duì)法、義的具體說明有著優(yōu)于儒、法兩家
的特點(diǎn)。即把法與道德結(jié)合起來，視二者為相輔相成的關(guān)系，不是像儒家和法家那樣各執(zhí)一端，
把二者對(duì)立起來。墨子認(rèn)為法、義是以相愛相利為價(jià)值取向的，因此，只能以“天為法則”，而
不能是其它�！肮矢改�、學(xué)、君三者，莫可以為法治”（17）。既然父母、師長和國君都不可以
作為治國的法則。那么“奚以為法治可”？他認(rèn)為只有而且是最好以天為法則，即“莫若法
天”。為何最好是以“天為法則”呢？他說，因?yàn)椤疤熘袕V而無私，其施厚而不德，其明久而
不衰，故圣王法之”�！疤毂赜酥鄲巯嗬�，而不欲人之相惡相賤也”（18）。這里深刻表明
墨子的法治思想貫穿著相愛相利的倫理觀和人道觀。因此，他強(qiáng)調(diào)指出：“既以天為法，動(dòng)作有
為，必度于天。天之所欲則為之，天所不欲則止”（19）。墨家的這種法治觀的特點(diǎn)，既是儒家
和法家的法治觀所不能比擬的，又是中國傳統(tǒng)文化中有益于當(dāng)今社會(huì)發(fā)展的思想精華之一。特別
是他指出的包括天子在內(nèi)天下之人的“動(dòng)作有為，必度于天”的原則，不僅是對(duì)當(dāng)時(shí)貴族統(tǒng)治者
獨(dú)斷專行、貪贓枉法的腐敗行為的尖銳批判和嚴(yán)厲正告，而且也是對(duì)當(dāng)今社會(huì)上存在的“以權(quán)謀
私”“權(quán)錢交易”“枉法徇私”等陳腐現(xiàn)象的警世，其現(xiàn)實(shí)意義是大于儒、法兩家的法治觀的。
四
墨子提出非攻非樂、節(jié)用節(jié)葬的政治主張，無疑是為了讓平民百姓得以安居樂業(yè)、針對(duì)貴族統(tǒng)治
者奢侈淫樂、攻伐殺掠的暴政所作出的批判，喊出了勞動(dòng)人民不堪忍受稅賦和徭役的反抗心聲，
是積極的進(jìn)步主張。
墨子時(shí)代，諸侯國家間攻伐兼并戰(zhàn)爭的興起，固然有其歷史必然性，但戰(zhàn)爭本身還是殘酷的，殘
殺掠奪給社會(huì)發(fā)展和人民生活造成難以忍受的災(zāi)難。這是和墨子倡導(dǎo)的兼相愛、交相利的根本宗
旨相背離的。所以，他提出“非攻”來反對(duì)和制止這種掠奪性的戰(zhàn)爭，并反復(fù)宣揚(yáng)侵略他國得不
償失，而所謂“計(jì)其所得，反不如所喪者之多”（20）。他認(rèn)為，發(fā)動(dòng)侵略他國，就是“棄所不
足而重所有余”（21）。同時(shí)還要指出，墨子主張“非攻”，而不廢除“征誅”之戰(zhàn)。要把二者
區(qū)別開來，前者是非正義之戰(zhàn)，后者為正義之戰(zhàn)。墨子這種區(qū)分正義和非正義的戰(zhàn)爭觀點(diǎn)，完全
是和他倡導(dǎo)的“兼愛”原則相符合的。他認(rèn)為為民除害的“征誅”之戰(zhàn)就是“兼愛”的一種表
現(xiàn)。他完全贊同：“禹之征有苗也，非以求以重富貴，干福祿，樂耳目也；以求興天下之利，除
天下之害。即此禹兼也”（22）的說法。墨子把戰(zhàn)爭區(qū)分為正義的“征誅”和不正義的“攻伐”
兩種性質(zhì)，是有進(jìn)步意義和現(xiàn)實(shí)意義的。
墨子提出“非樂”，并非是反對(duì)音樂本身，而是反對(duì)為滿足貴族統(tǒng)治者的淫樂享受所從事的音樂
活動(dòng)。在他看來，專門為滿足貴族尋歡作樂、淫蕩不羈的音樂活動(dòng)必然會(huì)加重人民的負(fù)擔(dān)。他寫
道：統(tǒng)治者為滿足奢欲而制作眾多的樂器，“將必厚措斂萬民”，為了演奏眾多樂器而征集大批
青年男女，這不僅使他們脫離生產(chǎn)勞動(dòng)，影響生產(chǎn)，還要供給他們美衣美食，勢必更加重了人民
的負(fù)擔(dān)。他根據(jù)當(dāng)時(shí)的戰(zhàn)亂形勢和人民困苦生活的實(shí)際狀況，進(jìn)一步指出從事音樂活動(dòng)，不僅無
任何益處，而且是十分有害的。在《非樂》中寫道：“姑嘗厚措斂乎萬民，以為大鐘、鳴鼓、琴
瑟、竽笙之聲。以求興天下之利，除天下之害，而無補(bǔ)也�！惫式Y(jié)論：“為樂，非也！”墨子對(duì)
音樂的認(rèn)識(shí)是有缺欠的，特別是他對(duì)音樂在社會(huì)精神文明建設(shè)和培養(yǎng)人民的高尚情操中的積極作
用缺乏認(rèn)識(shí)。但是，他針對(duì)貴族淫樂放蕩所提出的“非樂”的主旨是積極的，有其歷史的進(jìn)步意
義。
墨子提出的“節(jié)用”和“節(jié)葬”是他倡導(dǎo)兼愛利民的一個(gè)基本內(nèi)容，是針對(duì)統(tǒng)治者驕奢淫逸、橫
征暴斂的腐敗生活方式提出來的，并借“天志”的名義要求統(tǒng)治者能仿效古代“圣王”的生活方
式。他指出古圣王節(jié)用的原則，是以能否有利于人民的利益為基點(diǎn)的。凡是有利于人民的就做，
無益的就不做。他說，古圣王的生活方式和“飲食之法”是：“足以充虛繼氣，強(qiáng)股肱，耳目聰
明，則止。不極五味之調(diào)、芬香之和，不致遠(yuǎn)國珍怪異物”（23）�！耙路ā睘椋骸岸C
緅之衣，輕且暖；夏服纟稀绤之衣，輕且清，則止”（24）�！肮�(jié)葬之法”：“衣三領(lǐng)，足以朽
肉；棺三寸，足以朽��；堀穴，深不通于泉，流不發(fā)泄，則止。死者既葬，生者毋久喪用哀”
（25）。
墨子提出的《節(jié)用》并不是消極地縮衣節(jié)食，而積極地同增加生產(chǎn)、發(fā)展經(jīng)濟(jì)相結(jié)合。他注重
“強(qiáng)本”，就是加強(qiáng)生產(chǎn)，發(fā)展經(jīng)濟(jì)的具體體現(xiàn)。其中他又把糧食看做國中之寶，強(qiáng)調(diào)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)
放在優(yōu)先地位。他說：“凡五谷者，民之所仰也，君之所以為養(yǎng)也。故民無仰，則君無養(yǎng)；民不
食，則不可事。故食不可不務(wù)也，地不可不力也，用不可不節(jié)也”（26）。他還借古賢之人，進(jìn)
一步強(qiáng)調(diào)了注重農(nóng)時(shí)，節(jié)約用糧，搞好農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的重要性。所以說，墨子的“節(jié)用”不是消極的
縮減之舉。他主張的“節(jié)葬”，實(shí)際上是“節(jié)用”的一個(gè)重要方面，是對(duì)統(tǒng)治者奉行的厚葬久喪
的惡俗所做的批判，指責(zé)統(tǒng)治者奉行厚葬久喪習(xí)俗是是愚蠢之舉，它會(huì)帶來“國家必貧，人民必
寡，刑政必亂”（27）的惡果。因此說，墨子提出“節(jié)葬”，是以變革社會(huì)習(xí)俗和腐敗風(fēng)尚為要
旨的，這在當(dāng)時(shí)具有進(jìn)步意義和革新精神。時(shí)至今日，墨子的這些主張，對(duì)于我們進(jìn)行反腐倡
廉、凈化社會(huì)風(fēng)尚，發(fā)展生產(chǎn)、勤儉建國都具有直接的借鑒意義。同時(shí)，對(duì)于我們實(shí)行維護(hù)和
平、主持正義、反對(duì)霸權(quán)政治的對(duì)外活動(dòng)也是有其積極意義的。
五
任何哲學(xué)學(xué)說都與它相應(yīng)的政治主張密切相關(guān)的。馬克思曾說：“任何真正的哲學(xué)都是自己時(shí)代
精神的精華”（28）。黑格爾在《法哲學(xué)原理》“序言”中說的更明白：“哲學(xué)具有公眾的即與
