淺議巴比塔——論人類道德生活的形式
一
尋找通向天堂捷徑的設想和人類的歷史同樣古老，許多民族的神話中都有這一類故事。這類行為常被認為有一點“不敬”，卻沒有什么不光彩。像一切深刻的神話一樣，它代表了規(guī)劃所具有的魅力，這種魅力不是由于人類的幼稚，而是人類生活的一種常態(tài)。沒有任何失敗可以剝奪這種計劃的感召力。而且，它還象征著這種事業(yè)的結局。
在人類生活中，以直截了當的方式追求完美既帶有點“不敬”、又是很難避免的。它會招致不敬神所帶來的懲罰，也會獲得報酬。這是一種適合于個體而不適合社會的活動方式。對一個不得不投身其中的個體來說，這種報酬可能會超過懲罰和不可避免的失敗這兩者。
對社會來說，懲罰將是一場理想沖突帶來的大混亂，是公共生活的分裂。而獎勵則是依附在不朽事業(yè)上的名聲�；蛘咭部梢詫@一神話做出另一種解讀：人類生活是一種賭博；當個人可以根據自己的愛好投注時，社會卻不能這么做，它應當總是遠離這一領域。
道德生活是由人類情感和行為決定的，它受藝術而不是人本性的左右。它是一種可選擇的行為活動。選擇不一定要有意識；道德行為不一定是對某種行動所做的反應性選擇。這不是要我們不食人間煙火，而是將道德視為類似于一種獲得性技藝的操練，就像廚藝或者木工技藝一樣。然而，這樣一來卻離我的目標很遠了。我要考慮的是道德生活的形式，尤其是當代西方文明的道德形式。
在道德生活的任何形式中，形式和內容當然是不可分離的，然而兩者卻不應該說誰決定誰。在考慮形式時，我們應考慮它的抽象性問題，它與特定的道德內容以及特定的倫理學說保持著某種相對的獨立性。實踐中什么樣的人類事業(yè)可以說是對的或錯的？哲學上，道德標準的本質最終又是什么？這兩個問題不在我們的考慮范圍內。我們對道德生活的關心只限于它的形式。我們的關心將是哲學的和歷史的，而不是現實的。因為社會和個體通常都沒有機會做出有關道德生活形式的明確選擇。
我們的道德生活形式似乎像是兩種思想極端的混合物，這種混合物的特征來自于這兩極相互間的關系。某種理想極端成為道德生活的實際形式也許是可能的。如果這一點值得懷疑，那么，每一種形式則肯定能在很少受另一形式影響的情況下存在下去。這種可能性在于這兩種思想極端都是可能的道德形式。讓我們設想一下，這兩種道德形式，分別地或者聯(lián)合地構成西方的世界道德生活的形式。
二
道德生活形式首先是一種情感和行為；它不是一種反省思考的習慣，而是一種情感和行為的習慣。正常生活狀況的滿足不是通過我們自己去有意識地適應一種行為規(guī)則，也不是通過行為來表達我們對于道德理想的接受，而是通過某種行為習慣而達成的。這種形式的道德生活不是源于對行為方式進行選擇的意識，也不是源于選擇時起決定作用的觀念、規(guī)則或理想；道德行為非常接近于無意識。因此大部分生活現實并不表現為要求判斷或者要求解答問題。
這里沒有選擇所要求的評估或對后果的考慮，沒有不確定性，也沒有遲疑不決的彷徨。這種場景下的行為幾乎是條件反射，依從于我們從小到大生活于其中的行為傳統(tǒng)。這種道德習慣表現為有所為，有所不為，在行動方面甚為節(jié)制。當然應該理解的是，我在這里不是講述一種存在著道德感或道德直覺的道德生活形式；不是要講述一種強調良心權威的道德生活形式，道德生活并不包含一種有關權威來源的具體理論；也不是要講述一種純粹原初形態(tài)的道德，即很少反思性思想的社會道德。我所講述的是這樣一種道德形式，它的道德行為體現為，應對生活中那些沒有時間和機會進行反思的急事，我認為，只要人類行為擺脫了自然的必然性，那么生活急事之真在大多數場合下都是真的。
