探討宗教之間理當(dāng)相互寬容
2016-04-17 09:33:23 安裝信息網(wǎng)
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中文摘要： 不同宗教之間，宗教與世俗社會(huì)之間應(yīng)當(dāng)相互寬容、相互容忍，相互承認(rèn)、相互尊重，相互對(duì)話、相互理解，以切實(shí)實(shí)現(xiàn)和保障宗教自由與宗教信仰自由。為此我們須承認(rèn)人的意志自由，實(shí)施政教分離原則以及世俗政治權(quán)力分立與相互制衡原則。
主題詞：宗教 宗教寬容 宗教自由 宗教信仰自由 體制化宗教
On the Religious Toleration
Summary: Various religions, religions and secular societies should tolerate each other, recognize each other, respect each other, discuss with each other, understand each other, in order to realize and guarantee the religious freedom and the freedom of religious belief. For this reason we must approve the freedom of the human will and realize separation of the church from state and division of secular powers.
Keywords: religion, religious toleration, religious freedom, freedom of religious belief, institutional religion.
西方著名神學(xué)家漢斯·昆(Hans Küng)創(chuàng)立世界三大宗教河系(three great religious river systems)理論，他認(rèn)為：“起源于閃族的 (Semitic)宗教。他們都有一位先知人物(a prophetic character)，總是從神與人的比較(a contrast)開始，其主要特征是宗教對(duì)抗(religious confrontation)。這樣的宗教有猶太教、基督教和伊斯蘭教。”而“起源于印度的(Indian)宗教。它們基本上都有一種神秘(mystical)色彩，傾向于聯(lián)合(union)，主要特征是信仰的內(nèi)在性(religious inwardness)。這樣的宗教有奧義教(Upanishads)，佛教（Buddhism）和印度教(Hinduism)等早期印度宗教�！边�有“具有中國(guó)傳統(tǒng)的宗教。它們以智慧(wisdom)為標(biāo)志，主要特征是和諧(harmony)。這樣的宗教有儒教和道教�！薄氨M管所有的宗教彼此之間都有很多的不同，卻都是得救的福音(messages of salvation)，都要回答相似的人類基本問(wèn)題(basic human questions)，回答愛(ài)情和悲哀、犯罪和贖罪、生和死等永恒的問(wèn)題。世界及其秩序是從哪里來(lái)的？我們?yōu)槭裁磿?huì)出生又為什么一定要死？是什么決定了每個(gè)人和整個(gè)人類的命運(yùn)？道德意識(shí)和倫理規(guī)范形成的基礎(chǔ)是什么？除了對(duì)塵世的解釋以外，各種宗教還都提供了類似的得救途徑(way of salvation) ：告訴人們?nèi)绾螖[脫苦難和罪行，教導(dǎo)人們?cè)诮裆袷雷鲇幸饬x、負(fù)責(zé)任的事棗引導(dǎo)人們走向持久、永恒的得救，消除一切苦難、罪行和死亡。所有這些都說(shuō)明，即使那些反對(duì)宗教的人也必須把宗教當(dāng)作一種基本的社會(huì)現(xiàn)實(shí)加以嚴(yán)肅認(rèn)真的看待；而所有的宗教都與生活的有無(wú)意義、人類的自由和奴役、民族的平等和壓迫、歷史和現(xiàn)實(shí)中的戰(zhàn)爭(zhēng)和和平有著不可分割的聯(lián)系�！盵1]數(shù)千年宗教間的對(duì)立沖突、迫害殺戮、戰(zhàn)爭(zhēng)流血終于令人們稍稍有所覺(jué)醒了。不同宗教以及不同教派之間，宗教團(tuán)體與世俗社會(huì)之間應(yīng)當(dāng)相互寬容、相互容忍、相互承認(rèn)、相互尊重、相互對(duì)話以及相互理解，以切切實(shí)實(shí)地實(shí)現(xiàn)和保障宗教自由與宗教信仰自由。那么，這種相互寬容、相互容忍等等，如何才可能得以實(shí)現(xiàn)呢？為此，我們得從宗教本身開始談起。
一
宗教是否可能以及如何可能？這是一個(gè)典型的康德（I.Kant）式的發(fā)問(wèn)。以此發(fā)問(wèn)意欲逼顯出人類的一個(gè)宿命，即：人盡管戡天役物，縮地長(zhǎng)時(shí)，似無(wú)所不能，但是，人卻不可能不回頭面對(duì)一個(gè)永恒的“斯芬克斯之迷”（the Sphinx）：人是什么？人從哪里來(lái)？又向何處去？一句話，人究竟是否可能以及怎樣可能？這就好比人一次又一次地建造起輝煌的大廈，然后又一次又一次地拆掉它，僅僅為了察看一下它的地基情況如何。[2]如果說(shuō)人連他完全自身的問(wèn)題都難以解答，那么，人又怎么可能不是有局限性的存在者！況且世間人之角色盡管林立種種，然而無(wú)論帝王將相、經(jīng)倫飽學(xué)、販夫走卒……最終皆不可能抗拒死亡的召喚，無(wú)一例外地會(huì)終止他在世間的業(yè)行，去到人所不知的地方。是否人的善惡美丑會(huì)隨著這一去而盡悉一筆勾銷，抑或是善惡終將有報(bào)，無(wú)論過(guò)去、今生以及來(lái)世？由此看來(lái)，人決非全知（或全智），否則，怎么會(huì)遺留下永恒的斯芬克斯之迷！人也決非全能，不然人那會(huì)終有一死！而且人也不是全善，他總有可能出錯(cuò)，甚至犯下罪惡。一句話，人只可能是有限的存在者！人對(duì)自身有限性的省知由來(lái)已久，中國(guó)古書有關(guān)“絕地天通”的記載正是典型的一例。
民興胥漸，泯泯棼棼，罔中于信，以覆詛盟。虐威庶戮，方告無(wú)事于
上。上帝監(jiān)民，罔有馨香德，刑發(fā)聞惟惺。皇帝哀矜庶戮之不辜，報(bào)虐以
威，遏絕苗民，無(wú)世在下。乃命重黎，絕地天通，罔有降格。群后之逮在
下，明明棐常，鰥寡無(wú)蓋（害）�；实矍鍐�(wèn)下民，鰥寡有辭于苗。德威惟畏，
德明惟明。[3]
人之為人的自覺(jué)，就在于人神相分。人自覺(jué)其為有限的、不完滿的存在者，并且意欲重新確立人神聯(lián)系的適宜方式。由《國(guó)語(yǔ)》的進(jìn)一步說(shuō)明，我們便知道了，中國(guó)遠(yuǎn)古時(shí)代的初民曾經(jīng)生活在一種神我不分的原始混沌狀態(tài)當(dāng)中，其直接結(jié)果是“民瀆齊盟，無(wú)有嚴(yán)威，神狎民則，不蠲其為，……禍災(zāi)薦臻，莫盡其氣”；人非其人，神非其神！而“絕地天通”的目的就是要使“民神不染（雜）”，“無(wú)相侵瀆”，然后，重建神人溝通的恰當(dāng)管道，從而“民是以能有忠信，神是以能有明德；民神異業(yè)，敬而不瀆”。[4]人明了自身的有限，體證與敬畏無(wú)限圓滿的神祗，進(jìn)而超越自身的有限，這既是人的自覺(jué)，也同時(shí)是宗教的發(fā)軔。
其他民族也有著類似的傳說(shuō)，象古希臘流傳的“蒙雙氏”人的故事。據(jù)說(shuō)，這種人男女合體，雙頭四臂四足，其能耐近于天神，因而不把天神放在眼里，并屢屢冒犯天神。后來(lái)終被神王宙斯（Zeus）用霹靂一一劈開，復(fù)成為男女異體的凡人。于是神既削弱了人的力量，又使侍奉神的人和祭獻(xiàn)的禮物成倍增加。[5]另外，在猶太民族的《舊約圣經(jīng)·創(chuàng)世紀(jì)》第十一章中記載的“巴別塔”（the tower of Babel）故事，是又一個(gè)“絕地天通”的傳說(shuō)。那時(shí)操著同一語(yǔ)言的人們要建造一座城及一座通天的塔，以揚(yáng)他們的名。上帝擔(dān)心人會(huì)因此無(wú)所不能而與神無(wú)別，便變亂了人們的口音，使他們言語(yǔ)不通，不能合作，于是造不成城與塔了。同書第三章還記載了人類始祖亞當(dāng)（Adam）、夏娃（Eve）偷吃禁果，從而與神相似也能定善惡。上帝擔(dān)心他們?cè)俨烧鼧涔映裕蚕笊褚粯佑肋h(yuǎn)活著，故而將他們逐出伊甸園（the garden of Eden），并安排基路伯（the cherubim），以及四面轉(zhuǎn)動(dòng)發(fā)火焰的劍把守生命樹的道路。臺(tái)灣學(xué)人林安梧先生認(rèn)為，中西宗教觀念的分野，正存在于上述不同方式的“絕地天通”之中。中國(guó)雖區(qū)分“天人之際”卻并不絕對(duì)隔絕之，它以道德實(shí)踐為首出，認(rèn)為道德實(shí)踐是通天徹地的，能縫合天人之間的疏離。所以中國(guó)走的是“連續(xù)的路”、“天人合一之路”，是“因道以立教”。反之，西方是以斷裂的方式實(shí)現(xiàn)“絕地天通”，于是乎它必須通過(guò)一種“道成肉身”的中介連通天人，所以是“立教以宣道”。[6]擴(kuò)而言之，不僅中國(guó)甚至幾乎整個(gè)東方世界都不約而同地走了與西方“道成肉身”相反的“肉身成道”[7]的路，以此實(shí)現(xiàn)與天的直接合一。象印度各宗普遍尋求的“梵我一如”，中國(guó)的“道通為一”、“天人合一”，釋家人皆可以成佛，道教人皆可以為仙，儒家人人可為圣賢，等等，從而形成天、梵、道無(wú)處不在而尤與我人之本心、精神以及靈魂相通的“泛神論”（Pantheism）型的宗教及文化。反之，西方則普遍地尊奉“一神論”（Monotheism）型的宗教及文化。
人是一有限的存在者，遠(yuǎn)非無(wú)所不能。在茫茫的宇宙當(dāng)中，人好似一棵葦草隨風(fēng)搖曳，隨時(shí)都可能夭折，被連根拔起。不過(guò)人卻是一棵會(huì)思想的葦草。[8]此是他不同于畜牲的關(guān)鍵。正是因此，人才能夠認(rèn)識(shí)自身的有限，不斷地思索并向往超越自身的有限。只有當(dāng)“絕地天通”的那一刻，人的抬頭仰望棗此刻人覺(jué)醒了，同時(shí)也就誕生了宗教。人充分意識(shí)到自身的有限，心中布滿敬畏，復(fù)又憧憬著重返無(wú)限的懷抱。西方人把這個(gè)過(guò)程描述為，上帝將“自在存在”的自由傳給了理念，理念籍此脫離上帝變成現(xiàn)實(shí)的與經(jīng)驗(yàn)的，也就是有限的，此就是自然。而自然的神圣本質(zhì)又力求回到原初的本質(zhì)、回到原形，這便形成了歷史。自然的最終目的就是背離的和解，是理念與上帝的重新結(jié)合，是理念獨(dú)立自主的終止！于是有了宗教，上帝正是在人類的宗教生活中顯示自己、發(fā)展自己。[9]因此人類的宗教幾乎與人類一樣的古老、悠久。因?yàn)槿俗⒍ㄖ豢赡苁怯邢薜拇嬖�，卻又不甘于有限，總是企圖超越有限進(jìn)入無(wú)限，于是宗教就將相伴人類的自始至終。[10]而人是否可能以及如何可能的問(wèn)題也就首要地取決于宗教是否可能以及如何可能的問(wèn)題的解答上了。[11]
二
“宗教”之“宗”依《說(shuō)文解字》從“宀”從“示”，“宀”謂屋也，“示”謂神也。故“宗”即指事神的宗廟或尊祖廟。而“教”有“上施下效”之義，如《易經(jīng)·觀卦》所言“圣人以神道設(shè)教，而天下服矣”。現(xiàn)代以“宗教”一詞對(duì)譯西文之religion，泛稱對(duì)神道的信仰。而西文的religion一類詞皆源自拉丁文religio。西塞羅（M.T.Cicero）認(rèn)為此 religio是從動(dòng)詞 relegere（重讀或?qū)に贾x，即 to read over, to think over divine things）演變而來(lái)。拉克雪丹（Lactantius）卻認(rèn)為當(dāng)淵源于 religare（束縛、聯(lián)系，to bind to God）。圣奧古斯丁（St Augstine）則主張是從 reeligare（再擇、復(fù)得，to choose again God last by sin）來(lái)的�？梢�(jiàn)西文religion一類詞整體表達(dá)的是神人間的某種聯(lián)系。[12]至于宗教的本質(zhì)，一言以蔽之是重新與第一根源及最終目的相連系。[13]盡管宗教對(duì)整個(gè)人類皆是古已有之，但這卻并不意味著所有的民族一開初都可能形成本民族自己的體制化的宗教。[14]這就好比所有的民族都可能有哲理思考，可是在文化與文明的開初就形成系統(tǒng)理論的哲學(xué)的惟有希臘、印度與中國(guó)。而形成體制化宗教的也許就只有印度民族與猶太民族。他們的宗教是原創(chuàng)而非后發(fā)的。同其他民族相比，他們似乎對(duì)宗教更情有獨(dú)鐘。幾乎從一開初他們整個(gè)民族的優(yōu)秀分子就都向著這方面用功，真正以宗教為主要事業(yè)，為宗教犧牲金錢甚至生命亦在所不惜。尤其是“印度民族心理特別喜愛(ài)宗教，并在宗教中獲得充分表現(xiàn)，甚于任何其他各國(guó)。……上至君王，下至農(nóng)民，多數(shù)印度人對(duì)于神學(xué)感覺(jué)興趣，而且往往對(duì)它具有熱烈的情感。很少藝術(shù)和文學(xué)作品是純粹世俗性的，印度的文藝和美術(shù)作品雖然是悠久延綿，具有特色，但卻都是千篇一律，因?yàn)樗麄儙缀醵际悄撤N宗教方面的表現(xiàn)。但是宗教本身卻是充實(shí)和變化多端。對(duì)于討論和思索的喜愛(ài)在實(shí)踐中創(chuàng)造了可觀的變化，在教義和學(xué)說(shuō)方面則幾乎是沒(méi)有止境的變化。世界上各種神學(xué)所知悉的教條，很少不是印度各色各樣的教派之中的某一教派所持有的，……”[15]即使印度哲學(xué)也是完全為了宗教并寓于宗教教理、教義之中的。[16]或許正是由于整個(gè)民族幾乎都向著宗教、向著超世的永恒用心，所以印度民族的現(xiàn)世歷史感極為淡薄，古代甚至查無(wú)信史。而猶太民族干脆就以《舊約圣經(jīng)》作它的信史。所以，我們完全可以說(shuō)，這兩個(gè)民族是世界上宗教信仰最虔誠(chéng)的民族�，F(xiàn)存的世界三大宗教，佛教是印度直接的原創(chuàng)，它傳入中國(guó)，不僅形成中國(guó)佛教，而且還促成了中國(guó)的作為體制化宗教的道教（Taoism）的產(chǎn)生。基督教（Christianity）以及伊斯蘭教（Islam），尤其它們的教理、教義都或直接或間接地淵源于猶太教（Judaism）。[17] 可是為什么猶太教自身卻未能象佛教那樣成為世界性的宗教呢？