公眾有關(guān)的存在，它主要是或者純粹是為國家服務(wù)的”（29）。先秦時(shí)代，儒墨兩派雖然“皆以
仁義之術(shù)教導(dǎo)天下”，但其意義和目的是不相同的。儒家為挽救貴族奴隸制的沒落，把“仁”看
做指導(dǎo)社會(huì)生活的根本原則，制定了一套以“仁”、“禮”為核心的理論體系。強(qiáng)調(diào)按照
“仁”、“禮”規(guī)范社會(huì)秩序和社會(huì)等級(jí)關(guān)系，即恢復(fù)“周禮”。墨家為變革貴族專制制度，消
除民之“三患”，提出強(qiáng)力從事，反對(duì)天命的“兼愛”主張，把哲學(xué)的宗旨定位在為“國家百姓
人民之利”。因而墨家哲學(xué)的“天志”論、認(rèn)識(shí)論、歷史觀等均有深厚的唯物主義的成份。
在墨學(xué)研究中，有的學(xué)者提出“墨子在宇宙觀方面是唯心主義者”，并說“墨子關(guān)于‘尊天’、
‘事鬼’是想恢復(fù)關(guān)于上帝和鬼神的信仰�！睂�(duì)此見解難以茍同。因?yàn)閺哪託埓娓髌U述的思
想、特別是《墨經(jīng)》中的思想觀點(diǎn)看，難以斷言墨子是個(gè)唯心主義者。作為觀念文化的天命觀自
西周以降，一直是在不斷變化其內(nèi)涵中為統(tǒng)治階級(jí)的專制制度作論證的，是統(tǒng)治階級(jí)世界觀的理
論形態(tài)。盡管孔子否定了西周天命觀的核心內(nèi)容，以理性的態(tài)度把天命化成人的自覺行動(dòng)，以使
在日常生活中，把個(gè)人的內(nèi)在修養(yǎng)和外在言行仍規(guī)范于專制制度的社會(huì)秩序中，以達(dá)天下平，人
心和的“復(fù)禮”“歸仁”的目標(biāo)。墨子所說的“天”、“天志”是代表下層勞動(dòng)者的利益和愿望
的主觀意識(shí)的外化，是作為衡量社會(huì)政治和道德風(fēng)尚的進(jìn)步與反動(dòng)、美丑善惡的客觀準(zhǔn)繩。故
“天志”是“愛利百姓”，“為民興利除害，富貧眾寡，安危治安”；是“欲人之相愛相利，而
不欲人之相惡相賊”；是“不欲大國之攻小國”；等等。均充分表明，墨子之“天志”的提出，
無非是要借重當(dāng)時(shí)被社會(huì)公認(rèn)的“天”的至高權(quán)威，使它具有懾服之力，使得專制兇暴的統(tǒng)治者
有所畏懼，有所收斂而已矣。如《天志中》所說：“天為貴、天為知而已矣”。“天子為善，天
能賞之；天之為暴，天能罰之；天子有疾病禍崇，必齋戒沐浴，潔為酒醴粢盛，以祭祀天鬼，則
能去之�！苯Y(jié)論是：“明哲維天，臨君下土”。所以說，墨子的“天志”說在層面形式上具有唯
心主義傾向，但它的真正內(nèi)涵，卻是很現(xiàn)實(shí)的人民的實(shí)際物質(zhì)利益，是為了人民的實(shí)際物質(zhì)利益
而立“天”的。故“天志”的實(shí)際內(nèi)容是具有唯物主義成份的。
特別要指出的是，墨子鮮明地提出以“強(qiáng)力非命”的思想，反對(duì)孔子的天命論。在墨子看來，孔
子對(duì)西周天命觀的否定是不徹底的，仍保留具有使人盲目信仰至高無上“天”的神性，沒有把天和人事徹底分開。如《墨子•公孟》中所說：“執(zhí)無鬼而學(xué)祭禮，是猶無客而學(xué)客禮也，是猶無
魚而為魚罟也�！彼J(rèn)為，主張有命就是對(duì)人事努力的否定，這既不利于農(nóng)事的生產(chǎn)，亦不利于
社會(huì)的進(jìn)步。他指出，從古至今自從有生命以來，社會(huì)的發(fā)展與停滯、治與亂，均在人為，非天
命所致。他說：“自古乃至今，生命以來者，亦嘗見有命之物，聞命之聲者乎？則未嘗有也。”
“在于桀緒言紂，則天下亂；在于湯武，則天下治，豈可謂有命哉！”（30）并進(jìn)一步指出，若
相信天命，必怠于事，有害于人的生產(chǎn)活動(dòng)，是一種愚昧的表現(xiàn)。所謂對(duì)有命之說，“群吏信
之，則怠于分職；庶人信之，則怠于從事。吏不治則亂，農(nóng)事緩則貧，貧且亂，倍政之本�！�
（32）又說：“今用執(zhí)有命之言，則上不聽治，下不從事。上不聽治則刑政亂，下不從事則財(cái)用
不足，……故命上不利于天，中不利于鬼，下不利于人。而強(qiáng)執(zhí)此者，此特兇言之所自生，而暴
人之道也�！保�33）因此，他認(rèn)為，強(qiáng)暴者借“天命論”騙人，以愚弄百姓。所以他說：“命
者，暴王所作，窮人所術(shù)，非仁者之言也。”其效應(yīng)是人們不相信、不發(fā)揮自己的智慧和力量提
高自己的地位。（34）
墨子的強(qiáng)力非命的思想，從人與自然關(guān)系上看，其實(shí)質(zhì)是唯物主義的自然觀，否定了天的超自然
的神性，強(qiáng)調(diào)了宇宙萬物起源和變化的自然本體性。把人與社會(huì)的存在和變化的主要原因歸之于
人，而不是天命。這種主張和倡導(dǎo)，突破了儒家天命觀的束縛，強(qiáng)調(diào)社會(huì)各階層之人，自覺的積
極從事本職所應(yīng)做的分事。這一點(diǎn)既是墨家思想在當(dāng)時(shí)高于儒、道諸家天命論的地方，也是墨家
在當(dāng)時(shí)與儒、道、法家爭鳴的理論前提。
同時(shí)，我們還要看到墨家強(qiáng)力非命的思想，對(duì)于儒家天命觀的演進(jìn)和變化發(fā)生了深遠(yuǎn)影響。有學(xué)
者說孔子的天之觀念，是由上帝之天到自然之天之過渡，此論斷難以服人。因?yàn)�，孔子雖有“敬
鬼神而遠(yuǎn)之”理性主義特色，他所說的“天”雖然已不同于宗教的上帝，卻仍是萬物的“外在權(quán)
威”，是一種只能敬畏的抽象精神，故其神性更高，迷信色彩也更為精致，為他建立唯心主義天
命觀提供了前提。特別是他不僅把“畏天命”看作是“三畏”之首，而且把社會(huì)歷史說成是圣人
根據(jù)“天命”創(chuàng)造的。所以說，把孔子之天看成是由上帝之天到自然之天的過渡，不是很確切
的。但是，應(yīng)該看到，孔子之天受到墨子的強(qiáng)力非命思想的沖撞，其天命觀有時(shí)說天道不如人道
更為現(xiàn)實(shí)和可靠。所謂“天道遠(yuǎn)，人道邇”就是強(qiáng)調(diào)人的主觀精神的作用和意義。在墨家哲學(xué)世
界圖象中，天與萬物是不同層次、不同作用的統(tǒng)一整體。天是寓于萬物之中的核心和本源。所以
說，在墨家那里“天”是有泛化的傾向。但他以“天志”來反抗上層統(tǒng)治者，以“天志”來論說
于庶人有利的一切，其目的是限制“天子”“王公大人”的權(quán)力。其“天志”是與“強(qiáng)力非命”
相通的和一致的。墨家的這種思想觀點(diǎn)對(duì)孔子的天命論、特別是對(duì)其后的荀子的“天人相分”、
孟子的“天人相通”思想的提出與演進(jìn)、到后來的儒家的“天人合一”的思想發(fā)展，乃至對(duì)中國
傳統(tǒng)文化中“天、地、人”思想的演進(jìn)，都在不同的層面或多或少的發(fā)生著深刻的影響。
墨子進(jìn)步的社會(huì)發(fā)展觀，與他哲學(xué)的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)論思想也是有關(guān)系的。墨子的“三表法”對(duì)中國傳
統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的發(fā)展也是有積極影響的。在先秦時(shí)代，關(guān)于認(rèn)識(shí)論爭論的焦點(diǎn)是“名實(shí)”之辨，
這既是先秦認(rèn)識(shí)論爭論的發(fā)端問題，也是關(guān)于認(rèn)識(shí)論的核心問題。墨家的“名實(shí)”論，是針對(duì)孔