每一種道德生活的形式都依賴于教育（因為道德是通過藝術所決定的情感和行為）。每一種道德生活形式的特性都反映在培育和維護這種形式的教育之中，道德生活的最初形式是從哪種教育中產生出來的呢？
我們的行為習慣是通過與有著特定習慣性行為的人生活在一起而獲得的。力圖建造一種生活方式，要求人們用心去記住并實行特定規(guī)則或訓令，那是行不通的：我們獲得自己的行為習慣就像我們學習自己的母語一樣。在孩子的生活中，他們總是向與他們說話的人學習語言，總是向經常與他們在一起的人學習行為習慣。 我們無疑可以從這兩方面出發(fā)，就所學的東西歸納出一些規(guī)定和規(guī)則；明白這一點，我們在既不可能從學習規(guī)定中、也不可能從學習規(guī)則中學習。我們這里認識到的是，我們所能學的是那些沒有規(guī)則公式的東西。對語言和行為的把握，不僅可以在我們無意識情況下完成，而且，對這種語言和行為的掌握，不到我們不再記住它們的規(guī)則之時，在講話和行動時不再訴求于這些規(guī)則之時，是不能自如的。而且，依靠情感和行為來培養(yǎng)習慣的教育，不僅存在于人們意識到的生活中，不僅實際上存在于我們醒著的每個時刻，它甚至還存在于我們的夢中。行為開始于模仿，繼而則作為與各種習慣協(xié)調一致的選擇。這種教育不是強迫的；它是必然發(fā)生的。最后，這是教育不可分割的一部分。人們可以花一小時去學數學，花費另一小時于教義問答，但絕不可能參加一種對道德教育毫無影響的活動，不可能把對道德教育的喜愛與學習分割開來。當然，有許多東西是不能以這種教育形式來學習。我們可以用這種方式學習玩游戲，學習遵守游戲規(guī)則。但是，如果我們沒有制定規(guī)則，或沒有為我們自己立規(guī)則，那么，我們就不能獲得對規(guī)則本身的認識。而且，沒有對規(guī)則的認識，我們無法確切知道我們是否應遵守規(guī)則，我們也無法了解裁判員為什么吹響他的口哨。我們還可以換一種比喻，我們通過這種教育，很好地了解了寫詩的要求。但這既不能增強我們的審美能力，也不會有助于我們認識各種通用格式的命名。
因此，要了解可以獲得情感和行為習慣的道德教育并不困難；它是一種給予恰當的行動以力量，使行動者遠離躊躇、懷疑或困難的教育，但是，它卻不能讓我們用抽象話語解釋我們行動的理由，不能對我們的行動做道義原則上的引申。此外，如果這種教育沒有必要的感召力影響行為者，如果它支持的行為域沒有思想的幫助，就不足以對付現實，那么這種教育必然難以達到自己的目的。但這種教育不可能僅僅因為讓我們對道德規(guī)范和道德理想不甚了然，就被認為是失敗的。當一個人的道德立場與他的自尊不可分割地聯(lián)系在一起時，當他行為的發(fā)生不是出于服從一種理想或一種責任的規(guī)定，而是出于他的自尊時，那么這個人可以說已經徹底地獲得了教給他的道德教育內涵。
現在，人們注意到，正是這種道德形式給予個體和社會的道德生活以顯著的穩(wěn)定性；它當然不支持在它所需要的行為方面有大的或者突然的變化。這種形式的道德生活可能部分地崩潰，但是，由于組成它的行為習慣不會將崩潰作為一種制度來接受，因而崩潰不容易波及社會整體。道德生活和行為方式的性質一樣，沒有固定的構架，它不會像道德理想體系那樣，因出現疵點或不協(xié)調而崩潰。知識分子關于道德理想或觀念的錯誤觀點和作為牢牢建立在行為習慣基礎之上的道德生活不是一回事 �？傊�，道德生活形式的穩(wěn)定性產生于它的靈活性和它經歷變化而不中斷的特性。