關(guān)鍵在于猶太教沒(méi)有超越一個(gè)特定民族的局限。它的一些教義，比如惟猶太民族才是上帝獨(dú)一無(wú)二的選民，它有關(guān)黃金時(shí)代的理想，無(wú)論怎樣世界化，也不能與猶太人的民族希望分開，這即是猶太人高于一切！這當(dāng)然不是外幫人尋求靈魂的拯救時(shí)所期待于宗教的好事。[18]再有它的某些律法，譬如行割禮等等都只是道地的猶太民族的習(xí)俗而已。而猶太教中的上層權(quán)威人士如法利賽派（Pharisees）卻把謹(jǐn)守這些制度視作宗教精神的最高表現(xiàn),以致忘記正義、憐憫和信實(shí)才是最為重要的。相反，耶穌（Jesus）之后的基督教之所以能成為世界性的宗教，就在于他們突破了一個(gè)特定民族的界限！讓真正誠(chéng)信的人棗無(wú)論猶太人，還是外邦人棗與上帝訂立超越特定民族局限的“新的約定”，從而都可以平等地成為上帝屬下的選民。耶穌因此付出了生命的代價(jià)。他不愧為偉大的宗教家，緊緊抓住了宗教的本質(zhì)方面。被同時(shí)代人看得十分重要的現(xiàn)世社會(huì)的、經(jīng)濟(jì)的改革，他很少關(guān)心。律法固然重要，應(yīng)當(dāng)遵守，不過(guò)這不見(jiàn)得就是宗教精神的最高表現(xiàn)。上帝對(duì)人所要求的品質(zhì)是虔敬、道德和仁愛(ài)。尤其在這仁愛(ài)當(dāng)中，透顯著對(duì)一切人，包括對(duì)惡人的善意與寬容。當(dāng)文士（the scribes）和法利賽人要依摩西（Mose）律法用石子砸死一個(gè)行淫被拿的婦人時(shí)，耶穌卻對(duì)他們說(shuō)：“你們中間誰(shuí)是沒(méi)有罪的，誰(shuí)就可以先拿石頭打她�！苯Y(jié)果無(wú)人動(dòng)手。耶穌便對(duì)婦人說(shuō)：“我也不定你的罪。去吧，從此不要再犯罪了！”[19]宗教是超越現(xiàn)世的，是寬容的，它最關(guān)心的就是人的靈魂或精神的自由與解脫。這在佛教創(chuàng)始人釋迦牟尼（Sakyamuni）身上體現(xiàn)得尤為突出。他身為剎帝利族（Ksatriya）可以承繼王權(quán)作“轉(zhuǎn)輪王”，不過(guò)他卻主動(dòng)地放棄了這世俗的權(quán)力與殊榮，將自己的一生奉獻(xiàn)給了宗教，作了“法輪王”。并且從此再?zèng)]有求取世俗權(quán)力，介入現(xiàn)實(shí)政治。在教義上，他也只堅(jiān)持本質(zhì)方面，頒定維護(hù)宗教生活最低限度的戒律，并不支持要求更為嚴(yán)厲的戒律的主張。他諄諄告誡弟子的是依法不依人，并授權(quán)他們?cè)谒篮笮薷囊磺写我慕錀l。[20]對(duì)于強(qiáng)制別人信仰以及強(qiáng)制改變信仰在他看來(lái)都是沒(méi)有意義的。他盡管也批評(píng)屬邪見(jiàn)（不正見(jiàn)）的信仰，然而態(tài)度卻是寬容的。當(dāng)一位貴族表示從此皈依佛門，終身侍奉佛時(shí)，釋迦反倒勸他不要因此中斷了對(duì)另一位婆羅門（Brahmana）的繼續(xù)奉養(yǎng)。正是因?yàn)檫@些，才使佛教顯示了它真正的國(guó)際性質(zhì)。它不能充當(dāng)印度“民族”（如果可能有那樣的東西）的意識(shí)形態(tài)來(lái)鞏固印度帝國(guó)反對(duì)非印度人。它只能為一個(gè)國(guó)際性的帝國(guó)服務(wù)，促進(jìn)團(tuán)結(jié)而不是分裂全人類。[21]
因此，寬容與容忍才是真信仰，才是宗教自由以及信仰自由的前提。而要切實(shí)地做到寬容，就必須徹底超越與超脫對(duì)現(xiàn)世利益與權(quán)力的爭(zhēng)奪。那些在宗教上不寬容、損害宗教自由與信仰自由的人，實(shí)際上往往并非為了維護(hù)宗教，而是在其背后總是隱藏著世俗利益及權(quán)力的糾纏。耶穌之所以被他的同胞要求處死，主要是因?yàn)榉ɡ惾丝謶炙麄兊募鹊脵?quán)威被取而代之。耶穌的寬容反遭最不寬容的處置。佛教也因?yàn)樗膶捜莺椭鲝埛潜┝Χ鵁o(wú)力回應(yīng)十世紀(jì)到十三世紀(jì)極端的伊斯蘭教徒的殘暴，被掃除了印度。極端的伊斯蘭教決不容忍異教，是因?yàn)樗麄儚奈磾[脫這樣一個(gè)觀念，即，任何其他形式的宗教都是對(duì)全能上帝的侮辱。不信教的人，可能時(shí)應(yīng)該強(qiáng)迫他們信教，如果不可能時(shí)，則只能容許他們?cè)谳^低的地位中生存。[22]他們?cè)谟《纫源輾枷癯绨轂橛桑笏恋亟俾�、焚毀寺廟，殘殺僧人，終使釋迦的僧伽制度在印度消失。不幸的是，在人類歷史上，宗教方面的不寬容、不容忍、殘暴迫害的行為卻是數(shù)不勝數(shù)。蘇格拉底（Socrate）被控另立新神遭處死。因?yàn)椤爱惗诵罢f(shuō)”，斯賓諾莎（Spinoza）被革除猶太教教門，布魯諾（Bruno）遭天主教宗教法庭燒死，伽利略（Galilei）被判終身監(jiān)禁。基督教十一至十三世紀(jì)的“十字軍”（Crusades）東征的燒殺搶掠。十四世紀(jì)宗教改革，新教徒與天主教徒之間的相互仇視、迫害以及戰(zhàn)爭(zhēng)與屠殺。還有，多少個(gè)世紀(jì)以來(lái)，在世界范圍內(nèi)對(duì)猶太教徒的迫害。宗教迫害在中國(guó)也并不陌生，歷史上最著名的“三武一宗法難”。[23]近代“太平天國(guó)”大規(guī)模地劫掠、焚毀寺院、寺廟，殘殺僧人道士。民國(guó)在打倒迷信，廟產(chǎn)興學(xué)的反宗教聲中，儒釋道三教受盡摧殘與壓迫。直至上世紀(jì)六十年代開始的“十年浩劫”，掃除四舊，在整個(gè)大陸范圍內(nèi)破壞祠堂，砸爛寺廟，搗毀神像，批斗毆打僧人道士及所有神職人員，強(qiáng)令謝職還俗，……此次“法難”乃空前絕后，至今大陸各宗各派尚未恢復(fù)元?dú)狻?br>
為什么宗教本身主張仁慈、寬容，卻往往不見(jiàn)容于世人，甚至宗教各宗各派之間也常常不能相互容忍？對(duì)這個(gè)問(wèn)題的不斷思索、探尋、解答，并在實(shí)際當(dāng)中不斷地推動(dòng)問(wèn)題的解決，便構(gòu)成了人類爭(zhēng)取宗教寬容、宗教自由以及信仰自由的歷史。
三
人類的體制化宗教至少已存在數(shù)千年的歷史，可是人類切實(shí)地思索與辨清宗教的超越權(quán)威同世俗的政治權(quán)威的界限，并進(jìn)而逐漸地實(shí)現(xiàn)與此相應(yīng)的“政教分離”，才只是近二、三百年的事。
基督教最初的產(chǎn)生是從猶太教分離出來(lái)，并同希臘的精神遺產(chǎn)匯合的結(jié)果。（古希臘神廟祭師一般是獨(dú)立于世俗城邦政治權(quán)威之外的。）初時(shí)屢遭羅馬統(tǒng)治者的迫害，后來(lái)終于被承認(rèn)，甚至成了羅馬帝國(guó)的“國(guó)教”（公元392年）。此為基督教的發(fā)展注入了勃勃生機(jī)，同時(shí)也因此埋下了隱患，并完全模糊了兩種權(quán)威的界限。圣奧古斯丁對(duì)此想要重新澄清，故論說(shuō)“天上之城”（即上帝之城）與“地上之城”（即世俗國(guó)家）各自不同的起源及功用。因?yàn)楹笳咦罱K應(yīng)該以前者為目標(biāo)，所以前者高于后者。[24]其實(shí)這在本質(zhì)上是完全符合耶穌的“凱撒的物當(dāng)歸凱撒；上帝的物當(dāng)歸上帝”的精神的。[25]所謂“高于”也就是超越之意，并且“天上之城”也不完全等同于人間的教會(huì)，后者最好也不過(guò)是前者在地上的一個(gè)摹本�？墒呛笫赖娜藚s徑直地將“摹本”當(dāng)作了“真身”，不但謀求教權(quán)獨(dú)立于王權(quán)，而且還要現(xiàn)世實(shí)際地凌駕于王權(quán)之上。于是整個(gè)中世紀(jì)，尤其是它的后期都伴隨有教權(quán)與王權(quán)間激烈的沖突和爭(zhēng)斗。在一個(gè)“基督教國(guó)家”或“伊斯蘭教國(guó)家”，臣民必須信奉基督教或伊斯蘭教，就象他必須服從國(guó)家法律一樣。否則，他或者只有離去，或者留下作“賤民”。（后者還得視統(tǒng)治者及其他臣民能否容忍。）生活在歐洲的中世紀(jì)就是這種情形。甚至近代宗教改革之后，依然規(guī)定“在誰(shuí)的領(lǐng)地，信奉誰(shuí)的宗教”（cuius regio,eius religio.）宗教信仰自由，哪怕是容忍的問(wèn)題，依舊沒(méi)有考慮。[26]不過(guò)，教權(quán)與王權(quán)的紛爭(zhēng)，新教與舊教的對(duì)立卻促使人們、尤其是紛爭(zhēng)對(duì)立的雙方或多方的思想家、理論家去不斷地思索與探求這兩種權(quán)威的界限及其正當(dāng)?shù)穆?lián)系，思索宗教寬容、宗教自由以及宗教信仰自由等等問(wèn)題。直至人們的思想成熟到提出并堅(jiān)持對(duì)天賦自由權(quán)利的要求，爆發(fā)為爭(zhēng)取自由權(quán)利的革命，建立憲政體制，確定“政教分離”原則，也就是說(shuō)，世俗權(quán)威的問(wèn)題通過(guò)世俗權(quán)力的分立，也即立法、司法、行政三權(quán)分立及其相互制衡的方式來(lái)加以解決。[27]一般說(shuō)，宗教權(quán)威并不直接參與其中，宗教權(quán)威不應(yīng)當(dāng)具有代行世俗權(quán)力的權(quán)利。事實(shí)上，宗教代表的是一種精神上的理想、一種堅(jiān)持正義的堅(jiān)定主張、一種盡可能以自身的善行去抵消現(xiàn)實(shí)社會(huì)中人的悲痛的努力。因此宗教的任何攫取與凌駕世俗權(quán)力的企圖及實(shí)踐，無(wú)論成功與失敗皆與宗教的事業(yè)有害無(wú)益。反之，世俗政府也不應(yīng)該具有決定、支配以及干預(yù)宗教的權(quán)力，尤其不可以決定公民的宗教信仰。因此，世俗權(quán)威在宗教及其信仰的問(wèn)題上應(yīng)當(dāng)嚴(yán)格恪守中立的立場(chǎng)。也就是說(shuō)，世俗政府只可以擁有有限而決非無(wú)限的權(quán)力，它只有權(quán)確立全民都可以接受的、有限的一些普遍原則，象天賦自由權(quán)利原則，政教分離原則，政治權(quán)力分立及其相互制衡原則，等等。否則，宗教自由，宗教信仰自由，思想與言論自由將不復(fù)存在�，F(xiàn)今這一類觀念已日益成為人們的普通常識(shí)，然而，我們卻不能因此忘記人類為了認(rèn)識(shí)并最終實(shí)現(xiàn)它們所經(jīng)歷的數(shù)千年的曲折與艱難，我們千萬(wàn)要懂得珍惜它們��！
中國(guó)的情況與西方，以及與印度都有所不同。傳統(tǒng)上印度是由最高種姓婆羅門掌管宗教事務(wù)，世俗的事務(wù)則一般由第二種姓剎帝利負(fù)責(zé)。加之，在印度，政治對(duì)于有文化的階級(jí)很奇怪地沒(méi)有吸引力，大部分精力和天才都給予了宗教，因此創(chuàng)立了許多宗教社團(tuán)，它們不象歐洲教派那樣界限分明，或者彼此仇視，而是非常有容忍性。和宗教所引起的一般興趣有聯(lián)系的是它的強(qiáng)烈的沉思性質(zhì)。[28]所以，印度的宗教權(quán)威普遍地獨(dú)立于世俗權(quán)威以外，甚至往往還高于世俗權(quán)威。中華民族至少在“絕地天通”之后，其宗教生活及宗教權(quán)威就基本上依附于世俗權(quán)威，從未有過(guò)真正的獨(dú)立。[29]即使到東漢末年建立起體制化宗教（中國(guó)道教以及后來(lái)的中國(guó)佛教），也仍然是“不依國(guó)王，法事不立”。[30]因此，中國(guó)的宗教要么向帝王討好獻(xiàn)媚，以期得到皇帝與朝廷的允準(zhǔn)，或者可能的話再獲得一些有利于自身發(fā)展的特權(quán)；要么就截然與皇朝對(duì)立，或親自組織、或參與、或支持民眾起義以推翻世俗的統(tǒng)治者，建立新的皇朝。尤其是中國(guó)早期道教的歷史簡(jiǎn)直就可以說(shuō)是一部民眾反抗王朝的起義史。[31]事實(shí)上無(wú)論帝王皇族，還是庶民百姓都只是把宗教當(dāng)作可資利用的工具，極少有真實(shí)地關(guān)注信仰者，至于虔誠(chéng)的信仰就更為少見(jiàn)。這樣便使得先天就貧乏于虔誠(chéng)信仰的漢民族更是雪上加霜。再者，即使?fàn)幍昧说弁趸食那嗖A，其結(jié)局也并不美妙。他們往往是利用皇權(quán)以行消滅宗教異己之實(shí)，譬如南北朝北魏道士崔浩慫恿太武帝滅佛，制造了歷史上第一次大規(guī)模的“法難”�；蛘哒龖�(yīng)了民間的說(shuō)法，“一人得道，雞犬升天”，本為出世的宗教亦被封官晉爵，進(jìn)而干預(yù)朝政，不僅敗壞朝綱，而且還更敗壞了宗教自身。譬如唐武后朝及其之后的佛教。[32]認(rèn)真說(shuō)來(lái)，也多半只有來(lái)自印度的佛教還常常能表現(xiàn)出一些屬于真正的宗教精神的風(fēng)范，象“沙門不敬王者”就是僧人率先道出，破天荒般地表達(dá)了宗教當(dāng)遺世獨(dú)立，不屈就任何世俗權(quán)威的超越精神。鳩摩羅什（Kumarajiva）的在華弟子道恒、道標(biāo)堅(jiān)拒姚秦帝王的多次還俗為官之請(qǐng)，遁居山中，還有慧遠(yuǎn)不出虎溪，僧朗幽居金谷，玄奘堅(jiān)守所志，虛云臨危不懼，等等。[33]