子的先驗(yàn)論的“正名論”思想提出來的。孔子關(guān)于名實(shí)關(guān)系的觀點(diǎn)，主要是著眼于政治。他要求
按照周禮規(guī)定的等級(jí)名分來匡正當(dāng)時(shí)的社會(huì)生活秩序。從認(rèn)識(shí)論上說，就是從概念出發(fā)，按照概
念的內(nèi)涵去規(guī)定現(xiàn)實(shí)和衡量現(xiàn)實(shí)的是非關(guān)系，這樣就顛倒了名實(shí)的真實(shí)關(guān)系，是先驗(yàn)論的具體表
現(xiàn)。墨子提出“實(shí)先名后”及其“三表法”的思想，不僅直接反駁了孔子的“正名論”，而且對(duì)
中國哲學(xué)認(rèn)識(shí)論發(fā)展作出了獨(dú)特貢獻(xiàn)。墨家的實(shí)先名后的思想，首先肯定了認(rèn)識(shí)對(duì)象的客觀實(shí)在
性，將認(rèn)識(shí)的外部世界看作是獨(dú)立存在的。以后在《墨經(jīng)》中又將客觀實(shí)在的外部世界概括為
“物”，這在先秦時(shí)代來說是對(duì)認(rèn)識(shí)論的一大理論貢獻(xiàn)。
名實(shí)及其相互關(guān)系的爭辨，不僅涉及實(shí)先名后與否的問題，還包含著名與實(shí)是否相符的問題，即
認(rèn)識(shí)的真理性標(biāo)準(zhǔn)問題�？鬃拥恼摪颜胬順�(biāo)準(zhǔn)限制在人的理性思維中，就難以做出正確的結(jié)
論。墨子的實(shí)先名后的名實(shí)論，就明確指出了判斷是非和真?zhèn)蔚臉?biāo)準(zhǔn)是客觀的，不存在于理性思
維中。他所說的認(rèn)識(shí)真理性的客觀標(biāo)準(zhǔn)，就是他的“三表”或“三法”。他認(rèn)為，對(duì)于任何認(rèn)識(shí)
的真理性問題需要從三個(gè)方面去進(jìn)行檢驗(yàn)。在《非命上》中記載：“故言必有三表。何謂三表？
子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者�！钡谝�，所謂“有本之者”，就是以歷史上記載
古人的經(jīng)驗(yàn)（即間接經(jīng)驗(yàn)）為依據(jù)，即所謂“上本之于古者圣王之事”。第二，“有原之者”，
就是以人們直接感覺之實(shí)（即直接經(jīng)驗(yàn)）為依據(jù)，即“下原察百姓耳目之實(shí)”。第三，“有用之
者”，就是以政令、理論或?qū)W說付諸實(shí)施，是否給社會(huì)和人民帶來效用和利益（即實(shí)際效應(yīng)）為
依據(jù)。墨子的這三條判斷是非和真?zhèn)蔚目陀^標(biāo)準(zhǔn)，不是各自孤立的，“事”“實(shí)”“利”三者具
有內(nèi)在統(tǒng)一性的。這種強(qiáng)調(diào)間接經(jīng)驗(yàn)、直接經(jīng)驗(yàn)和實(shí)際效應(yīng)相結(jié)合的檢驗(yàn)認(rèn)識(shí)真理性的標(biāo)準(zhǔn)，就
完全排隊(duì)了以理性思維或主觀之見作檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)的先驗(yàn)論。充分表明墨家主張的是一種唯物主義經(jīng)
驗(yàn)論的真理觀。這種真理觀對(duì)后世哲學(xué)認(rèn)識(shí)論、包括儒家認(rèn)識(shí)論產(chǎn)生了不可抹滅的影響�？梢�
說，正是由于墨子在反對(duì)孔子的正名論中，提出了以間接經(jīng)驗(yàn)、直接經(jīng)驗(yàn)和實(shí)際效用相統(tǒng)一的檢
驗(yàn)認(rèn)識(shí)真理標(biāo)準(zhǔn)問題。才會(huì)在以后的“名實(shí)辯”中產(chǎn)生荀子的“符驗(yàn)”、韓非子的“參驗(yàn)”到漢
代楊雄的“有驗(yàn)”和王充的“效驗(yàn)、證驗(yàn)”，乃至宋代以后的“有驗(yàn)”等思想。問題是如何從中
國哲學(xué)“名實(shí)辯”的演進(jìn)中揭示和剝離出與墨子認(rèn)識(shí)論思想的邏輯聯(lián)系。這個(gè)課題應(yīng)為當(dāng)今墨學(xué)
研究的前沿問題之一。
注釋：
[1][2][4][5][7]《墨子》（《尚賢上》，上海古藉出版社，1990。
[3]《墨子》（《尚賢中》）
[6]《墨子》（《非樂》）
[8]《論語》（《陽貨篇》），上海古籍出版社，1987
[9]《墨子》（《大取》）
[10]《論語》（《里仁篇》）
[11]《墨子》（《貴義》）
[12]《墨子》（《天志》）
[13]《韓非子》（《說疑》），上海古籍出版社，1963年
[14]《論語》（《泰伯篇》）
[15]《韓非子》（《問田和五蠹》）
[16]《韓非子》（《有度》）
[17][18][19]《墨子》（《法儀》）
[20][21]《墨子》（《非攻中》）
[22]《墨子》（《兼愛下》）
[23][24][25]《墨子》（《節(jié)用中》）
[26]《墨子》（《七患》）
[27]《墨子》（《非葬下》）
[28]《馬克思恩格斯全集》第1卷，第121頁，人民出版社，1956
[29]黑格爾：《法哲學(xué)原理》第8頁，商務(wù)印書館出版，1961
[30][33]《墨子》（《非命上》）
[32]《墨子》（《非儒下》）
[34]《墨子》（《非命下》）
養(yǎng)和發(fā)展，以及與境外學(xué)界的學(xué)術(shù)交流情況看，對(duì)墨家思想的研究和關(guān)注，相對(duì)儒、道、佛等諸]
家學(xué)說的研究來說，是很薄弱和不足的。同樣，近年來，國內(nèi)學(xué)界雖然對(duì)“中國傳統(tǒng)文化與社會(huì)
主義現(xiàn)代化”問題作了富有成效的研究，發(fā)表了許多頗有新意的研究成果。但是，對(duì)傳統(tǒng)文化的
研究，多限于對(duì)儒家文化傳統(tǒng)及其意義的研究。儒家文化在構(gòu)成中國傳統(tǒng)文化中占有突出的歷史
地位和重要影響，是為學(xué)界所共識(shí)的。但忽視研究曾與儒家并稱“顯學(xué)”的墨家文化以及它對(duì)儒
家文化的影響，不能不說是傳統(tǒng)文化研究中的一大缺欠。
我們認(rèn)為，對(duì)墨家學(xué)術(shù)思想研究既要堅(jiān)持歷史主義的原則，又要從思想意識(shí)形態(tài)自身發(fā)展的相對(duì)
獨(dú)立性作科學(xué)分析，特別是要站在中國數(shù)千年傳統(tǒng)思想文化發(fā)展的大歷史觀中進(jìn)行歷史地和邏輯
的科學(xué)分析，從整體上揭示其哲學(xué)思想對(duì)中國數(shù)千年傳統(tǒng)文化的滲透和影響，是當(dāng)今墨學(xué)研究的
重要方法論原則之一。因?yàn)�，任何學(xué)說和思想觀念，特別是對(duì)社會(huì)產(chǎn)生重大影響的學(xué)說和思想觀
念，一經(jīng)產(chǎn)生不僅有其相對(duì)獨(dú)立發(fā)展的規(guī)律性，而且它還會(huì)滲透到整個(gè)文化思想發(fā)展中。任何一
個(gè)學(xué)派的思想觀念、哲學(xué)概念不僅要與其共存的其他學(xué)派的哲學(xué)思想發(fā)生相互影響、相互滲透的
關(guān)系，而且還同其以前和以后的哲學(xué)觀念發(fā)生沿襲與變革、吸收和剔除的相互關(guān)系。依據(jù)這樣一
種視角和方法，把墨家思想、特別是其哲學(xué)思想放在整個(gè)中國傳統(tǒng)文化和整個(gè)中國哲學(xué)數(shù)千年的