首先，道德生活形式和語言一樣，沒有什么絕對固定的東西，某些結構在語法上雖然可能不是很好，但語言表達的范圍是可調整的；言說者使用語言，但不能隨心所欲。在道德生活的形式中，我們的教育越徹底，我們的審美就越確定，我們的行為保留在傳統(tǒng)中的范圍就越大。習慣總是可調整的，它對現實的細微差別總是很敏感。我們有一種似是而非的觀點，認為習慣是盲目的。但這種看法是錯誤的；習慣不是盲目的，它的“盲目”類似于蝙蝠。任何學習過習慣行為傳統(tǒng)的人都知道，傳統(tǒng)特征和刻板、不穩(wěn)定都不是一回事。
其次，這種道德生活形式能夠發(fā)生局部的變化。的確，行為的傳統(tǒng)方式都有自新的技巧，一點也不僵化。傳統(tǒng)的歷史是一部連續(xù)變革的歷史。當然，它容許的變革不能是太大的、太突然的。而另一方面，革命性的變革通常是對厭惡變革進行否定的最后結果，它所表明的是一個社會內在資源的缺乏。傳統(tǒng)道德行為沒有變化的看法，產生這樣一種錯誤認識：只有通過自覺活動引起的、或者至少是可見的變化才是有意義的變化。道德生活形式的變革，有點類似于生活語言的從屬性變革。我們對自己的講話方式是最習慣、最見慣不驚的，但它發(fā)生的連續(xù)的變革也是最多的。像自由市場中的價格一樣，道德行為的習性由于不停的變化而一向沒有革命性的變革。但是它的變化也是應該看得到的，由于道德生活形式內部運動的特征不是在對道德原則的思考中產生的，它不是道德自我批評的結果，因此它表現出道德行為傳統(tǒng)有著不自覺地發(fā)展自身的才能。因此，這種道德生活如果退化為迷信，如果產生危機，那么它很少有恢復的力量。它的惟一防衛(wèi)就在于它對危機產生條件的抵抗。
再次，我們或許還應該注意到這樣一個問題：在這種道德生活形式中，道德偏離發(fā)生的地方和具有的特征，尤其是當人們把某種道德偏離看成是一個社會道德生活形式時。當然，道德偏離不能由這種道德形式來排除。我們有時認為，對習慣道德的偏離總是在某種明確表達的道德理想引導下發(fā)生的。但情況并非如此。每一傳統(tǒng)生活方式的核心都有著一種自由和創(chuàng)造力，對傳統(tǒng)的偏離可能是這種自由的一個表現，它產生于對傳統(tǒng)本身的敏感以及對傳統(tǒng)形式的信任不足。一般而言，偏離道德習慣的鼓勵者無外乎完美主義者，但這并不一定是自覺的完美主義者。偏離本質上不是反叛，可以將這種偏離比作被引入雕塑藝術革新的，偶然出現的特殊手工技巧，或者比作一位大師可能對語言造成的變動。雖然所有特定的道德偏離都可能導致個體的反常行為，雖然這種偏離也不是可以有效模仿的東西，但是，道德偏離對一個把道德視為行為習慣的社會來說是有價值的。只要一個社會還需要個體的活動，只要這個社會不允許這種偏離分裂社會生活。在習慣行為方式的道德中，道德偏離的影響可能是巨大的，但也是模糊的，社會對它的態(tài)度也必然是矛盾的。它受到欣賞但不予復制，受到尊敬但不被追隨，受到歡迎而不是放逐。
三
在這第二種道德形式中，活動不是由行為習慣決定的，而是由對道德標準的思想訴求決定的。它表現在兩個普遍的變化上：作為對道德理想的自覺追求和作為對道德規(guī)范的思考性遵守。