中國(guó)的問(wèn)題主要還是在于皇朝絕對(duì)專制的傳統(tǒng)，世間的一切，包括出世間的宗教全都得隸屬依附于皇朝，而成為帝王維系皇朝統(tǒng)治的工具。在這種情況下，宗教根本就談不上真正獨(dú)立自主的發(fā)展。除此之外，中國(guó)的宗教自身也一直存在著嚴(yán)重的問(wèn)題。儒教(Confucianism)雖也稱“教”，但實(shí)在算不得一門正宗的體制化宗教。在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的絕大部分時(shí)期，它都（盡管往往是以變異的形態(tài)）承擔(dān)作了皇朝專制政治占統(tǒng)治地位的意識(shí)形態(tài)。而佛道二教共同的問(wèn)題是在同世間社會(huì)的聯(lián)系方面，因?yàn)樗鼈兌痰陌l(fā)展一般是以寺廟、道觀以及僧人、道士的數(shù)量增長(zhǎng)的絕對(duì)數(shù)字作衡量的。而這尤其在傳統(tǒng)社會(huì)恰恰也同時(shí)意味著國(guó)家社會(huì)的農(nóng)業(yè)勞力、徭役、兵員以及稅收的減少與降低。特別是在整體國(guó)力衰落疲弱的時(shí)期，還可能會(huì)給國(guó)計(jì)民生帶來(lái)危機(jī)。這也就構(gòu)成了歷史上的一些君王（他們也許可能正是所謂有為之君，象北周武帝、唐武宗、后周世宗等）毀佛滅道的一個(gè)重要原因。[34]甚至直到近現(xiàn)代這種矛盾與沖突還依然存在，只不過(guò)其表現(xiàn)形式稍有不同罷了，譬如上世紀(jì)民國(guó)初年的“廟產(chǎn)興學(xué)”運(yùn)動(dòng)。再者，中國(guó)佛道二教與其信眾的聯(lián)系，同西方基督教和印度的宗教相比，都顯得過(guò)于疏離。民國(guó)期間，太虛法師立志革除佛教的上述弊端，改革僧伽制度，建立一種現(xiàn)代新型的人間佛教。他改革的重心就在于，“一、對(duì)僧團(tuán)人數(shù)力求減少，重質(zhì)不重量，除偽顯真。二、偏重信眾，以建設(shè)一菩薩學(xué)處，以廣攝社會(huì)青年歸依三寶。三、以人成即佛成之人生佛教為終極”。[35]當(dāng)時(shí)的一些佛教寺廟還力所能及地嘗試著以自己的財(cái)力物力興辦一些慈善救濟(jì)事業(yè)和基礎(chǔ)教育，譬如佛家幼稚園、小學(xué)、中學(xué)等等。佛教的改革受到來(lái)自兩個(gè)方面的阻力，一是代表政府的一些人，依仗所謂“現(xiàn)代進(jìn)步文明”，極其淺薄輕率地處置宗教。站在這些無(wú)知官員的背后更有廣大麻木愚癡的民眾，他們只需要菩薩保佑平安發(fā)財(cái)，往往只是在遭災(zāi)受難，處境不順時(shí)才想得起廟子，他們幾乎完全不知還有虔誠(chéng)信仰這一說(shuō)。于是這又反過(guò)來(lái)使得官員處置宗教愈加有恃無(wú)恐，譬如佛教界歷經(jīng)千辛萬(wàn)苦好不容易創(chuàng)辦的慈善事業(yè)，政府就可以只以一紙文書便輕易地化為己有。另一方面，佛教僧團(tuán)內(nèi)部那些傾向依照久例的保守僧人亦反對(duì)佛教的改革，甚至還因此一度釀成佛教內(nèi)部的分裂。盡管如此，佛教的改革還是在多數(shù)的僧人以及廣大熱心的居士、信眾的支持與推動(dòng)下，取得了顯著的成果，尤其是在僧教育（當(dāng)時(shí)先后辦了許多的佛學(xué)院、刻經(jīng)處等等。）以及向信眾宣說(shuō)佛教教義等方面（譬如常惺法師在北平各處的講演深受青年的歡迎，影響至為深廣。）成就更為突出。只可惜政局的巨變致使改革夭折。時(shí)過(guò)半個(gè)多世紀(jì)再來(lái)看大難不死的佛教，太虛當(dāng)年立志改變與根除的那些弊病，幾乎無(wú)一遺漏地存在著，并且是有過(guò)之而無(wú)不及。譬如今日寺廟居然也有了縣團(tuán)級(jí)、地師級(jí)等等頭銜，足見(jiàn)官本位社會(huì)的侵蝕真可謂無(wú)孔不入，連本身不在三界之中的宗教也不能幸免。
四
由于信仰以及宗教信仰純系個(gè)人事務(wù)，是基于個(gè)體的“良心自由”（freedom of conscience）或“意志自由”(freedom of will)，因此，它容不得外來(lái)的干涉。而且僅就信仰本身而言，任何外來(lái)的干涉對(duì)它都是無(wú)效的。那末我們除了在信仰問(wèn)題上保持寬容，又還能做什么呢？所以，宗教信仰自由乃至宗教自由的前提就是宗教寬容。首先在國(guó)家政府那里，宗教寬容就體現(xiàn)為政府及其官員在宗教信仰問(wèn)題上保持中立。國(guó)家政府不得確立所謂“國(guó)教”，象過(guò)去西方羅馬帝國(guó)以及我們的一些封建皇朝之所為。因?yàn)橐坏┐_立“國(guó)教”，也就意味著國(guó)家政府已經(jīng)在歧視、壓制，并且有權(quán)迫害甚至取消其它的非國(guó)教宗教了。于是宗教自由將不復(fù)存在。宗教信仰也已不再是個(gè)人的事務(wù)，而成為國(guó)家的事務(wù)了。個(gè)人非但不能選擇非國(guó)教宗教，而且還無(wú)權(quán)不信仰“國(guó)教”，否則就會(huì)受到歧視甚至迫害。如此一來(lái)，個(gè)人還有宗教信仰自由可言嗎？這并不是說(shuō)政府不該就宗教事務(wù)立法，而是說(shuō)政府的立法只應(yīng)當(dāng)是為了保障宗教自由、保障宗教信仰自由。是對(duì)任何違反及迫壞宗教自由以及宗教信仰自由的行為的限制，無(wú)論這種行為是來(lái)自個(gè)人、還是任何社會(huì)團(tuán)體（包括宗教團(tuán)體）、甚至國(guó)家政府本身。因此，任何國(guó)家確立“國(guó)教”，都是非法行為。在涉及到宗教團(tuán)體的內(nèi)部事務(wù)方面，譬如對(duì)宗教從業(yè)人員的素質(zhì)要求，僧團(tuán)的內(nèi)部管理等等，以及外部事務(wù)方面，譬如宗教團(tuán)體間的關(guān)系、宗教團(tuán)體與民眾、以及其它社會(huì)團(tuán)體間的關(guān)系，尤其是宗教團(tuán)體與國(guó)家政府的關(guān)系，政府肯定會(huì)有自己的看法與立場(chǎng)，可是，這一點(diǎn)都不意味著政府有權(quán)將它的看法與立場(chǎng)強(qiáng)加給宗教團(tuán)體。政府只可以把它的看法及建議提供給宗教團(tuán)體，通過(guò)雙方或多方平等民主協(xié)商，最終達(dá)成一個(gè)包括政府在內(nèi)的各方都能夠接受的妥協(xié)方案。至于純粹宗教團(tuán)體的內(nèi)部事務(wù)，政府則不宜以任何形式加以干預(yù)。象過(guò)去由朝廷派員主持僧人的度牒考試就應(yīng)當(dāng)完全讓僧團(tuán)自己不受任何干預(yù)地自行辦理。
國(guó)家無(wú)權(quán)建立“國(guó)教”，這正是近代確立的“政教分離”原則的具體體現(xiàn)。正如洛克(J.Locke)所言：“必須嚴(yán)格區(qū)分公民政府的事務(wù)與宗教事務(wù)，并正確規(guī)定二者之間的界限”，這一點(diǎn)是高于一切的！因?yàn)椤皣?guó)家是由人們組成的一個(gè)社會(huì)，人們組成這個(gè)社會(huì)僅僅是為了謀求、維護(hù)和增進(jìn)公民們自己的利益”，即“生命、自由、健康和防治疾病以及對(duì)諸如金錢、土地、房屋、家具等外在物的占有權(quán)”。因而“公民政府的全部權(quán)力僅與人們的公民利益相關(guān)，并且僅限于掌管今生的事情，而與來(lái)世毫不相干”。而宗教，例如基督教教會(huì)“是人們自由與自愿結(jié)合的團(tuán)體，人們加入這個(gè)團(tuán)體，是因?yàn)樗麄冋J(rèn)為能夠用上帝可以允許的方式禮拜上帝，以達(dá)到拯救靈魂的目的”。這也就是說(shuō)，宗教所涉及的是超越的、非世俗的、來(lái)世的精神境界，而且“真正的宗教的全部生命和動(dòng)力，只在于內(nèi)在的心靈的確信，沒(méi)有這種確信，信仰就不成其為信仰”。因此，純屬俗世今生的國(guó)家權(quán)力、法律、刑法等不能，也不應(yīng)當(dāng)以任何方式擴(kuò)及宗教信仰、靈魂拯救。[36] 宗教信仰既然純系個(gè)人的事務(wù)，那么，任何個(gè)人，包括作為個(gè)人的官長(zhǎng)都有權(quán)自由與自愿地選擇自己的宗教信仰。但是，作為官長(zhǎng)，尤其是作為國(guó)家首腦的個(gè)體則不應(yīng)當(dāng)享有這個(gè)權(quán)利。否則，國(guó)家即使沒(méi)有確立“國(guó)教”，可是作為官長(zhǎng)、尤其是作為國(guó)家首腦的個(gè)體所在的宗教也會(huì)成為“準(zhǔn)國(guó)教”。此點(diǎn)尤為國(guó)人難以理解。而在近代中國(guó)惟孫中山先生獨(dú)具現(xiàn)代政治家的頭腦與宗教寬容精神。據(jù)《戴季陶文存》載：“民國(guó)元年，國(guó)父于大元帥任所，有徐季龍君，因受基督教洗禮，特別熱心宣傳，遂在帥府開班講經(jīng)，國(guó)父特令制止此事：‘決不可行。君欲講經(jīng)在教會(huì)或在任何處所，政府乃全國(guó)人民一切宗教信徒，乃至不信教者共同之政府，不能為一宗教所私有也�！炀幻鞔肆x，疾聲厲色向國(guó)父曰：‘先生非基督徒耶？’國(guó)父曰：‘然，孫某為基督徒，大元帥非基督徒也�！炷辰K不解，乃移其講經(jīng)班于它所。”[37]這里也同時(shí)揭示出了“政教分離”的另一方面的意義，即，“不論個(gè)人還是教會(huì)，不，連國(guó)家也在內(nèi)，總而言之，誰(shuí)都沒(méi)有正當(dāng)?shù)臋?quán)利以宗教的名義而侵犯他人的公民權(quán)和世俗利益”，不論宗教的權(quán)威來(lái)自何處，既是宗教的，它便只能限于宗教內(nèi)部，而決不能以任何方式擴(kuò)大到公民事務(wù)�！盁o(wú)論是誰(shuí)，不管他在教會(huì)里擔(dān)任多么令人尊敬的職務(wù)，都不得以他們之間的宗教信仰不同為借口而剝奪不屬于他那個(gè)教會(huì)或宗教的人們的自由或其世俗財(cái)產(chǎn)的任何部分。因?yàn)榉矊?duì)于整個(gè)教會(huì)不合法的東西，都不可能憑籍教會(huì)的權(quán)利，而變成對(duì)其會(huì)員合法的東西”。[38]
除此之外，在宗教團(tuán)體之間，宗教團(tuán)體與其它社會(huì)團(tuán)體之間，宗教團(tuán)體與異教信眾之間，以及不同宗教的信眾之間，如何體現(xiàn)宗教寬容呢？顯然，最關(guān)鍵的還是相互容忍。既然國(guó)家的政治事務(wù)與宗教事務(wù)是相互分離與相互容忍，那么社會(huì)團(tuán)體與宗教團(tuán)體之間也應(yīng)當(dāng)是相互分離與相互容忍，雙方都不得以一方凌駕于另一方之上，比如像民國(guó)“廟產(chǎn)興學(xué)”運(yùn)動(dòng)之所為。倘若雙方發(fā)生對(duì)立與沖突，則應(yīng)當(dāng)通過(guò)平等對(duì)話、協(xié)商達(dá)成對(duì)立與沖突的消除。其實(shí)人類長(zhǎng)期以來(lái)最感棘手的問(wèn)題還是在不同的宗教團(tuán)體及其信眾之間的相互容忍與和平共處的問(wèn)題上，幾乎歷史上發(fā)生的全部宗教沖突、迫害皆無(wú)不根源于此。比較而言，在世界的各大宗教之間，惟佛教最為寬容與忍讓。像極端的伊斯蘭教迫害異教的精神那一類觀念是佛教創(chuàng)始人喬達(dá)摩(Gotama) 所不知的。“他努力工作不是為了自己或創(chuàng)造主的光榮，而僅僅只是為了利益人類，利益眾生。強(qiáng)制別人改變信仰，對(duì)于他來(lái)說(shuō)沒(méi)有意義，因?yàn)樗Ｍ牟皇且吮硎局翼槪且烁淖冃愿�。他的教團(tuán)在許多變革之中，并未失去這一性質(zhì)”。順便說(shuō)說(shuō)，正是由于“宗教與政治的結(jié)合，才使極端的伊斯蘭教沒(méi)有資格成為普遍性的宗教，并且使其不能滿足最有理智和最講究精神的那一部分人的理智和精神上的需要”。[39]很顯然，真正宗教的精髓是愛(ài)，仁慈的愛(ài)與大慈大悲。很難設(shè)想，那些大肆迫害異教的宗教會(huì)具有真正的宗教精神。因此，對(duì)于那些在宗教問(wèn)題上持有異見(jiàn)的人實(shí)行寬容，這應(yīng)當(dāng)也是與耶穌基督的福音，與人類的理智本來(lái)完全一致。因?yàn)楦Ｒ魰涡迹降恼嬲T徒一定要忍受迫害，但是說(shuō)基督的教會(huì)應(yīng)當(dāng)去迫害別人，甚至以火和劍來(lái)強(qiáng)迫人們接受它的信仰和教義，這卻是在《新約》的任何章節(jié)里永遠(yuǎn)無(wú)法找到的。[40]毫無(wú)疑問(wèn)，基督教會(huì)的許多做法，象十字軍東征、新舊教派間的相互迫害，……是根本上與《圣經(jīng)》的教誨南轅北轍的。歸根結(jié)蒂，一個(gè)宗教以及“一個(gè)人有宣傳托爾克馬達(dá)（西班牙多明我會(huì)修士，西班牙第一任宗教總裁判官，任職期間以火刑處死異端分子約2000人。棗譯者）的信條或穆罕默德(Muhammad)的宗教自由，但是沒(méi)有身體力行以至侵犯他人權(quán)利或破壞和平的自由。言論和信仰只要是表達(dá)個(gè)人的虔誠(chéng)，就都是自由的。一種宗教灌輸?shù)膬x式如果侵犯他人的自由，或者更廣泛地侵犯他人的權(quán)利，這種儀式就不配享有絕對(duì)的自由”。[41] 相對(duì)來(lái)講，在信仰的問(wèn)題上，西方人較東方人顯得更為偏執(zhí)，如佛家所批評(píng)的總是執(zhí)取邊執(zhí)見(jiàn)而失卻中道。譬如即使洛克論說(shuō)宗教寬容，卻還是斷然拒絕對(duì)無(wú)神論者的寬容。[42]而帕斯卡爾在比較了阿拉伯、中國(guó)、古羅馬以及埃及的宗教之后，得出的結(jié)論卻居然是，：“所有的宗教都是錯(cuò)誤的。因?yàn)樗麄冊(cè)谛叛錾喜怀缇匆粋�(gè)作為萬(wàn)有本源的上帝。……真正的宗教必具的義務(wù)就是熱愛(ài)上帝，這正是宗教的顯著標(biāo)志。盡管這極為合理，可是卻決無(wú)別的宗教，惟有我們基督教這樣做了�！盵43]不過(guò)，時(shí)至今日西方不少有識(shí)之士已經(jīng)認(rèn)識(shí)到這類偏執(zhí)的錯(cuò)誤及危害。譬如我們前面提及的“三大宗教河系”理論。依據(jù)這理論我們還可以進(jìn)一步探尋與此三大宗教系統(tǒng)密切相關(guān)的、完全不同的文化與文明的指向及其成果。即，代表閃族一系的主要以基督教為核心的文化及文明，其始終主要指向著現(xiàn)世人的生存與現(xiàn)實(shí)社會(huì)政治，故而建構(gòu)起民主自由的憲政體制，創(chuàng)造了繁榮發(fā)達(dá)的經(jīng)濟(jì)財(cái)富，豐富多彩的學(xué)術(shù)科技。他們的主要成果是“現(xiàn)世的”，或者說(shuō)“現(xiàn)世功利的”。代表印度宗教源頭的文化及文明，始終返本地主要指向著宗教超越的維度，其主要成果是超世精神的。代表中國(guó)宗教傳統(tǒng)文化及文明則始終主要指向人際人倫。誠(chéng)如牟宗三先生所言，兩千多年來(lái)，中國(guó)文化生命的最高心靈都集中在以自家全部生命踐仁體智，成圣成賢上。[44]因此，它的主要成果是現(xiàn)實(shí)倫理的。正因?yàn)槿绱耍澜绺髯诮碳捌浣膛芍g，不同的宗教信眾及其與非宗教民眾之間理當(dāng)相互對(duì)話、相互傾聽(tīng)、相互理解、相互承認(rèn)�；蛟S“上帝”棗亦可理解為“絕對(duì)價(jià)值”、“終極解脫”等等棗只有一個(gè)，可是通向“上帝”的道路卻不是唯一的，走在不同道路上的人們理當(dāng)相互寬容、相互容忍。
注釋：
[1] 漢斯·昆〈世界和平棗世界宗教棗世界倫理〉王來(lái)法譯，和原英文“World Peace—World Religions—World Ethics ”，同載陳春富主編《宗教文化》（2）193-195和174-176頁(yè)，北京：東方出版社，1997。
[2] I.Kant:PROLEGOMENA ZU EINER JEDEN KüNFTIGEN METAPHYSIK, SS.5-6.