發(fā)展歷程中分析，就不難看出墨家思想是處于形滅實(shí)存的發(fā)展過程中，其核心的、主要的理論觀
點(diǎn)和社會(huì)政治主張，都滲透到中國傳統(tǒng)文化主流中，并顯示了其活力。墨家的哲學(xué)觀、社會(huì)政治
觀、價(jià)值觀、倫理觀、科學(xué)觀以及重才使能的人學(xué)觀等思想，盡管上述思想主張存在著如有些學(xué)
人批判的具有空想性和脫離歷史實(shí)際的弱點(diǎn)，但其積極意義卻隨著歷史的演進(jìn)日益彰顯。
實(shí)際上，不論從歷史上或是從現(xiàn)實(shí)上說，借鑒墨家學(xué)說的意義不僅不比借鑒儒家學(xué)說的意義遜
色，而且要比借鑒儒家學(xué)說更能貼近當(dāng)代社會(huì)經(jīng)濟(jì)政治發(fā)展的要求。這不僅僅因?yàn)槟邮俏覈?br> 代偉大的思想家、教育學(xué)、科學(xué)家、軍事家、社會(huì)活動(dòng)家和學(xué)貫文理、注重實(shí)踐、百科全書式的
平民圣人，而且，還因?yàn)樗麖漠?dāng)時(shí)的政治形勢出發(fā)，為了平民百姓的切身利益，為了社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)
展和社會(huì)進(jìn)步，提出的一套系統(tǒng)的政治理論和政治革新主張。這些主張，不僅在歷史上具有不可
磨滅的進(jìn)步性，而且對(duì)當(dāng)今社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展和社會(huì)進(jìn)步，也具有積極的借鑒意義。
一
尚賢尚同是墨子的社會(huì)政治理論和政治革新的核心內(nèi)容和重要部分。這是針對(duì)當(dāng)時(shí)的世襲貴
族制度和才疏德寡的貴族官員提出來的，其目的是讓平民百性中的賢良之士參予管理國家和治理社會(huì)。他認(rèn)為，國家各級(jí)政府中的官職，應(yīng)該平等地、無條件地向農(nóng)夫和手工業(yè)者等一般平民開
放，只要他們具有賢能條件，自天子、天公、諸侯，直到地方上的鄉(xiāng)長、里長等官職，都應(yīng)該由
他們擔(dān)任。他說：“雖在農(nóng)與工肆之人，有能則舉之。高予之爵，重予之祿，任之以事，斷予之
令”（1）。他并且進(jìn)一步提出衡量和要求賢良的具體準(zhǔn)則：“以德就列，以官服事，以勞殿賞，
量功而分祿”。因此，他提出了著明的政治主張，即“官無常貴而民無終賤。有能則舉之，無能
則下之”（2）。
墨子認(rèn)為，尚賢使能是為政之本。一個(gè)國家的賢良之士的眾寡、以及是否做到尚賢使能，是關(guān)系
著國家的強(qiáng)弱或興衰、社會(huì)的穩(wěn)定或混亂之根本。他說：“尚賢使能為政也。逮至其國家之亂，
社稷之危，則不知使能以治之”（3）。又說：“國有賢良之士眾，則國家之治厚；賢良之士寡，
則國家之治薄。故大人之務(wù)，將在于眾賢而已”（4）。在他看來，賢良之士是有高尚道德的“仁
人”，是有學(xué)識(shí)能善辯的“智者”，是國家之“珍寶”，是社稷之“棟梁”。他說：“賢良之
士，厚乎德行，辯乎言談，博乎道術(shù)者乎！此固國家之珍而社稷之佐也”（5）�；蛘哒f，墨子心
目中的賢良之士，就是德行忠厚，道術(shù)淵博的德才兼?zhèn)渲恕Ｋ^德行厚，就是善于舉公義，而
避私怨。所以說，賢良之能和賢良之義是統(tǒng)一的。也就是說，能夠稱得上賢良的基本素質(zhì)，必須
是“義”和“能”的統(tǒng)一，即‘德行厚’和‘道術(shù)博’的統(tǒng)一。因此，墨子提倡和稱贊天下“皆
競為義”的社會(huì)風(fēng)尚。
墨家尚賢使能的用人原則，跟儒家基于血緣關(guān)系的“親親”用人原則是相對(duì)立的。這種對(duì)立反映
了兩種政治理論和兩種政治制度的對(duì)立。墨家主張建立的是平民民主的政治制度，以利萬民的；
儒家則主張維護(hù)世襲貴族政治制度，反對(duì)平民民主制度。前者明確地提出了平民百姓有平等參予
政治管理的權(quán)利，這既表明了強(qiáng)烈要求對(duì)當(dāng)時(shí)現(xiàn)存的世襲貴族制度實(shí)行變革的愿望，又是中國歷
史上首次提出的平民民主的政治主張，它較之儒家的政治主張是很有進(jìn)步意義的，特別是對(duì)照墨
子之后的儒家的政治思想和政治主張，更加顯示出它的歷史進(jìn)步性。
我們認(rèn)為，對(duì)墨子的尚賢使能思想的研究，不僅要從當(dāng)時(shí)的社會(huì)政治變動(dòng)的形勢上去探索，而且
還要聯(lián)系墨子的整個(gè)人學(xué)觀去探索。用人之道是和何謂人的根本觀點(diǎn)相一致的。從墨子的《非
樂》、《非命》、《天志》等篇中，表明墨子所說的人不僅是有意志、有目的的人，而且是從事
衣、食、住、行的感性活動(dòng)的人。他認(rèn)為，人和禽獸等動(dòng)物雖然都有為生存而衣、食等活動(dòng)的共
同點(diǎn)，但二者是有根本區(qū)別的。人為生存而衣、食等活動(dòng)是積極主動(dòng)的，是有意識(shí)、有目的的社
會(huì)性的活動(dòng)。他說：“今人與此異者也，賴其力者生，不賴其力者不生。君子不強(qiáng)聽治，即刑政
亂；賤人不強(qiáng)從事，即財(cái)用不足”（6）。就是說，在他看來，不論是天子還是賤人，不同于禽獸
的根本點(diǎn)，就在于必須從事耕織和聽政才能生活和生存。這里既觸及到了人的本質(zhì)特征在于勞動(dòng)
實(shí)踐活動(dòng)，又十分清楚地表明：全社會(huì)的人盡管從事的活動(dòng)類項(xiàng)不同，但都必須各從其事，各盡
其責(zé)。為此必須實(shí)行“尚同”，即求得全社會(huì)的思想共識(shí)和輿論一致的舉措�！吧型钡暮x雖
然是要求社會(huì)成員的思想都要統(tǒng)一于其長官，下級(jí)的思想要統(tǒng)一于上一級(jí)，以此逐級(jí)統(tǒng)一思想輿
論，即所謂“上之所是，必皆是之；所非，必皆非之”（7）。但卻不是實(shí)行思想專制。有的學(xué)人
把墨子的“尚同”主張說成是“搞思想專制主義”，這種見解是不確切的。因?yàn)椋訌?qiáng)調(diào)尚同
必須以尚賢為基礎(chǔ)，尚賢是實(shí)行尚同的基本前提。他認(rèn)為只有賢良之士才能實(shí)現(xiàn)“總天下之義，
以尚同于天”。即以“天志”來統(tǒng)一全社會(huì)的思想輿論。他所說的“天志”不是儒家提倡的神秘
的天志，而是反映或代表下層勞動(dòng)群眾利益和要求的意志的外化，“天志”的根本含義就是“愛
利百姓”。這樣，尚同以尚賢為前提就使其有利于百姓的正確導(dǎo)向。否則，尚同就會(huì)變?yōu)樽罡呓y(tǒng)
治者隨心所欲、獨(dú)斷專行、是非不清、善惡不分的思想專制的措施。因此，墨子十分強(qiáng)調(diào)自天
子、三公、諸侯，直到地方上的鄉(xiāng)長、里長都必須實(shí)行舉賢良之制，自上而下建立起賢人政治的
一套平民民主的體制，以保證思想輿論的統(tǒng)一有正確的方向，即求“興天下之利，除天下之
害”，以利萬民。就是說，尚同的根本目的是為了把社會(huì)由亂到治整治好。為此，必須自上而下
的統(tǒng)一人們的思想認(rèn)識(shí)，把人們的是非觀、善惡觀、價(jià)值觀統(tǒng)一到墨子主張的“義”的準(zhǔn)則上，
才可以達(dá)到把社會(huì)治理好的目的。由此可見，尚同和尚賢是不能分離的，尚同雖然要以尚賢為基