這種道德生活形式把特定的價值歸因于個人或者社會的自我意識；不僅規(guī)則與理想是反省思考的結果，而且對這種規(guī)則或理想的運用也是一種思考性活動。通常這種規(guī)則或理想是先在地、抽象地被決定的；也就是說，這種道德生活形式建構行為藝術的首要任務就是，以一種生活規(guī)律的話語或以一種抽象理想體系的話語，來表達自己的道德志向。
這種話語的表達任務不必從一開始就是一種道德說教；但是它的目標不僅是要宣布行為的合目的性，而且要清楚地不含糊地表明它們間的彼此關系。其次，一個欣賞這種道德生活形式的人，必須確保自己為這一公式化理想進行辯護的能力，反對任何對于它的批評。因而正如大家都知道的，他們具有很強的攻擊性。這種形式的第三任務是，把理想信念轉化為行為，把信念運用到生活現實中，使之得以彰明。總之，在這種道德生活形式中，行動將產生于與規(guī)律有關的判斷，結束于對規(guī)律的訴求和運用。
從理論上說，生活現實似乎是需要解決的問題，因為只有在道德形式中，生活現實才會受到人們的注意。這種形式對于行為的緊迫性有著抵制，似乎正確的道德理想比行動更重要。然而，把規(guī)律或理想運用到現實中去決不是件容易的事；理想和現實通常要求解釋，生活規(guī)律總是由需要而發(fā)現，它無非是一種補充性的精心解釋。道德理想和道德規(guī)范確實可以變得非常熟悉，以致于形成特定的行為習慣和傳統(tǒng)思維方式。同樣不錯的是，對我們的理想極為熟悉，也許使我們能在一個具體的權利義務體系中，更具體地去表達它們而不是運用它們。此外，道德理想可以以一種人類特征作自我標榜，行為在這種情況下成為理想化個性的想象性運用。但是，這些品格所能賦予我們的只是部分解決問題的方法，這些品格可以因為對于規(guī)律和理想自身的特別思考而改變自身的必然性，從而仍然讓我們面對解釋現實這個問題，面對將理想、權利和責任轉化為行動的任務，因為權利或責任總是要遵守某種規(guī)律或實現某種目的，它不會規(guī)定某種具體的行為舉止。的確，在這種道德生活形式中，它不要求我們必須自始至終貫徹傳統(tǒng)；它與眾不同的優(yōu)點在于，使行為服從于一種持續(xù)的分析校正和批評。
這種道德生活形式不比其他形式更少依賴于教育，但是它所依賴的是一種完全不同類型的教育。為了獲得對道德理想或生活規(guī)律的必要認識，我們需要比行為自身得以遵守和實行更多的東西。我們首先需要一種理性的訓練來使道德理想自身得以檢驗和增值，需要一種訓練以使理想和必然不很完美的行動相分離、相獨立。其次，我們需要訓練這種理想的理性藝術。第三，我們?yōu)榱送瓿山逃磸凸噍數哪康�，就需要培養(yǎng)將理想運用于具體現實的能力，需要培養(yǎng)轉化的藝術和選擇適當手段的藝術。這樣的一種教育在社會中有可能造成強制狀況。它之所以要強制，只因為它不是自然的。正如荷蘭的哲學家斯賓諾莎所言，牢記生活規(guī)律并遵守之，便能培養(yǎng)一種完美的道德判斷。盡管這只有對某些小學生才行得通，但不能認為它就是道德教育的目標。如果教育為了達到這樣的目的，它肯定會使我們無法獲得道德藝術。如果它不把自覺和理解選擇的理想基礎這兩種能力賦予行為抉擇，那么它肯定不能達到自己的目的。除了哲學家和精神分析學家之外，沒有人可以充分享有這種道德生活形式：它的目標指向與社會培養(yǎng)的每個個體思考能力相關的道德行為。