[3] 參見(jiàn)《尚書·呂刑》。
[4] 參見(jiàn)《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)》（下）。
[5] Platon: SYMPOSIUM 189C-193E.
[6] 林安梧:《中國(guó)宗教與意義治療》5-20頁(yè)，臺(tái)北：明文書局，1996。
[7] “天（神）-人”之際須有“中介”溝通，基督教通過(guò)基督耶穌的“道成肉身”最為顯明與完備地表達(dá)了這一點(diǎn)。不過(guò)，我們卻不能因此就簡(jiǎn)單地承認(rèn)與接受西方人對(duì)中土文化，諸如缺乏神圣超越性、混同“天（神）人”等等的批評(píng)。我個(gè)人以為，我們既然肯定永恒、全在、全知、全能、全善之天（神），那么就須得認(rèn)同，天（神）決不會(huì)放棄對(duì)任何一方人群、任何一個(gè)民族的拯救。天（神）對(duì)西方民族的拯救是通過(guò)基督耶穌的“道成肉身”，那么對(duì)中土民族的拯救就未嘗不可以采用“肉身成道”的方式。關(guān)鍵在于，道成肉身的基督耶穌是唯一的，肉身成道的圣人孔子也是唯一的。倘若我們熟讀《論語(yǔ)》，此點(diǎn)不難體認(rèn)。由此，我們也不難領(lǐng)會(huì)《論語(yǔ)》在中土民族中的地位為什么可以直追《圣經(jīng)》（尤其是《新約》之《四福音書》在西方民族中的地位。（詳請(qǐng)參閱拙文?追問(wèn)倫理道德的形上根據(jù)?載《四川大學(xué)學(xué)報(bào)》2002年第2期，50-55頁(yè)。）
[8] 帕斯卡爾（B.Pascal）《思想錄》157-158頁(yè)，何兆武譯，北京：商務(wù)印書館，1985。
[9] 謝林（F.W.Schelling）《哲學(xué)與宗教》，轉(zhuǎn)引自文德?tīng)柊啵╓.Windelband）《哲學(xué)史教程》，羅達(dá)仁譯，下卷，847-848頁(yè)，北京：商務(wù)印書館，1993。
[10] 據(jù)《西洋哲學(xué)辭典》（353頁(yè)，布魯格W.Brugger編著，項(xiàng)退結(jié)編譯，臺(tái)北：國(guó)立編譯館，1976）稱：“任何時(shí)期與任何民族都有某種宗教；全部人類史及史前資料均證明這點(diǎn)：完全沒(méi)有宗教的狀態(tài)根本不存在�！�
[11] 有讀者會(huì)疑惑：難道沒(méi)有宗教信仰，就一定不可能為人？對(duì)此，我的答復(fù)是：我們很可能不是某一具體宗教的信徒，不過(guò)我們卻不可以不具有，不可以不自覺(jué)地去培植一種人類普遍的宗教情愫與宗教精神。否則，我們真地難以為人！
[12] 參見(jiàn)曾仰如《宗教哲學(xué)》72-74頁(yè)，臺(tái)灣商務(wù)印書館，1986。
[13] 同[10] 353頁(yè)。
[14] 所謂“體制化宗教”，指的是具有嚴(yán)密的宗教組織、系統(tǒng)的宗教教理、教義，嚴(yán)格的宗教教儀、教規(guī)、戒律，以及獨(dú)立地開展經(jīng)常性的宗教活動(dòng)，并一般地?fù)碛凶约汗潭ǖ淖诮袒顒?dòng)場(chǎng)所（譬如教堂、寺廟等等），象猶太教、基督教、佛教、道教等等一類宗教。據(jù)C.K.Yang的《中國(guó)社會(huì)中的宗教》，將中國(guó)宗教分成兩種形態(tài)：制度性的宗教（institutional religion）和散開性的宗教（diffused religion）。他認(rèn)為，制度性的宗教自身有獨(dú)特的神學(xué)或宇宙解釋系統(tǒng)，連同形式化崇拜祭祀系統(tǒng)，獨(dú)立的人事組織進(jìn)行神學(xué)觀點(diǎn)的闡釋、負(fù)責(zé)祭祀活動(dòng)。制度性宗教的一個(gè)最大特點(diǎn)就是其自身可獨(dú)立于世俗體系之外，從而在某種程度上與之相分離；而散開性的宗教雖然也有其神學(xué)、祭祀與人事的運(yùn)作系統(tǒng)，但無(wú)論是其精神內(nèi)核還是形式化儀軌組織均與世俗制度與社會(huì)秩序有機(jī)地整合在一起，成為結(jié)構(gòu)的一部分，它自身沒(méi)有獨(dú)立的價(jià)值和意義。在中國(guó)社會(huì)，散開性的宗教占主導(dǎo)地位，而制度性的宗教相對(duì)薄弱。（參閱范麗珠<中國(guó)宗教的制度性與散開性>載《讀書》2002年第6期，143-147頁(yè)。）這里所謂“制度性的宗教”也就是我們稱作的“體制化宗教”。
[15] 埃利奧特（C.Eliot）《印度教與佛教史綱》第一卷，4頁(yè)，李榮熙譯，北京：商務(wù)印書館，1982。
[16] 湯用彤在其《印度哲學(xué)史略》（35頁(yè)，北京：中華書局，1988）中指出：“西方哲學(xué)多因知識(shí)以求知識(shí)，因真理以求真理。印度人士，則以智慧覺(jué)迷妄，因解脫而求智慧，故印度之哲學(xué)，均宗教也�！�
[17] 中國(guó)道教全面而深刻地接受了印度佛教的影響，此是不爭(zhēng)的事實(shí)。中華民族（至少漢民族）性尚務(wù)實(shí)，決非如印度、猶太那樣的宗教民族。所以，中國(guó)的宗教，無(wú)論佛教，還是道教皆是后發(fā)而非原創(chuàng)的。如果沒(méi)有外來(lái)的印度宗教的決定性影響，中國(guó)不可能形成具有真宗教精神的體制化宗教。這就好比沒(méi)有猶太教就不可能產(chǎn)生后來(lái)的基督教、甚至伊斯蘭教，正是因此，后二者才會(huì)共同地承認(rèn)原猶太教經(jīng)典《舊約圣經(jīng)》（The Old Testament）以及基督教經(jīng)典《新約圣經(jīng)》（The New Testament）。而且在伊斯蘭教經(jīng)典《古蘭經(jīng)》（Kuran）當(dāng)中，我們還可以讀到不少與《舊約》、《新約》相類似的故事。
[18] 穆?tīng)枺℅.F.Moore）《基督教簡(jiǎn)史》30頁(yè)，郭舜平等譯，北京：商務(wù)印書館，1981。
[19] 參見(jiàn)《新約·圣約翰福音》（St John）第8章。
[20] 同[15] 282頁(yè)。
[21] 渥德?tīng)枺ˋ.K.Warder）《印度佛教史》262頁(yè)，王世安譯，北京：商務(wù)印書館，1987。
[22] 同[15] 283頁(yè)。
[23] 所謂“三武一宗法難”是指佛教經(jīng)歷的四次大法難。乃我國(guó)歷史上北魏太武帝、北周武帝、唐武宗以及后周世宗迫害佛教最嚴(yán)重的四次事跡。
[24] 同[18] 162-164頁(yè)。
[25] 參見(jiàn)《新約·圣馬太福音》（St Matthew）第15章和《圣路加福音》（St Luke）第26章。
[26] 同[18] 224頁(yè)。
[27] 詳請(qǐng)參閱拙文?權(quán)利與權(quán)力辨析?，載“思問(wèn)”哲學(xué)網(wǎng)站（www.siwen.org）《陸沉文集》。
[28] 同[15] 166和342頁(yè)。
[29] 楊向奎先生著《中國(guó)古代社會(huì)與古代思想研究》（上冊(cè)，164頁(yè)，上海人民出版社，1962）認(rèn)為：“絕地天通”之后，就意味著“巫的職責(zé)專業(yè)化，此后平民再不能直接和上帝交通，王也不兼神的職務(wù)了�！瓏�(guó)王們斷絕了天人的交通，壟斷了交通上帝的大權(quán)”。
[30] 說(shuō)見(jiàn)湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》22頁(yè)，北大出版社，1997。
[31]道教自東漢末年誕生之日起，早年就先后有東漢太平道起義與五斗米道起義，兩晉時(shí)期的陳瑞起義，張秀助趙王倫的謀反，李特、李雄起義，李弘、李金銀起義，孫恩、盧循起義，以及在這上下二百余年間遍及安徽、山東、四川、湖北、陜西、甘肅、河南等地以李弘的名義（“老君當(dāng)活，李弘應(yīng)出”）的起事。……（詳請(qǐng)參閱卿希泰主編《中國(guó)道教史》第一卷，成都：四川人民出版社，1988。）
[32] 據(jù)湯用彤《隋唐佛教史稿》（25-26頁(yè)，北京：中華書局，1982）載：“然武后一朝，對(duì)于佛法，實(shí)大種惡果�！鋭t天與奸僧結(jié)納，以白馬寺僧薛懷義為新平道行軍總管，封沙門法朗等九人為縣公，賜紫袈裟銀龜袋，于是沙門封爵賜紫始于此矣。中宗時(shí)，僧會(huì)范授官封公。代宗時(shí)，不空加開府儀同三司，封肅國(guó)公，食邑三千戶。故宋洪邁《容齋三筆》云：‘自唐代宗以胡僧不空為鴻臚卿開府儀同三司，其后習(xí)以為常，至本朝尚爾�！谑恰饺烁駶u至卑落矣。一時(shí)道士亦慕僧家之本利，約佛教而為業(yè)。時(shí)有道士杜乂者，求愿為僧，敕許剔染，入佛授記寺，名玄嶷。又以其乍入法流，須居下位，乃敕賜虛臘三十夏，俾可頓為老成，因此賜夏臘始于此矣。帝王可干與僧人之修持，而僧徒紀(jì)綱漸至破壞矣�！迸c此恰成鮮明對(duì)照的是，佛教在印度可能受到的指責(zé)是太疏于政治及社會(huì)的現(xiàn)實(shí)，絕對(duì)不可能被批評(píng)為干預(yù)朝政和尋求世俗權(quán)力。（參見(jiàn)同[15] 354頁(yè)）。
[33] 東晉慧遠(yuǎn)“自卜居廬阜三十余年，影不出山，跡不入俗。每送客游履，常以虎溪為界焉”。即使為王者也不改其規(guī)矩。（釋慧皎：《高僧傳》211-222頁(yè)，北京：中華書局， 1992。）南北朝僧朗“于金輿谷昆侖山中別立精舍，猶是泰山西北之一巖也。峰岫高險(xiǎn)，水石宏壯。朗創(chuàng)筑房室，制窮山美，內(nèi)外屋宇數(shù)十余區(qū)，聞風(fēng)而造者百有余人，朗孜孜訓(xùn)誘，勞不告倦”。并不為王者出山。（同上190-191頁(yè)）。玄奘西行取經(jīng)十七年，返唐后只居寺譯經(jīng)講法，多次堅(jiān)拒太宗之為官之請(qǐng)。（參見(jiàn)同[32] 18頁(yè)。）虛云以112歲高齡為護(hù)法遭毒打而不死，受盡折磨，終使迫害者勿敢輕舉妄動(dòng)。（參見(jiàn)同[35] 792頁(yè)）
[34] 此中最為典型的就是“會(huì)昌佛難”。唐武宗在廢佛教書中說(shuō)：“于九州山原，兩京城闕，僧徒愈廣，佛寺日崇。勞人力于土木之功，奪人利于金寶之飾；遺君親于師資之際，違配偶于戒律之間。壞法害人，無(wú)逾此道。且一夫不田，有受其饑者；一婦不蠶，有受其寒者。今天下僧尼不可勝數(shù)，皆待農(nóng)而食，待蠶而衣。寺宇招提，莫知紀(jì)極，皆云構(gòu)藻飾，僭擬宮尼。晉、宋、梁、齊，物力凋瘵，風(fēng)俗澆詐，莫不由是而致也�！彼�，廢佛是“懲千古之蠹源，成百王之法典，濟(jì)人利眾”。（參見(jiàn)《舊唐書》卷十八上《武宗本紀(jì)》）。
[35] 釋東初《中國(guó)佛教近代史》下冊(cè)，968頁(yè)，臺(tái)北：東初出版社，1974。
[36] 洛克《論宗教的寬容》5-8頁(yè)，吳云貴譯，北京：商務(wù)印書館，1982。
[37] 同[35] 461頁(yè)。
[38] 同[36] 15-16頁(yè)。
[39] 同[15] 283和282頁(yè)。
[40] 同[36] 4和11頁(yè)。
[41] 霍布豪斯（L.T.Hobhouse）《自由主義》13頁(yè)，朱曾汶譯，北京：商務(wù)印書館，1996。
[42] 同[36] 11頁(yè)。
[43] GREAT BOOKS OF THE WESTERN WORLD, Vol.3, p.593, Encyclopaedia Britannica Inc. 1952.