礎(chǔ)和前提，但尚賢需要以尚同來相輔。二者是墨子的政治理論和政治主張不可分割的重要內(nèi)容。
墨子的這個(gè)政治主張，是很有借鑒意義的，值得作深入的發(fā)掘和研究。
二
兼相愛，交相利是墨子政治學(xué)說的宗旨，是社會(huì)發(fā)展論的實(shí)際目的。它在墨子思想體系中占有突
出的地位，也是他的社會(huì)倫理學(xué)的中心內(nèi)容。
墨子提出兼相愛的思想是對(duì)儒家主張的“仁愛”說的挑戰(zhàn)和突破。墨子曾“修儒者之業(yè)，受孔子
之術(shù)”，但他看到儒家提倡的“仁愛”說是為世襲貴族制度、為“親親”“尊尊”宗法觀念服務(wù)
的，儒家之愛是將平民百姓置于被奴役和驅(qū)使的地位。即孔子所說“君子學(xué)道則愛人，小人學(xué)道
則易使也”（8），這是一種等級(jí)之愛。因此，墨子明確提出兼相愛，“兼以易別”，以“兼”來
代替“別”。這是很有進(jìn)步意義的，是對(duì)儒家“仁愛”思想的突破和批判。他認(rèn)為，要主張“愛
人”，就不應(yīng)有親疏、厚薄之別，而應(yīng)是兼愛。他在《大取》中寫道：“厚不外己，愛無厚
薄”，主張“使天下兼相，愛人若愛其身”。對(duì)此并作了進(jìn)一步論證：“愛人不外己，己在所愛
之中。己在所愛，愛加于己。倫列之愛己，愛人也”（9）。就是說，無差等的愛己，也就是愛
人，從而也就做到了兼愛�？梢姡拥募鎼鄄粌H具有批判儒家的“愛有差等”的精神，而且更
具有樸素的平等思想。這種對(duì)宗法傳統(tǒng)、等級(jí)思想的批判精神和樸素的平等思想，在以后歷代的
農(nóng)民革命中不斷地得以弘揚(yáng)。
墨子提出的兼愛不僅是對(duì)儒家仁愛說的突破和批判，而且把愛的“主體對(duì)象”予以換位，平民是
愛的主體對(duì)象，這和儒家的“仁者人也，親親為大”的思想是不同的，其愛的主體對(duì)象是貴族、
王公和君子，庶民百姓最多處于陪襯地位。所以，墨子明確提出“愛民謹(jǐn)忠，利民謹(jǐn)厚”的原
則，要求天子君王都要做到。
其次，墨子提出“兼愛”是為了利人。兼相愛與交相利是緊密結(jié)合著的。兼愛相利是墨子的社會(huì)
倫理的中心內(nèi)容。在《經(jīng)說下》中曾說：“仁，愛也。義，利也”。仁愛與義利是一致的，二者
是互通互補(bǔ)的。所以說，墨子的兼愛又是著眼于實(shí)際利益的，不是像儒家那樣止于空泛的道德說
教。他認(rèn)為，愛而必利，不利無以見愛�！皭劾f民”，“愛利天下”，就是他的義利一致、愛
利統(tǒng)一觀的具體表現(xiàn)。他并且把這種義利一致、愛利統(tǒng)一的兼愛相利的社會(huì)倫理上升到治理國
家、佐治社稷的高度，作為他奔走救世的政治理論和政治綱領(lǐng)，這是有積極意義的。這也是與儒
家提出的“君子喻于義，小人喻于利”（10）的重義輕利的主張不相同的。
在中國傳統(tǒng)哲學(xué)史中，義利觀的辯論占有重要的地位。在先秦，儒、墨、法這三大學(xué)派都倡導(dǎo)義
利原則。從孔孟談?wù)摿x利之辯始，主張見利思義，至漢代董仲舒也是片面強(qiáng)調(diào)重義而輕利，他們
只看到了義的價(jià)值，而忽視了利的價(jià)值。到宋朝之際，后期儒家的義利之辨，則走向超功利的空
洞道德說教。但是，這種義利觀卻是中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的主要方面，而墨家主張的義利統(tǒng)一的義利
觀，被排斥在不予重視的次要地位。就是說，從中國文化傳統(tǒng)的總體上說，重義輕利、以義代利
是傳統(tǒng)價(jià)值觀念的主要傾向。但是，近幾年在“傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展”的討論中，有的
學(xué)者依據(jù)“每一個(gè)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)關(guān)系首先作為利益表現(xiàn)出來”的歷史唯物主義原則，從適應(yīng)改革開
放和建立市場經(jīng)濟(jì)形勢出發(fā)，明確提出改變傳統(tǒng)文化中重義輕利、以義代利的價(jià)值取向，樹立義
利并重的價(jià)值觀，是十分有道理的。因?yàn)�，�?dāng)前市場經(jīng)濟(jì)大潮猛烈地沖擊著傳統(tǒng)的倫理道德觀念
的堤防，重利輕義、見利妄為、拜金主義的出現(xiàn)導(dǎo)致了社會(huì)道德的滑坡。為此，建構(gòu)與社會(huì)主義
市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展相適應(yīng)的社會(huì)倫理思想體系和道德范疇，以指導(dǎo)和規(guī)范人們的行為，是時(shí)代的要
求。對(duì)此，既要以馬克思主義的價(jià)值觀和歷史觀為指導(dǎo)，依據(jù)社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，又
要依據(jù)和汲取傳統(tǒng)文化中的一些合理的價(jià)值原則，其中墨子的兼相愛、交相利的義利統(tǒng)一的功利
主義原則，對(duì)于建構(gòu)新的倫理思想體系和道德范疇是有重要意義的。墨子的功利主義是他提出兼
愛貴義的思想基礎(chǔ)，它的最大特點(diǎn)是“利人”和“互利”兩項(xiàng)。所以，他特別強(qiáng)調(diào)義，認(rèn)為“萬
事貴于義”（11）。所謂義就是有利于人。他說：“義者，正也。何以知義之為正也？天下有義
則治，無義則亂，我為此知義之為正也�！庇终f：“今天下之士君子，皆明于天子之正天下也，
而不明于天之正天子也”（12）。在《經(jīng)上》中說：“義，利也”。即利于人也。由此表明，墨
子所言之利不是利己主義之利，而是利民之利，即興天下之公利。另一方面，這利民之利不是單
向的，而是雙向的相互關(guān)系的互利。所謂兼相愛交相利就是講的互愛互利的雙向關(guān)系。他認(rèn)為
“愛人者必先愛之”，“利人者必先利之”。所以，他非常贊頌《大雅》中講的“投我以桃，報(bào)
之以李”的格言。墨子這種義利并重的功利主義思想，要比儒家的義利分離的功利主義思想更為
貼近現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的要求。這也是當(dāng)前加強(qiáng)研究墨家文化，弘揚(yáng)其合理思想的迫切意義之所在。
三
在中國傳統(tǒng)文化中等級(jí)觀念、君王治國的思想意識(shí)是比較頑固的，這在歷史上和現(xiàn)實(shí)上，對(duì)于建
立法治社會(huì)都是嚴(yán)重的障礙和阻力。在歷史上主張建立法治社會(huì)的學(xué)派和思想家為數(shù)不算少，墨
子應(yīng)列其中。因?yàn)槟訌?qiáng)烈反對(duì)儒家主張的禮治，積極倡導(dǎo)賢良政治，主張?zhí)鞛榉x。因此，筆
者認(rèn)為，墨子是主張建立法治社會(huì)的。首先看到，墨子積極反對(duì)儒家主張禮治，竭力倡導(dǎo)尚賢尚同的平民民主政治，這本身就萌發(fā)著法治思想。他提出的天為法義，用“天志”對(duì)抗儒家的“天
命”，以正告貴族統(tǒng)治者對(duì)人民不得實(shí)行暴虐的禮治，這對(duì)于當(dāng)時(shí)和以后的反對(duì)禮治與倡導(dǎo)法治
的斗爭，有著積極的直接影響。從墨子《法義》、《天志》等篇中，可以直接得知墨子是傾向法
治的�！斗▋x》中說：“天下從事者，不可以無法儀；無法儀而其事能成者，無有也。雖至士之