現在，這種令大家始終確切知道自己在做什么和為什么做的道德生活，應該防止自己退化成為迷信，而且應該給予那些實踐它的人以信心。然而無論從個體還是從社會哪個方面看，這種道德生活都是具有危險性的。它所具有的自信，主要是一種對道德理想或道德規(guī)范本身的信心。人們必然期待教育在這種理想或規(guī)則中成為道德教育最重要的組成部分。然而理想的應用藝術不是很容易教授和學習的。與如何思考道德理想的確定性相對應的，卻是如何行動的不確定性。對行為不斷進行分析不僅會改變道德習慣成見，而且也會破壞道德習慣本身。
這樣，道德思考就構成對于道德情感的壓制。而且，采取道德理想自覺追求形式的道德，時時刻刻號召實踐它的人要在行為上臻于至善。但當引導人們行為的只是道德規(guī)則時，這是很難做到的。因為規(guī)則不能代表完美，它無法在不同場合所要求的不同行為之間，進行調解和緩沖，并對現實做出完整的道德應答。雖然社會的確經常在所有場合直接號召人們追求美德，但當行為指南只是一種道德理想時，我們并不為逃避完美而痛苦。在這種形式中，道德生活需要一種超視覺的道德想象，它鼓勵那些贊同它的人進行激烈的道德競爭。這種古怪的道德不是為了社會穩(wěn)定而做出的犧牲，而是為了確立起一套引導和指南。這個不幸的社會總是窺探人們的隱私，規(guī)定人們的思想。
此外，一種理想的道德沒有多少自我改進的力量；它的穩(wěn)定性源于自己的無伸縮性和封閉性。它當然會做出解釋性的應答，但這些應答在開放性上是有限的。它雖然具有抵抗變革的巨大能力，然而一旦抵抗失敗，所產生的將不只是變革而是革命、否定和取代。此外，每一種道德理想都潛在地是一種成見；對道德理想的追求也是一種把特定對象視為類似神的偶像崇拜。這種潛在性雖然可以通過更為深刻的思考加以防止，可以通過對一個均衡各種道德理想的總機制加以知性把握而控制；但這樣的把握是很少能達到的。對一種理想的過度追求，經常導致對其他理想，甚至對所有其他理想的排斥。在我們實現公正的渴望中，我們忘記了仁慈，伸張正義的激情使我們很多人變得無情和殘忍。的確，沒有對理想追求也就不會產生幻滅；所有走這條道路的人，最終都有無盡的懊悔。每一種極好的理想都具有它的對立面，而這個對立面也是很好的。自由或秩序，公正或仁慈，自發(fā)或故意，主要和次要，自我或他人，這些都是我們始終面對的對立因素，它們總是把我們引向抽象極端的道德生活形式困境。
這種道德生活形式對生活于其中的人們提出的要求，不只限于將道德理想轉化為適當的行為方式，而且要求在實行道德行為前，卸掉清除理想話語沖突時可能出現的知性包袱�？傊�，這種道德生活形式對個人而言是危險的，對社會而言是災難性的。對于一個人來說，這是一種賭博，他在社會本身不從事這種賭博的前提下有可能得到一定的報酬；而對一個社會來說，這完全是一件荒唐事。沖突的理想雖然在總體上是可以調和的（這時，理想可能不再表現為理想），但這還不夠。還需要話語上和理論上的和解。
四
這兩種道德生活的簡單特征，構成了道德生活兩種形式的區(qū)別，乃至它們的對立，也使我們更加懷疑它們單獨存在的能力。在個人或在社會生活中有兩種形式，一種形式全部是習慣，而另一種則全部是思考，二者都無法令人信服地自我標榜為道德生活惟一合適的形式。我們越仔細審查它們，就越能肯定，它們根本不是道德生活的形式，而只是理想的偏激形式。當我們考慮道德生活形式能提供什么樣的組合時，我們并不幻想，我們正在接近具體的可能性或歷史事實。