[44] 牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》6頁(yè)，上海古籍出版社，1997。
主題詞：宗教 宗教寬容 宗教自由 宗教信仰自由 體制化宗教
On the Religious Toleration
Summary: Various religions, religions and secular societies should tolerate each other, recognize each other, respect each other, discuss with each other, understand each other, in order to realize and guarantee the religious freedom and the freedom of religious belief. For this reason we must approve the freedom of the human will and realize separation of the church from state and division of secular powers.
Keywords: religion, religious toleration, religious freedom, freedom of religious belief, institutional religion.
西方著名神學(xué)家漢斯·昆(Hans Küng)創(chuàng)立世界三大宗教河系(three great religious river systems)理論，他認(rèn)為：“起源于閃族的 (Semitic)宗教。他們都有一位先知人物(a prophetic character)，總是從神與人的比較(a contrast)開始，其主要特征是宗教對(duì)抗(religious confrontation)。這樣的宗教有猶太教、基督教和伊斯蘭教。”而“起源于印度的(Indian)宗教。它們基本上都有一種神秘(mystical)色彩，傾向于聯(lián)合(union)，主要特征是信仰的內(nèi)在性(religious inwardness)。這樣的宗教有奧義教(Upanishads)，佛教（Buddhism）和印度教(Hinduism)等早期印度宗教�！边�有“具有中國(guó)傳統(tǒng)的宗教。它們以智慧(wisdom)為標(biāo)志，主要特征是和諧(harmony)。這樣的宗教有儒教和道教�！薄氨M管所有的宗教彼此之間都有很多的不同，卻都是得救的福音(messages of salvation)，都要回答相似的人類基本問(wèn)題(basic human questions)，回答愛(ài)情和悲哀、犯罪和贖罪、生和死等永恒的問(wèn)題。世界及其秩序是從哪里來(lái)的？我們?yōu)槭裁磿?huì)出生又為什么一定要死？是什么決定了每個(gè)人和整個(gè)人類的命運(yùn)？道德意識(shí)和倫理規(guī)范形成的基礎(chǔ)是什么？除了對(duì)塵世的解釋以外，各種宗教還都提供了類似的得救途徑(way of salvation) ：告訴人們?nèi)绾螖[脫苦難和罪行，教導(dǎo)人們?cè)诮裆袷雷鲇幸饬x、負(fù)責(zé)任的事棗引導(dǎo)人們走向持久、永恒的得救，消除一切苦難、罪行和死亡。所有這些都說(shuō)明，即使那些反對(duì)宗教的人也必須把宗教當(dāng)作一種基本的社會(huì)現(xiàn)實(shí)加以嚴(yán)肅認(rèn)真的看待；而所有的宗教都與生活的有無(wú)意義、人類的自由和奴役、民族的平等和壓迫、歷史和現(xiàn)實(shí)中的戰(zhàn)爭(zhēng)和和平有著不可分割的聯(lián)系�！盵1]數(shù)千年宗教間的對(duì)立沖突、迫害殺戮、戰(zhàn)爭(zhēng)流血終于令人們稍稍有所覺(jué)醒了。不同宗教以及不同教派之間，宗教團(tuán)體與世俗社會(huì)之間應(yīng)當(dāng)相互寬容、相互容忍、相互承認(rèn)、相互尊重、相互對(duì)話以及相互理解，以切切實(shí)實(shí)地實(shí)現(xiàn)和保障宗教自由與宗教信仰自由。那么，這種相互寬容、相互容忍等等，如何才可能得以實(shí)現(xiàn)呢？為此，我們得從宗教本身開始談起。
一
宗教是否可能以及如何可能？這是一個(gè)典型的康德（I.Kant）式的發(fā)問(wèn)。以此發(fā)問(wèn)意欲逼顯出人類的一個(gè)宿命，即：人盡管戡天役物，縮地長(zhǎng)時(shí)，似無(wú)所不能，但是，人卻不可能不回頭面對(duì)一個(gè)永恒的“斯芬克斯之迷”（the Sphinx）：人是什么？人從哪里來(lái)？又向何處去？一句話，人究竟是否可能以及怎樣可能？這就好比人一次又一次地建造起輝煌的大廈，然后又一次又一次地拆掉它，僅僅為了察看一下它的地基情況如何。[2]如果說(shuō)人連他完全自身的問(wèn)題都難以解答，那么，人又怎么可能不是有局限性的存在者！況且世間人之角色盡管林立種種，然而無(wú)論帝王將相、經(jīng)倫飽學(xué)、販夫走卒……最終皆不可能抗拒死亡的召喚，無(wú)一例外地會(huì)終止他在世間的業(yè)行，去到人所不知的地方。是否人的善惡美丑會(huì)隨著這一去而盡悉一筆勾銷，抑或是善惡終將有報(bào)，無(wú)論過(guò)去、今生以及來(lái)世？由此看來(lái)，人決非全知（或全智），否則，怎么會(huì)遺留下永恒的斯芬克斯之迷！人也決非全能，不然人那會(huì)終有一死！而且人也不是全善，他總有可能出錯(cuò)，甚至犯下罪惡。一句話，人只可能是有限的存在者！人對(duì)自身有限性的省知由來(lái)已久，中國(guó)古書有關(guān)“絕地天通”的記載正是典型的一例。
民興胥漸，泯泯棼棼，罔中于信，以覆詛盟。虐威庶戮，方告無(wú)事于
上。上帝監(jiān)民，罔有馨香德，刑發(fā)聞惟惺。皇帝哀矜庶戮之不辜，報(bào)虐以
威，遏絕苗民，無(wú)世在下。乃命重黎，絕地天通，罔有降格。群后之逮在
下，明明棐常，鰥寡無(wú)蓋（害）�；实矍鍐�(wèn)下民，鰥寡有辭于苗。德威惟畏，
德明惟明。[3]
人之為人的自覺(jué)，就在于人神相分。人自覺(jué)其為有限的、不完滿的存在者，并且意欲重新確立人神聯(lián)系的適宜方式。由《國(guó)語(yǔ)》的進(jìn)一步說(shuō)明，我們便知道了，中國(guó)遠(yuǎn)古時(shí)代的初民曾經(jīng)生活在一種神我不分的原始混沌狀態(tài)當(dāng)中，其直接結(jié)果是“民瀆齊盟，無(wú)有嚴(yán)威，神狎民則，不蠲其為，……禍災(zāi)薦臻，莫盡其氣”；人非其人，神非其神！而“絕地天通”的目的就是要使“民神不染（雜）”，“無(wú)相侵瀆”，然后，重建神人溝通的恰當(dāng)管道，從而“民是以能有忠信，神是以能有明德；民神異業(yè)，敬而不瀆”。[4]人明了自身的有限，體證與敬畏無(wú)限圓滿的神祗，進(jìn)而超越自身的有限，這既是人的自覺(jué)，也同時(shí)是宗教的發(fā)軔。
其他民族也有著類似的傳說(shuō)，象古希臘流傳的“蒙雙氏”人的故事。據(jù)說(shuō)，這種人男女合體，雙頭四臂四足，其能耐近于天神，因而不把天神放在眼里，并屢屢冒犯天神。后來(lái)終被神王宙斯（Zeus）用霹靂一一劈開，復(fù)成為男女異體的凡人。于是神既削弱了人的力量，又使侍奉神的人和祭獻(xiàn)的禮物成倍增加。[5]另外，在猶太民族的《舊約圣經(jīng)·創(chuàng)世紀(jì)》第十一章中記載的“巴別塔”（the tower of Babel）故事，是又一個(gè)“絕地天通”的傳說(shuō)。那時(shí)操著同一語(yǔ)言的人們要建造一座城及一座通天的塔，以揚(yáng)他們的名。上帝擔(dān)心人會(huì)因此無(wú)所不能而與神無(wú)別，便變亂了人們的口音，使他們言語(yǔ)不通，不能合作，于是造不成城與塔了。同書第三章還記載了人類始祖亞當(dāng)（Adam）、夏娃（Eve）偷吃禁果，從而與神相似也能定善惡。上帝擔(dān)心他們?cè)俨烧鼧涔映裕蚕笊褚粯佑肋h(yuǎn)活著，故而將他們逐出伊甸園（the garden of Eden），并安排基路伯（the cherubim），以及四面轉(zhuǎn)動(dòng)發(fā)火焰的劍把守生命樹的道路。臺(tái)灣學(xué)人林安梧先生認(rèn)為，中西宗教觀念的分野，正存在于上述不同方式的“絕地天通”之中。中國(guó)雖區(qū)分“天人之際”卻并不絕對(duì)隔絕之，它以道德實(shí)踐為首出，認(rèn)為道德實(shí)踐是通天徹地的，能縫合天人之間的疏離。所以中國(guó)走的是“連續(xù)的路”、“天人合一之路”，是“因道以立教”。反之，西方是以斷裂的方式實(shí)現(xiàn)“絕地天通”，于是乎它必須通過(guò)一種“道成肉身”的中介連通天人，所以是“立教以宣道”。[6]擴(kuò)而言之，不僅中國(guó)甚至幾乎整個(gè)東方世界都不約而同地走了與西方“道成肉身”相反的“肉身成道”[7]的路，以此實(shí)現(xiàn)與天的直接合一。象印度各宗普遍尋求的“梵我一如”，中國(guó)的“道通為一”、“天人合一”，釋家人皆可以成佛，道教人皆可以為仙，儒家人人可為圣賢，等等，從而形成天、梵、道無(wú)處不在而尤與我人之本心、精神以及靈魂相通的“泛神論”（Pantheism）型的宗教及文化。反之，西方則普遍地尊奉“一神論”（Monotheism）型的宗教及文化。
人是一有限的存在者，遠(yuǎn)非無(wú)所不能。在茫茫的宇宙當(dāng)中，人好似一棵葦草隨風(fēng)搖曳，隨時(shí)都可能夭折，被連根拔起。不過(guò)人卻是一棵會(huì)思想的葦草。[8]此是他不同于畜牲的關(guān)鍵。正是因此，人才能夠認(rèn)識(shí)自身的有限，不斷地思索并向往超越自身的有限。只有當(dāng)“絕地天通”的那一刻，人的抬頭仰望棗此刻人覺(jué)醒了，同時(shí)也就誕生了宗教。人充分意識(shí)到自身的有限，心中布滿敬畏，復(fù)又憧憬著重返無(wú)限的懷抱。西方人把這個(gè)過(guò)程描述為，上帝將“自在存在”的自由傳給了理念，理念籍此脫離上帝變成現(xiàn)實(shí)的與經(jīng)驗(yàn)的，也就是有限的，此就是自然。而自然的神圣本質(zhì)又力求回到原初的本質(zhì)、回到原形，這便形成了歷史。自然的最終目的就是背離的和解，是理念與上帝的重新結(jié)合，是理念獨(dú)立自主的終止！于是有了宗教，上帝正是在人類的宗教生活中顯示自己、發(fā)展自己。[9]因此人類的宗教幾乎與人類一樣的古老、悠久。因?yàn)槿俗⒍ㄖ豢赡苁怯邢薜拇嬖�，卻又不甘于有限，總是企圖超越有限進(jìn)入無(wú)限，于是宗教就將相伴人類的自始至終。[10]而人是否可能以及如何可能的問(wèn)題也就首要地取決于宗教是否可能以及如何可能的問(wèn)題的解答上了。[11]
二
“宗教”之“宗”依《說(shuō)文解字》從“宀”從“示”，“宀”謂屋也，“示”謂神也。故“宗”即指事神的宗廟或尊祖廟。而“教”有“上施下效”之義，如《易經(jīng)·觀卦》所言“圣人以神道設(shè)教，而天下服矣”。現(xiàn)代以“宗教”一詞對(duì)譯西文之religion，泛稱對(duì)神道的信仰。而西文的religion一類詞皆源自拉丁文religio。西塞羅（M.T.Cicero）認(rèn)為此 religio是從動(dòng)詞 relegere（重讀或?qū)に贾x，即 to read over, to think over divine things）演變而來(lái)。拉克雪丹（Lactantius）卻認(rèn)為當(dāng)淵源于 religare（束縛、聯(lián)系，to bind to God）。圣奧古斯丁（St Augstine）則主張是從 reeligare（再擇、復(fù)得，to choose again God last by sin）來(lái)的�？梢�(jiàn)西文religion一類詞整體表達(dá)的是神人間的某種聯(lián)系。[12]至于宗教的本質(zhì)，一言以蔽之是重新與第一根源及最終目的相連系。[13]盡管宗教對(duì)整個(gè)人類皆是古已有之，但這卻并不意味著所有的民族一開初都可能形成本民族自己的體制化的宗教。[14]這就好比所有的民族都可能有哲理思考，可是在文化與文明的開初就形成系統(tǒng)理論的哲學(xué)的惟有希臘、印度與中國(guó)。而形成體制化宗教的也許就只有印度民族與猶太民族。他們的宗教是原創(chuàng)而非后發(fā)的。同其他民族相比，他們似乎對(duì)宗教更情有獨(dú)鐘。幾乎從一開初他們整個(gè)民族的優(yōu)秀分子就都向著這方面用功，真正以宗教為主要事業(yè)，為宗教犧牲金錢甚至生命亦在所不惜。尤其是“印度民族心理特別喜愛(ài)宗教，并在宗教中獲得充分表現(xiàn)，甚于任何其他各國(guó)。……上至君王，下至農(nóng)民，多數(shù)印度人對(duì)于神學(xué)感覺(jué)興趣，而且往往對(duì)它具有熱烈的情感。很少藝術(shù)和文學(xué)作品是純粹世俗性的，印度的文藝和美術(shù)作品雖然是悠久延綿，具有特色，但卻都是千篇一律，因?yàn)樗麄儙缀醵际悄撤N宗教方面的表現(xiàn)。但是宗教本身卻是充實(shí)和變化多端。對(duì)于討論和思索的喜愛(ài)在實(shí)踐中創(chuàng)造了可觀的變化，在教義和學(xué)說(shuō)方面則幾乎是沒(méi)有止境的變化。世界上各種神學(xué)所知悉的教條，很少不是印度各色各樣的教派之中的某一教派所持有的，……”[15]即使印度哲學(xué)也是完全為了宗教并寓于宗教教理、教義之中的。[16]或許正是由于整個(gè)民族幾乎都向著宗教、向著超世的永恒用心，所以印度民族的現(xiàn)世歷史感極為淡薄，古代甚至查無(wú)信史。而猶太民族干脆就以《舊約圣經(jīng)》作它的信史。所以，我們完全可以說(shuō)，這兩個(gè)民族是世界上宗教信仰最虔誠(chéng)的民族�，F(xiàn)存的世界三大宗教，佛教是印度直接的原創(chuàng)，它傳入中國(guó)，不僅形成中國(guó)佛教，而且還促成了中國(guó)的作為體制化宗教的道教（Taoism）的產(chǎn)生。基督教（Christianity）以及伊斯蘭教（Islam），尤其它們的教理、教義都或直接或間接地淵源于猶太教（Judaism）。[17] 可是為什么猶太教自身卻未能象佛教那樣成為世界性的宗教呢？關(guān)鍵在于猶太教沒(méi)有超越一個(gè)特定民族的局限。它的一些教義，比如惟猶太民族才是上帝獨(dú)一無(wú)二的選民，它有關(guān)黃金時(shí)代的理想，無(wú)論怎樣世界化，也不能與猶太人的民族希望分開，這即是猶太人高于一切！