為將相者，皆有法。雖至百工從事者，亦皆有法。”其次，在《呂氏春秋•去私》中記載著墨家
于其組織中，有“墨者之法”的說法。這是間接表明墨子是傾向法治的。特別是墨子的尚賢使能
的用人之道和行政管理的思想，同法家主張的在法治之下用人之道是相同的。即法家所謂在法治
之下，便可以“內(nèi)舉不避親，外舉不避仇；是在焉，從而舉之；非在焉，從而罰之”（13）。但
是，墨子傾向法治的政治目的和法家主張法治的政治目的是不相同的。墨子是為了廢除世襲貴族
制度，建立平民政治制度而倡導(dǎo)法治的，法家則完全是為了維護(hù)君主制度而法治。不過，法家比
儒家是進(jìn)步的，儒家基本上是復(fù)古的。儒家把德禮與刑政對(duì)立起來，主張“導(dǎo)之以德，齊之以
禮”。認(rèn)為“導(dǎo)之以政，齊之以刑，民免而無恥”。要求恢復(fù)和鞏固“親親”政治，強(qiáng)調(diào)禮治，
反對(duì)法治。所謂“一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”。認(rèn)為“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無
禮則亂，直而無禮則絞。君子篤于親，則民興仁，故舊不遺，則民不偷”（14）。這是逆歷史發(fā)
展的守舊觀點(diǎn)。法家則不同，它主張“以法治國”，宣揚(yáng)廢除禮治，倡導(dǎo)推行法治。所謂“廢行
王之教”，“以法為教”（15）。認(rèn)為法治的好處，就是“法不阿貴”，“法之所知，智者弗能
辭，勇者弗敢爭；刑不避大臣，賞善不遺匹夫”（16）。在當(dāng)時(shí)，這些主張和倡導(dǎo)是有很大進(jìn)步
性的，與社會(huì)歷史發(fā)展的趨勢是一致的。但是，法家提出的這些主張還是為新興貴族的君主專制
制度服務(wù)的，是專制主義之法。特別是他們把法與文教對(duì)立起來，否定道德教育對(duì)法的積極作
用，是有片面性的。
而墨子在《法儀》、《天志》、《貴義》等篇中所體現(xiàn)的法治思想和主張，雖有其不明確性，甚
至帶有神秘性色彩，以抽象的天、天義來定在，但其中對(duì)法、義的具體說明有著優(yōu)于儒、法兩家
的特點(diǎn)。即把法與道德結(jié)合起來，視二者為相輔相成的關(guān)系，不是像儒家和法家那樣各執(zhí)一端，
把二者對(duì)立起來。墨子認(rèn)為法、義是以相愛相利為價(jià)值取向的，因此，只能以“天為法則”，而
不能是其它�！肮矢改�、學(xué)、君三者，莫可以為法治”（17）。既然父母、師長和國君都不可以
作為治國的法則。那么“奚以為法治可”？他認(rèn)為只有而且是最好以天為法則，即“莫若法
天”。為何最好是以“天為法則”呢？他說，因?yàn)椤疤熘袕V而無私，其施厚而不德，其明久而
不衰，故圣王法之”�！疤毂赜酥鄲巯嗬�，而不欲人之相惡相賤也”（18）。這里深刻表明
墨子的法治思想貫穿著相愛相利的倫理觀和人道觀。因此，他強(qiáng)調(diào)指出：“既以天為法，動(dòng)作有
為，必度于天。天之所欲則為之，天所不欲則止”（19）。墨家的這種法治觀的特點(diǎn)，既是儒家
和法家的法治觀所不能比擬的，又是中國傳統(tǒng)文化中有益于當(dāng)今社會(huì)發(fā)展的思想精華之一。特別
是他指出的包括天子在內(nèi)天下之人的“動(dòng)作有為，必度于天”的原則，不僅是對(duì)當(dāng)時(shí)貴族統(tǒng)治者
獨(dú)斷專行、貪贓枉法的腐敗行為的尖銳批判和嚴(yán)厲正告，而且也是對(duì)當(dāng)今社會(huì)上存在的“以權(quán)謀
私”“權(quán)錢交易”“枉法徇私”等陳腐現(xiàn)象的警世，其現(xiàn)實(shí)意義是大于儒、法兩家的法治觀的。
四
墨子提出非攻非樂、節(jié)用節(jié)葬的政治主張，無疑是為了讓平民百姓得以安居樂業(yè)、針對(duì)貴族統(tǒng)治
者奢侈淫樂、攻伐殺掠的暴政所作出的批判，喊出了勞動(dòng)人民不堪忍受稅賦和徭役的反抗心聲，
是積極的進(jìn)步主張。
墨子時(shí)代，諸侯國家間攻伐兼并戰(zhàn)爭的興起，固然有其歷史必然性，但戰(zhàn)爭本身還是殘酷的，殘
殺掠奪給社會(huì)發(fā)展和人民生活造成難以忍受的災(zāi)難。這是和墨子倡導(dǎo)的兼相愛、交相利的根本宗
旨相背離的。所以，他提出“非攻”來反對(duì)和制止這種掠奪性的戰(zhàn)爭，并反復(fù)宣揚(yáng)侵略他國得不
償失，而所謂“計(jì)其所得，反不如所喪者之多”（20）。他認(rèn)為，發(fā)動(dòng)侵略他國，就是“棄所不
足而重所有余”（21）。同時(shí)還要指出，墨子主張“非攻”，而不廢除“征誅”之戰(zhàn)。要把二者
區(qū)別開來，前者是非正義之戰(zhàn)，后者為正義之戰(zhàn)。墨子這種區(qū)分正義和非正義的戰(zhàn)爭觀點(diǎn)，完全
是和他倡導(dǎo)的“兼愛”原則相符合的。他認(rèn)為為民除害的“征誅”之戰(zhàn)就是“兼愛”的一種表
現(xiàn)。他完全贊同：“禹之征有苗也，非以求以重富貴，干福祿，樂耳目也；以求興天下之利，除
天下之害。即此禹兼也”（22）的說法。墨子把戰(zhàn)爭區(qū)分為正義的“征誅”和不正義的“攻伐”
兩種性質(zhì)，是有進(jìn)步意義和現(xiàn)實(shí)意義的。
墨子提出“非樂”，并非是反對(duì)音樂本身，而是反對(duì)為滿足貴族統(tǒng)治者的淫樂享受所從事的音樂
活動(dòng)。在他看來，專門為滿足貴族尋歡作樂、淫蕩不羈的音樂活動(dòng)必然會(huì)加重人民的負(fù)擔(dān)。他寫
道：統(tǒng)治者為滿足奢欲而制作眾多的樂器，“將必厚措斂萬民”，為了演奏眾多樂器而征集大批
青年男女，這不僅使他們脫離生產(chǎn)勞動(dòng)，影響生產(chǎn)，還要供給他們美衣美食，勢必更加重了人民
的負(fù)擔(dān)。他根據(jù)當(dāng)時(shí)的戰(zhàn)亂形勢和人民困苦生活的實(shí)際狀況，進(jìn)一步指出從事音樂活動(dòng)，不僅無
任何益處，而且是十分有害的。在《非樂》中寫道：“姑嘗厚措斂乎萬民，以為大鐘、鳴鼓、琴
瑟、竽笙之聲。以求興天下之利，除天下之害，而無補(bǔ)也�！惫式Y(jié)論：“為樂，非也！”墨子對(duì)
音樂的認(rèn)識(shí)是有缺欠的，特別是他對(duì)音樂在社會(huì)精神文明建設(shè)和培養(yǎng)人民的高尚情操中的積極作
用缺乏認(rèn)識(shí)。但是，他針對(duì)貴族淫樂放蕩所提出的“非樂”的主旨是積極的，有其歷史的進(jìn)步意
義。
墨子提出的“節(jié)用”和“節(jié)葬”是他倡導(dǎo)兼愛利民的一個(gè)基本內(nèi)容，是針對(duì)統(tǒng)治者驕奢淫逸、橫
征暴斂的腐敗生活方式提出來的，并借“天志”的名義要求統(tǒng)治者能仿效古代“圣王”的生活方
式。他指出古圣王節(jié)用的原則，是以能否有利于人民的利益為基點(diǎn)的。凡是有利于人民的就做，
無益的就不做。他說，古圣王的生活方式和“飲食之法”是：“足以充虛繼氣，強(qiáng)股肱，耳目聰
明，則止。不極五味之調(diào)、芬香之和，不致遠(yuǎn)國珍怪異物”（23）�！耙路ā睘椋骸岸C
緅之衣，輕且暖；夏服纟稀绤之衣，輕且清，則止”（24）�！肮�(jié)葬之法”：“衣三領(lǐng)，足以朽
肉；棺三寸，足以朽��；堀穴，深不通于泉，流不發(fā)泄，則止。死者既葬，生者毋久喪用哀”
（25）。
墨子提出的《節(jié)用》并不是消極地縮衣節(jié)食，而積極地同增加生產(chǎn)、發(fā)展經(jīng)濟(jì)相結(jié)合。他注重