這當(dāng)然不是外幫人尋求靈魂的拯救時(shí)所期待于宗教的好事。[18]再有它的某些律法，譬如行割禮等等都只是道地的猶太民族的習(xí)俗而已。而猶太教中的上層權(quán)威人士如法利賽派（Pharisees）卻把謹(jǐn)守這些制度視作宗教精神的最高表現(xiàn),以致忘記正義、憐憫和信實(shí)才是最為重要的。相反，耶穌（Jesus）之后的基督教之所以能成為世界性的宗教，就在于他們突破了一個(gè)特定民族的界限！讓真正誠(chéng)信的人棗無(wú)論猶太人，還是外邦人棗與上帝訂立超越特定民族局限的“新的約定”，從而都可以平等地成為上帝屬下的選民。耶穌因此付出了生命的代價(jià)。他不愧為偉大的宗教家，緊緊抓住了宗教的本質(zhì)方面。被同時(shí)代人看得十分重要的現(xiàn)世社會(huì)的、經(jīng)濟(jì)的改革，他很少關(guān)心。律法固然重要，應(yīng)當(dāng)遵守，不過(guò)這不見(jiàn)得就是宗教精神的最高表現(xiàn)。上帝對(duì)人所要求的品質(zhì)是虔敬、道德和仁愛(ài)。尤其在這仁愛(ài)當(dāng)中，透顯著對(duì)一切人，包括對(duì)惡人的善意與寬容。當(dāng)文士（the scribes）和法利賽人要依摩西（Mose）律法用石子砸死一個(gè)行淫被拿的婦人時(shí)，耶穌卻對(duì)他們說(shuō)：“你們中間誰(shuí)是沒(méi)有罪的，誰(shuí)就可以先拿石頭打她�！苯Y(jié)果無(wú)人動(dòng)手。耶穌便對(duì)婦人說(shuō)：“我也不定你的罪。去吧，從此不要再犯罪了！”[19]宗教是超越現(xiàn)世的，是寬容的，它最關(guān)心的就是人的靈魂或精神的自由與解脫。這在佛教創(chuàng)始人釋迦牟尼（Sakyamuni）身上體現(xiàn)得尤為突出。他身為剎帝利族（Ksatriya）可以承繼王權(quán)作“轉(zhuǎn)輪王”，不過(guò)他卻主動(dòng)地放棄了這世俗的權(quán)力與殊榮，將自己的一生奉獻(xiàn)給了宗教，作了“法輪王”。并且從此再?zèng)]有求取世俗權(quán)力，介入現(xiàn)實(shí)政治。在教義上，他也只堅(jiān)持本質(zhì)方面，頒定維護(hù)宗教生活最低限度的戒律，并不支持要求更為嚴(yán)厲的戒律的主張。他諄諄告誡弟子的是依法不依人，并授權(quán)他們?cè)谒篮笮薷囊磺写我慕錀l。[20]對(duì)于強(qiáng)制別人信仰以及強(qiáng)制改變信仰在他看來(lái)都是沒(méi)有意義的。他盡管也批評(píng)屬邪見(jiàn)（不正見(jiàn)）的信仰，然而態(tài)度卻是寬容的。當(dāng)一位貴族表示從此皈依佛門，終身侍奉佛時(shí)，釋迦反倒勸他不要因此中斷了對(duì)另一位婆羅門（Brahmana）的繼續(xù)奉養(yǎng)。正是因?yàn)檫@些，才使佛教顯示了它真正的國(guó)際性質(zhì)。它不能充當(dāng)印度“民族”（如果可能有那樣的東西）的意識(shí)形態(tài)來(lái)鞏固印度帝國(guó)反對(duì)非印度人。它只能為一個(gè)國(guó)際性的帝國(guó)服務(wù)，促進(jìn)團(tuán)結(jié)而不是分裂全人類。[21]
因此，寬容與容忍才是真信仰，才是宗教自由以及信仰自由的前提。而要切實(shí)地做到寬容，就必須徹底超越與超脫對(duì)現(xiàn)世利益與權(quán)力的爭(zhēng)奪。那些在宗教上不寬容、損害宗教自由與信仰自由的人，實(shí)際上往往并非為了維護(hù)宗教，而是在其背后總是隱藏著世俗利益及權(quán)力的糾纏。耶穌之所以被他的同胞要求處死，主要是因?yàn)榉ɡ惾丝謶炙麄兊募鹊脵?quán)威被取而代之。耶穌的寬容反遭最不寬容的處置。佛教也因?yàn)樗膶捜莺椭鲝埛潜┝Χ鵁o(wú)力回應(yīng)十世紀(jì)到十三世紀(jì)極端的伊斯蘭教徒的殘暴，被掃除了印度。極端的伊斯蘭教決不容忍異教，是因?yàn)樗麄儚奈磾[脫這樣一個(gè)觀念，即，任何其他形式的宗教都是對(duì)全能上帝的侮辱。不信教的人，可能時(shí)應(yīng)該強(qiáng)迫他們信教，如果不可能時(shí)，則只能容許他們?cè)谳^低的地位中生存。[22]他們?cè)谟《纫源輾枷癯绨轂橛桑笏恋亟俾�、焚毀寺廟，殘殺僧人，終使釋迦的僧伽制度在印度消失。不幸的是，在人類歷史上，宗教方面的不寬容、不容忍、殘暴迫害的行為卻是數(shù)不勝數(shù)。蘇格拉底（Socrate）被控另立新神遭處死。因?yàn)椤爱惗诵罢f(shuō)”，斯賓諾莎（Spinoza）被革除猶太教教門，布魯諾（Bruno）遭天主教宗教法庭燒死，伽利略（Galilei）被判終身監(jiān)禁。基督教十一至十三世紀(jì)的“十字軍”（Crusades）東征的燒殺搶掠。十四世紀(jì)宗教改革，新教徒與天主教徒之間的相互仇視、迫害以及戰(zhàn)爭(zhēng)與屠殺。還有，多少個(gè)世紀(jì)以來(lái)，在世界范圍內(nèi)對(duì)猶太教徒的迫害。宗教迫害在中國(guó)也并不陌生，歷史上最著名的“三武一宗法難”。[23]近代“太平天國(guó)”大規(guī)模地劫掠、焚毀寺院、寺廟，殘殺僧人道士。民國(guó)在打倒迷信，廟產(chǎn)興學(xué)的反宗教聲中，儒釋道三教受盡摧殘與壓迫。直至上世紀(jì)六十年代開始的“十年浩劫”，掃除四舊，在整個(gè)大陸范圍內(nèi)破壞祠堂，砸爛寺廟，搗毀神像，批斗毆打僧人道士及所有神職人員，強(qiáng)令謝職還俗，……此次“法難”乃空前絕后，至今大陸各宗各派尚未恢復(fù)元?dú)狻?br>
為什么宗教本身主張仁慈、寬容，卻往往不見(jiàn)容于世人，甚至宗教各宗各派之間也常常不能相互容忍？對(duì)這個(gè)問(wèn)題的不斷思索、探尋、解答，并在實(shí)際當(dāng)中不斷地推動(dòng)問(wèn)題的解決，便構(gòu)成了人類爭(zhēng)取宗教寬容、宗教自由以及信仰自由的歷史。
三
人類的體制化宗教至少已存在數(shù)千年的歷史，可是人類切實(shí)地思索與辨清宗教的超越權(quán)威同世俗的政治權(quán)威的界限，并進(jìn)而逐漸地實(shí)現(xiàn)與此相應(yīng)的“政教分離”，才只是近二、三百年的事。
基督教最初的產(chǎn)生是從猶太教分離出來(lái)，并同希臘的精神遺產(chǎn)匯合的結(jié)果。（古希臘神廟祭師一般是獨(dú)立于世俗城邦政治權(quán)威之外的。）初時(shí)屢遭羅馬統(tǒng)治者的迫害，后來(lái)終于被承認(rèn)，甚至成了羅馬帝國(guó)的“國(guó)教”（公元392年）。此為基督教的發(fā)展注入了勃勃生機(jī)，同時(shí)也因此埋下了隱患，并完全模糊了兩種權(quán)威的界限。圣奧古斯丁對(duì)此想要重新澄清，故論說(shuō)“天上之城”（即上帝之城）與“地上之城”（即世俗國(guó)家）各自不同的起源及功用。因?yàn)楹笳咦罱K應(yīng)該以前者為目標(biāo)，所以前者高于后者。[24]其實(shí)這在本質(zhì)上是完全符合耶穌的“凱撒的物當(dāng)歸凱撒；上帝的物當(dāng)歸上帝”的精神的。[25]所謂“高于”也就是超越之意，并且“天上之城”也不完全等同于人間的教會(huì)，后者最好也不過(guò)是前者在地上的一個(gè)摹本�？墒呛笫赖娜藚s徑直地將“摹本”當(dāng)作了“真身”，不但謀求教權(quán)獨(dú)立于王權(quán)，而且還要現(xiàn)世實(shí)際地凌駕于王權(quán)之上。于是整個(gè)中世紀(jì)，尤其是它的后期都伴隨有教權(quán)與王權(quán)間激烈的沖突和爭(zhēng)斗。在一個(gè)“基督教國(guó)家”或“伊斯蘭教國(guó)家”，臣民必須信奉基督教或伊斯蘭教，就象他必須服從國(guó)家法律一樣。否則，他或者只有離去，或者留下作“賤民”。（后者還得視統(tǒng)治者及其他臣民能否容忍。）生活在歐洲的中世紀(jì)就是這種情形。甚至近代宗教改革之后，依然規(guī)定“在誰(shuí)的領(lǐng)地，信奉誰(shuí)的宗教”（cuius regio,eius religio.）宗教信仰自由，哪怕是容忍的問(wèn)題，依舊沒(méi)有考慮。[26]不過(guò)，教權(quán)與王權(quán)的紛爭(zhēng)，新教與舊教的對(duì)立卻促使人們、尤其是紛爭(zhēng)對(duì)立的雙方或多方的思想家、理論家去不斷地思索與探求這兩種權(quán)威的界限及其正當(dāng)?shù)穆?lián)系，思索宗教寬容、宗教自由以及宗教信仰自由等等問(wèn)題。直至人們的思想成熟到提出并堅(jiān)持對(duì)天賦自由權(quán)利的要求，爆發(fā)為爭(zhēng)取自由權(quán)利的革命，建立憲政體制，確定“政教分離”原則，也就是說(shuō)，世俗權(quán)威的問(wèn)題通過(guò)世俗權(quán)力的分立，也即立法、司法、行政三權(quán)分立及其相互制衡的方式來(lái)加以解決。[27]一般說(shuō)，宗教權(quán)威并不直接參與其中，宗教權(quán)威不應(yīng)當(dāng)具有代行世俗權(quán)力的權(quán)利。事實(shí)上，宗教代表的是一種精神上的理想、一種堅(jiān)持正義的堅(jiān)定主張、一種盡可能以自身的善行去抵消現(xiàn)實(shí)社會(huì)中人的悲痛的努力。因此宗教的任何攫取與凌駕世俗權(quán)力的企圖及實(shí)踐，無(wú)論成功與失敗皆與宗教的事業(yè)有害無(wú)益。反之，世俗政府也不應(yīng)該具有決定、支配以及干預(yù)宗教的權(quán)力，尤其不可以決定公民的宗教信仰。因此，世俗權(quán)威在宗教及其信仰的問(wèn)題上應(yīng)當(dāng)嚴(yán)格恪守中立的立場(chǎng)。也就是說(shuō)，世俗政府只可以擁有有限而決非無(wú)限的權(quán)力，它只有權(quán)確立全民都可以接受的、有限的一些普遍原則，象天賦自由權(quán)利原則，政教分離原則，政治權(quán)力分立及其相互制衡原則，等等。否則，宗教自由，宗教信仰自由，思想與言論自由將不復(fù)存在�，F(xiàn)今這一類觀念已日益成為人們的普通常識(shí)，然而，我們卻不能因此忘記人類為了認(rèn)識(shí)并最終實(shí)現(xiàn)它們所經(jīng)歷的數(shù)千年的曲折與艱難，我們千萬(wàn)要懂得珍惜它們��！
中國(guó)的情況與西方，以及與印度都有所不同。傳統(tǒng)上印度是由最高種姓婆羅門掌管宗教事務(wù)，世俗的事務(wù)則一般由第二種姓剎帝利負(fù)責(zé)。加之，在印度，政治對(duì)于有文化的階級(jí)很奇怪地沒(méi)有吸引力，大部分精力和天才都給予了宗教，因此創(chuàng)立了許多宗教社團(tuán)，它們不象歐洲教派那樣界限分明，或者彼此仇視，而是非常有容忍性。和宗教所引起的一般興趣有聯(lián)系的是它的強(qiáng)烈的沉思性質(zhì)。[28]所以，印度的宗教權(quán)威普遍地獨(dú)立于世俗權(quán)威以外，甚至往往還高于世俗權(quán)威。中華民族至少在“絕地天通”之后，其宗教生活及宗教權(quán)威就基本上依附于世俗權(quán)威，從未有過(guò)真正的獨(dú)立。[29]即使到東漢末年建立起體制化宗教（中國(guó)道教以及后來(lái)的中國(guó)佛教），也仍然是“不依國(guó)王，法事不立”。[30]因此，中國(guó)的宗教要么向帝王討好獻(xiàn)媚，以期得到皇帝與朝廷的允準(zhǔn)，或者可能的話再獲得一些有利于自身發(fā)展的特權(quán)；要么就截然與皇朝對(duì)立，或親自組織、或參與、或支持民眾起義以推翻世俗的統(tǒng)治者，建立新的皇朝。尤其是中國(guó)早期道教的歷史簡(jiǎn)直就可以說(shuō)是一部民眾反抗王朝的起義史。[31]事實(shí)上無(wú)論帝王皇族，還是庶民百姓都只是把宗教當(dāng)作可資利用的工具，極少有真實(shí)地關(guān)注信仰者，至于虔誠(chéng)的信仰就更為少見(jiàn)。這樣便使得先天就貧乏于虔誠(chéng)信仰的漢民族更是雪上加霜。再者，即使?fàn)幍昧说弁趸食那嗖A，其結(jié)局也并不美妙。他們往往是利用皇權(quán)以行消滅宗教異己之實(shí)，譬如南北朝北魏道士崔浩慫恿太武帝滅佛，制造了歷史上第一次大規(guī)模的“法難”�；蛘哒龖�(yīng)了民間的說(shuō)法，“一人得道，雞犬升天”，本為出世的宗教亦被封官晉爵，進(jìn)而干預(yù)朝政，不僅敗壞朝綱，而且還更敗壞了宗教自身。譬如唐武后朝及其之后的佛教。[32]認(rèn)真說(shuō)來(lái)，也多半只有來(lái)自印度的佛教還常常能表現(xiàn)出一些屬于真正的宗教精神的風(fēng)范，象“沙門不敬王者”就是僧人率先道出，破天荒般地表達(dá)了宗教當(dāng)遺世獨(dú)立，不屈就任何世俗權(quán)威的超越精神。鳩摩羅什（Kumarajiva）的在華弟子道恒、道標(biāo)堅(jiān)拒姚秦帝王的多次還俗為官之請(qǐng)，遁居山中，還有慧遠(yuǎn)不出虎溪，僧朗幽居金谷，玄奘堅(jiān)守所志，虛云臨危不懼，等等。[33]