“強(qiáng)本”，就是加強(qiáng)生產(chǎn)，發(fā)展經(jīng)濟(jì)的具體體現(xiàn)。其中他又把糧食看做國中之寶，強(qiáng)調(diào)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)
放在優(yōu)先地位。他說：“凡五谷者，民之所仰也，君之所以為養(yǎng)也。故民無仰，則君無養(yǎng)；民不
食，則不可事。故食不可不務(wù)也，地不可不力也，用不可不節(jié)也”（26）。他還借古賢之人，進(jìn)
一步強(qiáng)調(diào)了注重農(nóng)時(shí)，節(jié)約用糧，搞好農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的重要性。所以說，墨子的“節(jié)用”不是消極的
縮減之舉。他主張的“節(jié)葬”，實(shí)際上是“節(jié)用”的一個(gè)重要方面，是對(duì)統(tǒng)治者奉行的厚葬久喪
的惡俗所做的批判，指責(zé)統(tǒng)治者奉行厚葬久喪習(xí)俗是是愚蠢之舉，它會(huì)帶來“國家必貧，人民必
寡，刑政必亂”（27）的惡果。因此說，墨子提出“節(jié)葬”，是以變革社會(huì)習(xí)俗和腐敗風(fēng)尚為要
旨的，這在當(dāng)時(shí)具有進(jìn)步意義和革新精神。時(shí)至今日，墨子的這些主張，對(duì)于我們進(jìn)行反腐倡
廉、凈化社會(huì)風(fēng)尚，發(fā)展生產(chǎn)、勤儉建國都具有直接的借鑒意義。同時(shí)，對(duì)于我們實(shí)行維護(hù)和
平、主持正義、反對(duì)霸權(quán)政治的對(duì)外活動(dòng)也是有其積極意義的。
五
任何哲學(xué)學(xué)說都與它相應(yīng)的政治主張密切相關(guān)的。馬克思曾說：“任何真正的哲學(xué)都是自己時(shí)代
精神的精華”（28）。黑格爾在《法哲學(xué)原理》“序言”中說的更明白：“哲學(xué)具有公眾的即與
公眾有關(guān)的存在，它主要是或者純粹是為國家服務(wù)的”（29）。先秦時(shí)代，儒墨兩派雖然“皆以
仁義之術(shù)教導(dǎo)天下”，但其意義和目的是不相同的。儒家為挽救貴族奴隸制的沒落，把“仁”看
做指導(dǎo)社會(huì)生活的根本原則，制定了一套以“仁”、“禮”為核心的理論體系。強(qiáng)調(diào)按照
“仁”、“禮”規(guī)范社會(huì)秩序和社會(huì)等級(jí)關(guān)系，即恢復(fù)“周禮”。墨家為變革貴族專制制度，消
除民之“三患”，提出強(qiáng)力從事，反對(duì)天命的“兼愛”主張，把哲學(xué)的宗旨定位在為“國家百姓
人民之利”。因而墨家哲學(xué)的“天志”論、認(rèn)識(shí)論、歷史觀等均有深厚的唯物主義的成份。
在墨學(xué)研究中，有的學(xué)者提出“墨子在宇宙觀方面是唯心主義者”，并說“墨子關(guān)于‘尊天’、
‘事鬼’是想恢復(fù)關(guān)于上帝和鬼神的信仰�！睂�(duì)此見解難以茍同。因?yàn)閺哪託埓娓髌U述的思
想、特別是《墨經(jīng)》中的思想觀點(diǎn)看，難以斷言墨子是個(gè)唯心主義者。作為觀念文化的天命觀自
西周以降，一直是在不斷變化其內(nèi)涵中為統(tǒng)治階級(jí)的專制制度作論證的，是統(tǒng)治階級(jí)世界觀的理
論形態(tài)。盡管孔子否定了西周天命觀的核心內(nèi)容，以理性的態(tài)度把天命化成人的自覺行動(dòng)，以使
在日常生活中，把個(gè)人的內(nèi)在修養(yǎng)和外在言行仍規(guī)范于專制制度的社會(huì)秩序中，以達(dá)天下平，人
心和的“復(fù)禮”“歸仁”的目標(biāo)。墨子所說的“天”、“天志”是代表下層勞動(dòng)者的利益和愿望
的主觀意識(shí)的外化，是作為衡量社會(huì)政治和道德風(fēng)尚的進(jìn)步與反動(dòng)、美丑善惡的客觀準(zhǔn)繩。故
“天志”是“愛利百姓”，“為民興利除害，富貧眾寡，安危治安”；是“欲人之相愛相利，而
不欲人之相惡相賊”；是“不欲大國之攻小國”；等等。均充分表明，墨子之“天志”的提出，
無非是要借重當(dāng)時(shí)被社會(huì)公認(rèn)的“天”的至高權(quán)威，使它具有懾服之力，使得專制兇暴的統(tǒng)治者
有所畏懼，有所收斂而已矣。如《天志中》所說：“天為貴、天為知而已矣”。“天子為善，天
能賞之；天之為暴，天能罰之；天子有疾病禍崇，必齋戒沐浴，潔為酒醴粢盛，以祭祀天鬼，則
能去之�！苯Y(jié)論是：“明哲維天，臨君下土”。所以說，墨子的“天志”說在層面形式上具有唯
心主義傾向，但它的真正內(nèi)涵，卻是很現(xiàn)實(shí)的人民的實(shí)際物質(zhì)利益，是為了人民的實(shí)際物質(zhì)利益
而立“天”的。故“天志”的實(shí)際內(nèi)容是具有唯物主義成份的。
特別要指出的是，墨子鮮明地提出以“強(qiáng)力非命”的思想，反對(duì)孔子的天命論。在墨子看來，孔
子對(duì)西周天命觀的否定是不徹底的，仍保留具有使人盲目信仰至高無上“天”的神性，沒有把天和人事徹底分開。如《墨子•公孟》中所說：“執(zhí)無鬼而學(xué)祭禮，是猶無客而學(xué)客禮也，是猶無
魚而為魚罟也�！彼J(rèn)為，主張有命就是對(duì)人事努力的否定，這既不利于農(nóng)事的生產(chǎn)，亦不利于
社會(huì)的進(jìn)步。他指出，從古至今自從有生命以來，社會(huì)的發(fā)展與停滯、治與亂，均在人為，非天
命所致。他說：“自古乃至今，生命以來者，亦嘗見有命之物，聞命之聲者乎？則未嘗有也。”
“在于桀緒言紂，則天下亂；在于湯武，則天下治，豈可謂有命哉！”（30）并進(jìn)一步指出，若
相信天命，必怠于事，有害于人的生產(chǎn)活動(dòng)，是一種愚昧的表現(xiàn)。所謂對(duì)有命之說，“群吏信
之，則怠于分職；庶人信之，則怠于從事。吏不治則亂，農(nóng)事緩則貧，貧且亂，倍政之本�！�
（32）又說：“今用執(zhí)有命之言，則上不聽治，下不從事。上不聽治則刑政亂，下不從事則財(cái)用
不足，……故命上不利于天，中不利于鬼，下不利于人。而強(qiáng)執(zhí)此者，此特兇言之所自生，而暴
人之道也�！保�33）因此，他認(rèn)為，強(qiáng)暴者借“天命論”騙人，以愚弄百姓。所以他說：“命
者，暴王所作，窮人所術(shù)，非仁者之言也。”其效應(yīng)是人們不相信、不發(fā)揮自己的智慧和力量提
高自己的地位。（34）
墨子的強(qiáng)力非命的思想，從人與自然關(guān)系上看，其實(shí)質(zhì)是唯物主義的自然觀，否定了天的超自然
的神性，強(qiáng)調(diào)了宇宙萬物起源和變化的自然本體性。把人與社會(huì)的存在和變化的主要原因歸之于
人，而不是天命。這種主張和倡導(dǎo)，突破了儒家天命觀的束縛，強(qiáng)調(diào)社會(huì)各階層之人，自覺的積
極從事本職所應(yīng)做的分事。這一點(diǎn)既是墨家思想在當(dāng)時(shí)高于儒、道諸家天命論的地方，也是墨家
在當(dāng)時(shí)與儒、道、法家爭鳴的理論前提。
同時(shí)，我們還要看到墨家強(qiáng)力非命的思想，對(duì)于儒家天命觀的演進(jìn)和變化發(fā)生了深遠(yuǎn)影響。有學(xué)
者說孔子的天之觀念，是由上帝之天到自然之天之過渡，此論斷難以服人。因?yàn)�，孔子雖有“敬
鬼神而遠(yuǎn)之”理性主義特色，他所說的“天”雖然已不同于宗教的上帝，卻仍是萬物的“外在權(quán)
威”，是一種只能敬畏的抽象精神，故其神性更高，迷信色彩也更為精致，為他建立唯心主義天
命觀提供了前提。特別是他不僅把“畏天命”看作是“三畏”之首，而且把社會(huì)歷史說成是圣人
根據(jù)“天命”創(chuàng)造的。所以說，把孔子之天看成是由上帝之天到自然之天的過渡，不是很確切
的。但是，應(yīng)該看到，孔子之天受到墨子的強(qiáng)力非命思想的沖撞，其天命觀有時(shí)說天道不如人道
更為現(xiàn)實(shí)和可靠。所謂“天道遠(yuǎn)，人道邇”就是強(qiáng)調(diào)人的主觀精神的作用和意義。在墨家哲學(xué)世
界圖象中，天與萬物是不同層次、不同作用的統(tǒng)一整體。天是寓于萬物之中的核心和本源。所以
說，在墨家那里“天”是有泛化的傾向。但他以“天志”來反抗上層統(tǒng)治者，以“天志”來論說
于庶人有利的一切，其目的是限制“天子”“王公大人”的權(quán)力。其“天志”是與“強(qiáng)力非命”
相通的和一致的。墨家的這種思想觀點(diǎn)對(duì)孔子的天命論、特別是對(duì)其后的荀子的“天人相分”、
孟子的“天人相通”思想的提出與演進(jìn)、到后來的儒家的“天人合一”的思想發(fā)展，乃至對(duì)中國
傳統(tǒng)文化中“天、地、人”思想的演進(jìn)，都在不同的層面或多或少的發(fā)生著深刻的影響。
墨子進(jìn)步的社會(huì)發(fā)展觀，與他哲學(xué)的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)論思想也是有關(guān)系的。墨子的“三表法”對(duì)中國傳
統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的發(fā)展也是有積極影響的。在先秦時(shí)代，關(guān)于認(rèn)識(shí)論爭論的焦點(diǎn)是“名實(shí)”之辨，
這既是先秦認(rèn)識(shí)論爭論的發(fā)端問題，也是關(guān)于認(rèn)識(shí)論的核心問題。墨家的“名實(shí)”論，是針對(duì)孔
子的先驗(yàn)論的“正名論”思想提出來的。孔子關(guān)于名實(shí)關(guān)系的觀點(diǎn)，主要是著眼于政治。他要求
按照周禮規(guī)定的等級(jí)名分來匡正當(dāng)時(shí)的社會(huì)生活秩序。從認(rèn)識(shí)論上說，就是從概念出發(fā)，按照概
念的內(nèi)涵去規(guī)定現(xiàn)實(shí)和衡量現(xiàn)實(shí)的是非關(guān)系，這樣就顛倒了名實(shí)的真實(shí)關(guān)系，是先驗(yàn)論的具體表
現(xiàn)。墨子提出“實(shí)先名后”及其“三表法”的思想，不僅直接反駁了孔子的“正名論”，而且對(duì)
中國哲學(xué)認(rèn)識(shí)論發(fā)展作出了獨(dú)特貢獻(xiàn)。墨家的實(shí)先名后的思想，首先肯定了認(rèn)識(shí)對(duì)象的客觀實(shí)在
性，將認(rèn)識(shí)的外部世界看作是獨(dú)立存在的。以后在《墨經(jīng)》中又將客觀實(shí)在的外部世界概括為
“物”，這在先秦時(shí)代來說是對(duì)認(rèn)識(shí)論的一大理論貢獻(xiàn)。
名實(shí)及其相互關(guān)系的爭辨，不僅涉及實(shí)先名后與否的問題，還包含著名與實(shí)是否相符的問題，即
認(rèn)識(shí)的真理性標(biāo)準(zhǔn)問題�？鬃拥恼摪颜胬順�(biāo)準(zhǔn)限制在人的理性思維中，就難以做出正確的結(jié)
論。墨子的實(shí)先名后的名實(shí)論，就明確指出了判斷是非和真?zhèn)蔚臉?biāo)準(zhǔn)是客觀的，不存在于理性思
維中。他所說的認(rèn)識(shí)真理性的客觀標(biāo)準(zhǔn)，就是他的“三表”或“三法”。他認(rèn)為，對(duì)于任何認(rèn)識(shí)
的真理性問題需要從三個(gè)方面去進(jìn)行檢驗(yàn)。在《非命上》中記載：“故言必有三表。何謂三表？
子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者�！钡谝�，所謂“有本之者”，就是以歷史上記載
古人的經(jīng)驗(yàn)（即間接經(jīng)驗(yàn)）為依據(jù)，即所謂“上本之于古者圣王之事”。第二，“有原之者”，
就是以人們直接感覺之實(shí)（即直接經(jīng)驗(yàn)）為依據(jù)，即“下原察百姓耳目之實(shí)”。第三，“有用之
者”，就是以政令、理論或?qū)W說付諸實(shí)施，是否給社會(huì)和人民帶來效用和利益（即實(shí)際效應(yīng)）為
依據(jù)。墨子的這三條判斷是非和真?zhèn)蔚目陀^標(biāo)準(zhǔn)，不是各自孤立的，“事”“實(shí)”“利”三者具
有內(nèi)在統(tǒng)一性的。這種強(qiáng)調(diào)間接經(jīng)驗(yàn)、直接經(jīng)驗(yàn)和實(shí)際效應(yīng)相結(jié)合的檢驗(yàn)認(rèn)識(shí)真理性的標(biāo)準(zhǔn)，就
完全排隊(duì)了以理性思維或主觀之見作檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)的先驗(yàn)論。充分表明墨家主張的是一種唯物主義經(jīng)
驗(yàn)論的真理觀。這種真理觀對(duì)后世哲學(xué)認(rèn)識(shí)論、包括儒家認(rèn)識(shí)論產(chǎn)生了不可抹滅的影響�？梢�
說，正是由于墨子在反對(duì)孔子的正名論中，提出了以間接經(jīng)驗(yàn)、直接經(jīng)驗(yàn)和實(shí)際效用相統(tǒng)一的檢
驗(yàn)認(rèn)識(shí)真理標(biāo)準(zhǔn)問題。才會(huì)在以后的“名實(shí)辯”中產(chǎn)生荀子的“符驗(yàn)”、韓非子的“參驗(yàn)”到漢
代楊雄的“有驗(yàn)”和王充的“效驗(yàn)、證驗(yàn)”，乃至宋代以后的“有驗(yàn)”等思想。問題是如何從中
國哲學(xué)“名實(shí)辯”的演進(jìn)中揭示和剝離出與墨子認(rèn)識(shí)論思想的邏輯聯(lián)系。這個(gè)課題應(yīng)為當(dāng)今墨學(xué)
研究的前沿問題之一。
注釋：
[1][2][4][5][7]《墨子》（《尚賢上》，上海古藉出版社，1990。
[3]《墨子》（《尚賢中》）
[6]《墨子》（《非樂》）
[8]《論語》（《陽貨篇》），上海古籍出版社，1987
[9]《墨子》（《大取》）
[10]《論語》（《里仁篇》）
[11]《墨子》（《貴義》）
[12]《墨子》（《天志》）
[13]《韓非子》（《說疑》），上海古籍出版社，1963年
[14]《論語》（《泰伯篇》）
[15]《韓非子》（《問田和五蠹》）
[16]《韓非子》（《有度》）
[17][18][19]《墨子》（《法儀》）
[20][21]《墨子》（《非攻中》）
[22]《墨子》（《兼愛下》）
[23][24][25]《墨子》（《節(jié)用中》）
[26]《墨子》（《七患》）
[27]《墨子》（《非葬下》）
[28]《馬克思恩格斯全集》第1卷，第121頁，人民出版社，1956
[29]黑格爾：《法哲學(xué)原理》第8頁，商務(wù)印書館出版，1961
[30][33]《墨子》（《非命上》）
[32]《墨子》（《非儒下》）
[34]《墨子》（《非命下》）
關(guān)鍵字：文學(xué)哲學(xué),上海