中國(guó)的問(wèn)題主要還是在于皇朝絕對(duì)專制的傳統(tǒng)，世間的一切，包括出世間的宗教全都得隸屬依附于皇朝，而成為帝王維系皇朝統(tǒng)治的工具。在這種情況下，宗教根本就談不上真正獨(dú)立自主的發(fā)展。除此之外，中國(guó)的宗教自身也一直存在著嚴(yán)重的問(wèn)題。儒教(Confucianism)雖也稱“教”，但實(shí)在算不得一門正宗的體制化宗教。在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的絕大部分時(shí)期，它都（盡管往往是以變異的形態(tài)）承擔(dān)作了皇朝專制政治占統(tǒng)治地位的意識(shí)形態(tài)。而佛道二教共同的問(wèn)題是在同世間社會(huì)的聯(lián)系方面，因?yàn)樗鼈兌痰陌l(fā)展一般是以寺廟、道觀以及僧人、道士的數(shù)量增長(zhǎng)的絕對(duì)數(shù)字作衡量的。而這尤其在傳統(tǒng)社會(huì)恰恰也同時(shí)意味著國(guó)家社會(huì)的農(nóng)業(yè)勞力、徭役、兵員以及稅收的減少與降低。特別是在整體國(guó)力衰落疲弱的時(shí)期，還可能會(huì)給國(guó)計(jì)民生帶來(lái)危機(jī)。這也就構(gòu)成了歷史上的一些君王（他們也許可能正是所謂有為之君，象北周武帝、唐武宗、后周世宗等）毀佛滅道的一個(gè)重要原因。[34]甚至直到近現(xiàn)代這種矛盾與沖突還依然存在，只不過(guò)其表現(xiàn)形式稍有不同罷了，譬如上世紀(jì)民國(guó)初年的“廟產(chǎn)興學(xué)”運(yùn)動(dòng)。再者，中國(guó)佛道二教與其信眾的聯(lián)系，同西方基督教和印度的宗教相比，都顯得過(guò)于疏離。民國(guó)期間，太虛法師立志革除佛教的上述弊端，改革僧伽制度，建立一種現(xiàn)代新型的人間佛教。他改革的重心就在于，“一、對(duì)僧團(tuán)人數(shù)力求減少，重質(zhì)不重量，除偽顯真。二、偏重信眾，以建設(shè)一菩薩學(xué)處，以廣攝社會(huì)青年歸依三寶。三、以人成即佛成之人生佛教為終極”。[35]當(dāng)時(shí)的一些佛教寺廟還力所能及地嘗試著以自己的財(cái)力物力興辦一些慈善救濟(jì)事業(yè)和基礎(chǔ)教育，譬如佛家幼稚園、小學(xué)、中學(xué)等等。佛教的改革受到來(lái)自兩個(gè)方面的阻力，一是代表政府的一些人，依仗所謂“現(xiàn)代進(jìn)步文明”，極其淺薄輕率地處置宗教。站在這些無(wú)知官員的背后更有廣大麻木愚癡的民眾，他們只需要菩薩保佑平安發(fā)財(cái)，往往只是在遭災(zāi)受難，處境不順時(shí)才想得起廟子，他們幾乎完全不知還有虔誠(chéng)信仰這一說(shuō)。于是這又反過(guò)來(lái)使得官員處置宗教愈加有恃無(wú)恐，譬如佛教界歷經(jīng)千辛萬(wàn)苦好不容易創(chuàng)辦的慈善事業(yè)，政府就可以只以一紙文書便輕易地化為己有。另一方面，佛教僧團(tuán)內(nèi)部那些傾向依照久例的保守僧人亦反對(duì)佛教的改革，甚至還因此一度釀成佛教內(nèi)部的分裂。盡管如此，佛教的改革還是在多數(shù)的僧人以及廣大熱心的居士、信眾的支持與推動(dòng)下，取得了顯著的成果，尤其是在僧教育（當(dāng)時(shí)先后辦了許多的佛學(xué)院、刻經(jīng)處等等。）以及向信眾宣說(shuō)佛教教義等方面（譬如常惺法師在北平各處的講演深受青年的歡迎，影響至為深廣。）成就更為突出。只可惜政局的巨變致使改革夭折。時(shí)過(guò)半個(gè)多世紀(jì)再來(lái)看大難不死的佛教，太虛當(dāng)年立志改變與根除的那些弊病，幾乎無(wú)一遺漏地存在著，并且是有過(guò)之而無(wú)不及。譬如今日寺廟居然也有了縣團(tuán)級(jí)、地師級(jí)等等頭銜，足見(jiàn)官本位社會(huì)的侵蝕真可謂無(wú)孔不入，連本身不在三界之中的宗教也不能幸免。
四
由于信仰以及宗教信仰純系個(gè)人事務(wù)，是基于個(gè)體的“良心自由”（freedom of conscience）或“意志自由”(freedom of will)，因此，它容不得外來(lái)的干涉。而且僅就信仰本身而言，任何外來(lái)的干涉對(duì)它都是無(wú)效的。那末我們除了在信仰問(wèn)題上保持寬容，又還能做什么呢？所以，宗教信仰自由乃至宗教自由的前提就是宗教寬容。首先在國(guó)家政府那里，宗教寬容就體現(xiàn)為政府及其官員在宗教信仰問(wèn)題上保持中立。國(guó)家政府不得確立所謂“國(guó)教”，象過(guò)去西方羅馬帝國(guó)以及我們的一些封建皇朝之所為。因?yàn)橐坏┐_立“國(guó)教”，也就意味著國(guó)家政府已經(jīng)在歧視、壓制，并且有權(quán)迫害甚至取消其它的非國(guó)教宗教了。于是宗教自由將不復(fù)存在。宗教信仰也已不再是個(gè)人的事務(wù)，而成為國(guó)家的事務(wù)了。個(gè)人非但不能選擇非國(guó)教宗教，而且還無(wú)權(quán)不信仰“國(guó)教”，否則就會(huì)受到歧視甚至迫害。如此一來(lái)，個(gè)人還有宗教信仰自由可言嗎？這并不是說(shuō)政府不該就宗教事務(wù)立法，而是說(shuō)政府的立法只應(yīng)當(dāng)是為了保障宗教自由、保障宗教信仰自由。是對(duì)任何違反及迫壞宗教自由以及宗教信仰自由的行為的限制，無(wú)論這種行為是來(lái)自個(gè)人、還是任何社會(huì)團(tuán)體（包括宗教團(tuán)體）、甚至國(guó)家政府本身。因此，任何國(guó)家確立“國(guó)教”，都是非法行為。在涉及到宗教團(tuán)體的內(nèi)部事務(wù)方面，譬如對(duì)宗教從業(yè)人員的素質(zhì)要求，僧團(tuán)的內(nèi)部管理等等，以及外部事務(wù)方面，譬如宗教團(tuán)體間的關(guān)系、宗教團(tuán)體與民眾、以及其它社會(huì)團(tuán)體間的關(guān)系，尤其是宗教團(tuán)體與國(guó)家政府的關(guān)系，政府肯定會(huì)有自己的看法與立場(chǎng)，可是，這一點(diǎn)都不意味著政府有權(quán)將它的看法與立場(chǎng)強(qiáng)加給宗教團(tuán)體。政府只可以把它的看法及建議提供給宗教團(tuán)體，通過(guò)雙方或多方平等民主協(xié)商，最終達(dá)成一個(gè)包括政府在內(nèi)的各方都能夠接受的妥協(xié)方案。至于純粹宗教團(tuán)體的內(nèi)部事務(wù)，政府則不宜以任何形式加以干預(yù)。象過(guò)去由朝廷派員主持僧人的度牒考試就應(yīng)當(dāng)完全讓僧團(tuán)自己不受任何干預(yù)地自行辦理。
國(guó)家無(wú)權(quán)建立“國(guó)教”，這正是近代確立的“政教分離”原則的具體體現(xiàn)。正如洛克(J.Locke)所言：“必須嚴(yán)格區(qū)分公民政府的事務(wù)與宗教事務(wù)，并正確規(guī)定二者之間的界限”，這一點(diǎn)是高于一切的！因?yàn)椤皣?guó)家是由人們組成的一個(gè)社會(huì)，人們組成這個(gè)社會(huì)僅僅是為了謀求、維護(hù)和增進(jìn)公民們自己的利益”，即“生命、自由、健康和防治疾病以及對(duì)諸如金錢、土地、房屋、家具等外在物的占有權(quán)”。因而“公民政府的全部權(quán)力僅與人們的公民利益相關(guān)，并且僅限于掌管今生的事情，而與來(lái)世毫不相干”。而宗教，例如基督教教會(huì)“是人們自由與自愿結(jié)合的團(tuán)體，人們加入這個(gè)團(tuán)體，是因?yàn)樗麄冋J(rèn)為能夠用上帝可以允許的方式禮拜上帝，以達(dá)到拯救靈魂的目的”。這也就是說(shuō)，宗教所涉及的是超越的、非世俗的、來(lái)世的精神境界，而且“真正的宗教的全部生命和動(dòng)力，只在于內(nèi)在的心靈的確信，沒(méi)有這種確信，信仰就不成其為信仰”。因此，純屬俗世今生的國(guó)家權(quán)力、法律、刑法等不能，也不應(yīng)當(dāng)以任何方式擴(kuò)及宗教信仰、靈魂拯救。[36] 宗教信仰既然純系個(gè)人的事務(wù)，那么，任何個(gè)人，包括作為個(gè)人的官長(zhǎng)都有權(quán)自由與自愿地選擇自己的宗教信仰。但是，作為官長(zhǎng)，尤其是作為國(guó)家首腦的個(gè)體則不應(yīng)當(dāng)享有這個(gè)權(quán)利。否則，國(guó)家即使沒(méi)有確立“國(guó)教”，可是作為官長(zhǎng)、尤其是作為國(guó)家首腦的個(gè)體所在的宗教也會(huì)成為“準(zhǔn)國(guó)教”。此點(diǎn)尤為國(guó)人難以理解。而在近代中國(guó)惟孫中山先生獨(dú)具現(xiàn)代政治家的頭腦與宗教寬容精神。據(jù)《戴季陶文存》載：“民國(guó)元年，國(guó)父于大元帥任所，有徐季龍君，因受基督教洗禮，特別熱心宣傳，遂在帥府開班講經(jīng)，國(guó)父特令制止此事：‘決不可行。君欲講經(jīng)在教會(huì)或在任何處所，政府乃全國(guó)人民一切宗教信徒，乃至不信教者共同之政府，不能為一宗教所私有也�！炀幻鞔肆x，疾聲厲色向國(guó)父曰：‘先生非基督徒耶？’國(guó)父曰：‘然，孫某為基督徒，大元帥非基督徒也�！炷辰K不解，乃移其講經(jīng)班于它所。”[37]這里也同時(shí)揭示出了“政教分離”的另一方面的意義，即，“不論個(gè)人還是教會(huì)，不，連國(guó)家也在內(nèi)，總而言之，誰(shuí)都沒(méi)有正當(dāng)?shù)臋?quán)利以宗教的名義而侵犯他人的公民權(quán)和世俗利益”，不論宗教的權(quán)威來(lái)自何處，既是宗教的，它便只能限于宗教內(nèi)部，而決不能以任何方式擴(kuò)大到公民事務(wù)�！盁o(wú)論是誰(shuí)，不管他在教會(huì)里擔(dān)任多么令人尊敬的職務(wù)，都不得以他們之間的宗教信仰不同為借口而剝奪不屬于他那個(gè)教會(huì)或宗教的人們的自由或其世俗財(cái)產(chǎn)的任何部分。因?yàn)榉矊?duì)于整個(gè)教會(huì)不合法的東西，都不可能憑籍教會(huì)的權(quán)利，而變成對(duì)其會(huì)員合法的東西”。[38]
除此之外，在宗教團(tuán)體之間，宗教團(tuán)體與其它社會(huì)團(tuán)體之間，宗教團(tuán)體與異教信眾之間，以及不同宗教的信眾之間，如何體現(xiàn)宗教寬容呢？顯然，最關(guān)鍵的還是相互容忍。既然國(guó)家的政治事務(wù)與宗教事務(wù)是相互分離與相互容忍，那么社會(huì)團(tuán)體與宗教團(tuán)體之間也應(yīng)當(dāng)是相互分離與相互容忍，雙方都不得以一方凌駕于另一方之上，比如像民國(guó)“廟產(chǎn)興學(xué)”運(yùn)動(dòng)之所為。倘若雙方發(fā)生對(duì)立與沖突，則應(yīng)當(dāng)通過(guò)平等對(duì)話、協(xié)商達(dá)成對(duì)立與沖突的消除。其實(shí)人類長(zhǎng)期以來(lái)最感棘手的問(wèn)題還是在不同的宗教團(tuán)體及其信眾之間的相互容忍與和平共處的問(wèn)題上，幾乎歷史上發(fā)生的全部宗教沖突、迫害皆無(wú)不根源于此。比較而言，在世界的各大宗教之間，惟佛教最為寬容與忍讓。像極端的伊斯蘭教迫害異教的精神那一類觀念是佛教創(chuàng)始人喬達(dá)摩(Gotama) 所不知的。“他努力工作不是為了自己或創(chuàng)造主的光榮，而僅僅只是為了利益人類，利益眾生。強(qiáng)制別人改變信仰，對(duì)于他來(lái)說(shuō)沒(méi)有意義，因?yàn)樗Ｍ牟皇且吮硎局翼槪且烁淖冃愿�。他的教團(tuán)在許多變革之中，并未失去這一性質(zhì)”。順便說(shuō)說(shuō)，正是由于“宗教與政治的結(jié)合，才使極端的伊斯蘭教沒(méi)有資格成為普遍性的宗教，并且使其不能滿足最有理智和最講究精神的那一部分人的理智和精神上的需要”。[39]很顯然，真正宗教的精髓是愛(ài)，仁慈的愛(ài)與大慈大悲。很難設(shè)想，那些大肆迫害異教的宗教會(huì)具有真正的宗教精神。因此，對(duì)于那些在宗教問(wèn)題上持有異見(jiàn)的人實(shí)行寬容，這應(yīng)當(dāng)也是與耶穌基督的福音，與人類的理智本來(lái)完全一致。因?yàn)楦Ｒ魰涡迹降恼嬲T徒一定要忍受迫害，但是說(shuō)基督的教會(huì)應(yīng)當(dāng)去迫害別人，甚至以火和劍來(lái)強(qiáng)迫人們接受它的信仰和教義，這卻是在《新約》的任何章節(jié)里永遠(yuǎn)無(wú)法找到的。[40]毫無(wú)疑問(wèn)，基督教會(huì)的許多做法，象十字軍東征、新舊教派間的相互迫害，……是根本上與《圣經(jīng)》的教誨南轅北轍的。歸根結(jié)蒂，一個(gè)宗教以及“一個(gè)人有宣傳托爾克馬達(dá)（西班牙多明我會(huì)修士，西班牙第一任宗教總裁判官，任職期間以火刑處死異端分子約2000人。棗譯者）的信條或穆罕默德(Muhammad)的宗教自由，但是沒(méi)有身體力行以至侵犯他人權(quán)利或破壞和平的自由。言論和信仰只要是表達(dá)個(gè)人的虔誠(chéng)，就都是自由的。一種宗教灌輸?shù)膬x式如果侵犯他人的自由，或者更廣泛地侵犯他人的權(quán)利，這種儀式就不配享有絕對(duì)的自由”。[41] 相對(duì)來(lái)講，在信仰的問(wèn)題上，西方人較東方人顯得更為偏執(zhí)，如佛家所批評(píng)的總是執(zhí)取邊執(zhí)見(jiàn)而失卻中道。譬如即使洛克論說(shuō)宗教寬容，卻還是斷然拒絕對(duì)無(wú)神論者的寬容。[42]而帕斯卡爾在比較了阿拉伯、中國(guó)、古羅馬以及埃及的宗教之后，得出的結(jié)論卻居然是，：“所有的宗教都是錯(cuò)誤的。因?yàn)樗麄冊(cè)谛叛錾喜怀缇匆粋�(gè)作為萬(wàn)有本源的上帝。……真正的宗教必具的義務(wù)就是熱愛(ài)上帝，這正是宗教的顯著標(biāo)志。盡管這極為合理，可是卻決無(wú)別的宗教，惟有我們基督教這樣做了�！盵43]不過(guò)，時(shí)至今日西方不少有識(shí)之士已經(jīng)認(rèn)識(shí)到這類偏執(zhí)的錯(cuò)誤及危害。譬如我們前面提及的“三大宗教河系”理論。依據(jù)這理論我們還可以進(jìn)一步探尋與此三大宗教系統(tǒng)密切相關(guān)的、完全不同的文化與文明的指向及其成果。即，代表閃族一系的主要以基督教為核心的文化及文明，其始終主要指向著現(xiàn)世人的生存與現(xiàn)實(shí)社會(huì)政治，故而建構(gòu)起民主自由的憲政體制，創(chuàng)造了繁榮發(fā)達(dá)的經(jīng)濟(jì)財(cái)富，豐富多彩的學(xué)術(shù)科技。他們的主要成果是“現(xiàn)世的”，或者說(shuō)“現(xiàn)世功利的”。代表印度宗教源頭的文化及文明，始終返本地主要指向著宗教超越的維度，其主要成果是超世精神的。代表中國(guó)宗教傳統(tǒng)文化及文明則始終主要指向人際人倫。誠(chéng)如牟宗三先生所言，兩千多年來(lái)，中國(guó)文化生命的最高心靈都集中在以自家全部生命踐仁體智，成圣成賢上。[44]因此，它的主要成果是現(xiàn)實(shí)倫理的。正因?yàn)槿绱耍澜绺髯诮碳捌浣膛芍g，不同的宗教信眾及其與非宗教民眾之間理當(dāng)相互對(duì)話、相互傾聽(tīng)、相互理解、相互承認(rèn)�；蛟S“上帝”棗亦可理解為“絕對(duì)價(jià)值”、“終極解脫”等等棗只有一個(gè)，可是通向“上帝”的道路卻不是唯一的，走在不同道路上的人們理當(dāng)相互寬容、相互容忍。
注釋：
[1] 漢斯·昆〈世界和平棗世界宗教棗世界倫理〉王來(lái)法譯，和原英文“World Peace—World Religions—World Ethics ”，同載陳春富主編《宗教文化》（2）193-195和174-176頁(yè)，北京：東方出版社，1997。
[2] I.Kant:PROLEGOMENA ZU EINER JEDEN KüNFTIGEN METAPHYSIK, SS.5-6.
[3] 參見(jiàn)《尚書·呂刑》。
[4] 參見(jiàn)《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)》（下）。
[5] Platon: SYMPOSIUM 189C-193E.
[6] 林安梧:《中國(guó)宗教與意義治療》5-20頁(yè)，臺(tái)北：明文書局，1996。
[7] “天（神）-人”之際須有“中介”溝通，基督教通過(guò)基督耶穌的“道成肉身”最為顯明與完備地表達(dá)了這一點(diǎn)。不過(guò)，我們卻不能因此就簡(jiǎn)單地承認(rèn)與接受西方人對(duì)中土文化，諸如缺乏神圣超越性、混同“天（神）人”等等的批評(píng)。我個(gè)人以為，我們既然肯定永恒、全在、全知、全能、全善之天（神），那么就須得認(rèn)同，天（神）決不會(huì)放棄對(duì)任何一方人群、任何一個(gè)民族的拯救。天（神）對(duì)西方民族的拯救是通過(guò)基督耶穌的“道成肉身”，那么對(duì)中土民族的拯救就未嘗不可以采用“肉身成道”的方式。關(guān)鍵在于，道成肉身的基督耶穌是唯一的，肉身成道的圣人孔子也是唯一的。倘若我們熟讀《論語(yǔ)》，此點(diǎn)不難體認(rèn)。由此，我們也不難領(lǐng)會(huì)《論語(yǔ)》在中土民族中的地位為什么可以直追《圣經(jīng)》（尤其是《新約》之《四福音書》在西方民族中的地位。（詳請(qǐng)參閱拙文?追問(wèn)倫理道德的形上根據(jù)?載《四川大學(xué)學(xué)報(bào)》2002年第2期，50-55頁(yè)。）
[8] 帕斯卡爾（B.Pascal）《思想錄》157-158頁(yè)，何兆武譯，北京：商務(wù)印書館，1985。
[9] 謝林（F.W.Schelling）《哲學(xué)與宗教》，轉(zhuǎn)引自文德?tīng)柊啵╓.Windelband）《哲學(xué)史教程》，羅達(dá)仁譯，下卷，847-848頁(yè)，北京：商務(wù)印書館，1993。
[10] 據(jù)《西洋哲學(xué)辭典》（353頁(yè)，布魯格W.Brugger編著，項(xiàng)退結(jié)編譯，臺(tái)北：國(guó)立編譯館，1976）稱：“任何時(shí)期與任何民族都有某種宗教；全部人類史及史前資料均證明這點(diǎn)：完全沒(méi)有宗教的狀態(tài)根本不存在�！�
[11] 有讀者會(huì)疑惑：難道沒(méi)有宗教信仰，就一定不可能為人？對(duì)此，我的答復(fù)是：我們很可能不是某一具體宗教的信徒，不過(guò)我們卻不可以不具有，不可以不自覺(jué)地去培植一種人類普遍的宗教情愫與宗教精神。否則，我們真地難以為人！
[12] 參見(jiàn)曾仰如《宗教哲學(xué)》72-74頁(yè)，臺(tái)灣商務(wù)印書館，1986。
[13] 同[10] 353頁(yè)。
[14] 所謂“體制化宗教”，指的是具有嚴(yán)密的宗教組織、系統(tǒng)的宗教教理、教義，嚴(yán)格的宗教教儀、教規(guī)、戒律，以及獨(dú)立地開展經(jīng)常性的宗教活動(dòng)，并一般地?fù)碛凶约汗潭ǖ淖诮袒顒?dòng)場(chǎng)所（譬如教堂、寺廟等等），象猶太教、基督教、佛教、道教等等一類宗教。據(jù)C.K.Yang的《中國(guó)社會(huì)中的宗教》，將中國(guó)宗教分成兩種形態(tài)：制度性的宗教（institutional religion）和散開性的宗教（diffused religion）。他認(rèn)為，制度性的宗教自身有獨(dú)特的神學(xué)或宇宙解釋系統(tǒng)，連同形式化崇拜祭祀系統(tǒng)，獨(dú)立的人事組織進(jìn)行神學(xué)觀點(diǎn)的闡釋、負(fù)責(zé)祭祀活動(dòng)。制度性宗教的一個(gè)最大特點(diǎn)就是其自身可獨(dú)立于世俗體系之外，從而在某種程度上與之相分離；而散開性的宗教雖然也有其神學(xué)、祭祀與人事的運(yùn)作系統(tǒng)，但無(wú)論是其精神內(nèi)核還是形式化儀軌組織均與世俗制度與社會(huì)秩序有機(jī)地整合在一起，成為結(jié)構(gòu)的一部分，它自身沒(méi)有獨(dú)立的價(jià)值和意義。在中國(guó)社會(huì)，散開性的宗教占主導(dǎo)地位，而制度性的宗教相對(duì)薄弱。（參閱范麗珠<中國(guó)宗教的制度性與散開性>載《讀書》2002年第6期，143-147頁(yè)。）這里所謂“制度性的宗教”也就是我們稱作的“體制化宗教”。
[15] 埃利奧特（C.Eliot）《印度教與佛教史綱》第一卷，4頁(yè)，李榮熙譯，北京：商務(wù)印書館，1982。
[16] 湯用彤在其《印度哲學(xué)史略》（35頁(yè)，北京：中華書局，1988）中指出：“西方哲學(xué)多因知識(shí)以求知識(shí)，因真理以求真理。印度人士，則以智慧覺(jué)迷妄，因解脫而求智慧，故印度之哲學(xué)，均宗教也�！�
[17] 中國(guó)道教全面而深刻地接受了印度佛教的影響，此是不爭(zhēng)的事實(shí)。中華民族（至少漢民族）性尚務(wù)實(shí)，決非如印度、猶太那樣的宗教民族。所以，中國(guó)的宗教，無(wú)論佛教，還是道教皆是后發(fā)而非原創(chuàng)的。如果沒(méi)有外來(lái)的印度宗教的決定性影響，中國(guó)不可能形成具有真宗教精神的體制化宗教。這就好比沒(méi)有猶太教就不可能產(chǎn)生后來(lái)的基督教、甚至伊斯蘭教，正是因此，后二者才會(huì)共同地承認(rèn)原猶太教經(jīng)典《舊約圣經(jīng)》（The Old Testament）以及基督教經(jīng)典《新約圣經(jīng)》（The New Testament）。而且在伊斯蘭教經(jīng)典《古蘭經(jīng)》（Kuran）當(dāng)中，我們還可以讀到不少與《舊約》、《新約》相類似的故事。
[18] 穆?tīng)枺℅.F.Moore）《基督教簡(jiǎn)史》30頁(yè)，郭舜平等譯，北京：商務(wù)印書館，1981。
[19] 參見(jiàn)《新約·圣約翰福音》（St John）第8章。
[20] 同[15] 282頁(yè)。
[21] 渥德?tīng)枺ˋ.K.Warder）《印度佛教史》262頁(yè)，王世安譯，北京：商務(wù)印書館，1987。
[22] 同[15] 283頁(yè)。
[23] 所謂“三武一宗法難”是指佛教經(jīng)歷的四次大法難。乃我國(guó)歷史上北魏太武帝、北周武帝、唐武宗以及后周世宗迫害佛教最嚴(yán)重的四次事跡。
[24] 同[18] 162-164頁(yè)。
[25] 參見(jiàn)《新約·圣馬太福音》（St Matthew）第15章和《圣路加福音》（St Luke）第26章。
[26] 同[18] 224頁(yè)。
[27] 詳請(qǐng)參閱拙文?權(quán)利與權(quán)力辨析?，載“思問(wèn)”哲學(xué)網(wǎng)站（www.siwen.org）《陸沉文集》。
[28] 同[15] 166和342頁(yè)。
[29] 楊向奎先生著《中國(guó)古代社會(huì)與古代思想研究》（上冊(cè)，164頁(yè)，上海人民出版社，1962）認(rèn)為：“絕地天通”之后，就意味著“巫的職責(zé)專業(yè)化，此后平民再不能直接和上帝交通，王也不兼神的職務(wù)了�！瓏�(guó)王們斷絕了天人的交通，壟斷了交通上帝的大權(quán)”。
[30] 說(shuō)見(jiàn)湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》22頁(yè)，北大出版社，1997。
[31]道教自東漢末年誕生之日起，早年就先后有東漢太平道起義與五斗米道起義，兩晉時(shí)期的陳瑞起義，張秀助趙王倫的謀反，李特、李雄起義，李弘、李金銀起義，孫恩、盧循起義，以及在這上下二百余年間遍及安徽、山東、四川、湖北、陜西、甘肅、河南等地以李弘的名義（“老君當(dāng)活，李弘應(yīng)出”）的起事。……（詳請(qǐng)參閱卿希泰主編《中國(guó)道教史》第一卷，成都：四川人民出版社，1988。）
[32] 據(jù)湯用彤《隋唐佛教史稿》（25-26頁(yè)，北京：中華書局，1982）載：“然武后一朝，對(duì)于佛法，實(shí)大種惡果�！鋭t天與奸僧結(jié)納，以白馬寺僧薛懷義為新平道行軍總管，封沙門法朗等九人為縣公，賜紫袈裟銀龜袋，于是沙門封爵賜紫始于此矣。中宗時(shí)，僧會(huì)范授官封公。代宗時(shí)，不空加開府儀同三司，封肅國(guó)公，食邑三千戶。故宋洪邁《容齋三筆》云：‘自唐代宗以胡僧不空為鴻臚卿開府儀同三司，其后習(xí)以為常，至本朝尚爾�！谑恰饺烁駶u至卑落矣。一時(shí)道士亦慕僧家之本利，約佛教而為業(yè)。時(shí)有道士杜乂者，求愿為僧，敕許剔染，入佛授記寺，名玄嶷。又以其乍入法流，須居下位，乃敕賜虛臘三十夏，俾可頓為老成，因此賜夏臘始于此矣。帝王可干與僧人之修持，而僧徒紀(jì)綱漸至破壞矣�！迸c此恰成鮮明對(duì)照的是，佛教在印度可能受到的指責(zé)是太疏于政治及社會(huì)的現(xiàn)實(shí)，絕對(duì)不可能被批評(píng)為干預(yù)朝政和尋求世俗權(quán)力。（參見(jiàn)同[15] 354頁(yè)）。
[33] 東晉慧遠(yuǎn)“自卜居廬阜三十余年，影不出山，跡不入俗。每送客游履，常以虎溪為界焉”。即使為王者也不改其規(guī)矩。（釋慧皎：《高僧傳》211-222頁(yè)，北京：中華書局， 1992。）南北朝僧朗“于金輿谷昆侖山中別立精舍，猶是泰山西北之一巖也。峰岫高險(xiǎn)，水石宏壯。朗創(chuàng)筑房室，制窮山美，內(nèi)外屋宇數(shù)十余區(qū)，聞風(fēng)而造者百有余人，朗孜孜訓(xùn)誘，勞不告倦”。并不為王者出山。（同上190-191頁(yè)）。玄奘西行取經(jīng)十七年，返唐后只居寺譯經(jīng)講法，多次堅(jiān)拒太宗之為官之請(qǐng)。（參見(jiàn)同[32] 18頁(yè)。）虛云以112歲高齡為護(hù)法遭毒打而不死，受盡折磨，終使迫害者勿敢輕舉妄動(dòng)。（參見(jiàn)同[35] 792頁(yè)）
[34] 此中最為典型的就是“會(huì)昌佛難”。唐武宗在廢佛教書中說(shuō)：“于九州山原，兩京城闕，僧徒愈廣，佛寺日崇。勞人力于土木之功，奪人利于金寶之飾；遺君親于師資之際，違配偶于戒律之間。壞法害人，無(wú)逾此道。且一夫不田，有受其饑者；一婦不蠶，有受其寒者。今天下僧尼不可勝數(shù)，皆待農(nóng)而食，待蠶而衣。寺宇招提，莫知紀(jì)極，皆云構(gòu)藻飾，僭擬宮尼。晉、宋、梁、齊，物力凋瘵，風(fēng)俗澆詐，莫不由是而致也�！彼�，廢佛是“懲千古之蠹源，成百王之法典，濟(jì)人利眾”。（參見(jiàn)《舊唐書》卷十八上《武宗本紀(jì)》）。
[35] 釋東初《中國(guó)佛教近代史》下冊(cè)，968頁(yè)，臺(tái)北：東初出版社，1974。
[36] 洛克《論宗教的寬容》5-8頁(yè)，吳云貴譯，北京：商務(wù)印書館，1982。
[37] 同[35] 461頁(yè)。
[38] 同[36] 15-16頁(yè)。
[39] 同[15] 283和282頁(yè)。
[40] 同[36] 4和11頁(yè)。
[41] 霍布豪斯（L.T.Hobhouse）《自由主義》13頁(yè)，朱曾汶譯，北京：商務(wù)印書館，1996。
[42] 同[36] 11頁(yè)。
[43] GREAT BOOKS OF THE WESTERN WORLD, Vol.3, p.593, Encyclopaedia Britannica Inc. 1952.
[44] 牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》6頁(yè)，上海古籍出版社，1997。
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