在兩個形式中的第一種極端占據支配地位的混合形式中，人們可以指望這種道德生活能免除行為和理想追求間的混亂。行動會放在首位，任何情況下它都產生于行為習慣。完美思考產生的猶豫或對培養(yǎng)哲學人才和出哲學教育成果必要性的認識，不會使行為本身受到限制，不會使行為本身成為問題。產生于習慣道德生活培養(yǎng)的行動信心能保持行為的堅定不移。道德生活的一致不會等待價值觀可能達成的抽象統(tǒng)一。但另一方面，這種道德生活的混合形式可能被認為具有源于道德思考的好處——批評、改革和解釋本身的力量，以及宣傳本身的力量可以超越于社會習慣領域。它還能使人們對道德標準和目標抱有合乎理性的信心。它具有這一切，而沒有道德批評對道德行為習慣地位構成的威脅，沒有道德思考對道德生活形成的消解。道德意識形態(tài)教育成為道德習慣教育的補充而不是削弱它。在具有這種道德生活形式的社會里，習慣和意識形態(tài)可能是所有成員的共同財富，道德思考事實上可以限制在少數人那里，而多數人的道德以一種行為習慣得以保持。無論如何，道德形式變化的內在的資源是由屬于傳統(tǒng)道德中潛在的個人偏離所提供的，是由源于理想道德方面的完美主義有意識地反叛性偏離而加強的�？傊赖律畹男问骄拖衲切┮曌陨頌樯駥W的宗教一樣，在提供一種社會效益的同時，又沒有失去它作為一種生活方式的特性。
另一方面，由第二種極端形式占據支配地位的混合形式道德，將忍受內部組成要素間的持久張力。自覺追求理想的道德會有一種解構行為習慣的效應。當要求行動的時候，思考或批判與之形影相隨。追求與意識形態(tài)一致的信念，使行為本身似乎成了問題。對完美的追求會妨礙道德傳統(tǒng)的堅定性和靈活性。似乎在知性上可辯護的道德意識形態(tài)，要比現成的道德行為習慣更加重要。人們似乎總認為，缺乏明顯普遍性的，不容易移植到另一個社會中去的道德也是不適合自己社會的道德。這樣的社會將等待自己的道德導師，將會追求這類導師倡導的極端思想，當這種導師沉默時，社會將會感到若有所失。這種著名的、鼓舞人心的、和我們生活格格不入的傳道者將取代教區(qū)牧師。在一種經�；蛑芷谛栽馐芾硐肫茰绱驌簦蚪洺Ｊ軐彶楹蜋z查人員控制的道德生活中，道德行為習慣的培養(yǎng)將很少有自己的土壤和機會，培育者會被理論批評家和政治官員搞得暈頭轉向、疑慮重重。
然而，所有這些在極端的道德生活混合體中雖然很沉重，但它們總被認為是偶然的、不完善的。這種混合形式的根本缺陷在于，它那占據主導地位的極端性——否認所有人類活動中的詩意化個性。有些思想傳統(tǒng)使我們在分析時習慣于這樣的假定：道德活動存在于實際事物應該是什么的概念轉化中，存在于將理想轉換成具體存在的過程中。我們甚至習慣于對詩歌藝術作這樣的思考：先是內心的渴望（一個概念），然后是它的表達（轉化成為詞）。然而在我看來，這種觀點是錯誤的：正是這種藝術和道德活動的重迭，常常構成一種不恰當的說教形式。詩歌不是一種從內心狀態(tài)到詞語的轉化。詩人所言及想要言說的不是兩個東西，不是一個接著一個和一個包含著另一個。兩者是同樣的東西。詩人在說出來之前不知道自己想說什么。他對最初嘗試的修正不是努力使詞語相應地更加接近已經公式化的理想，或更加接近他頭腦中已經充分形式化的想象。詩歌本身不存在什么先在的東西，除了詩意的激情之外。
我認為，符合于詩歌藝術的東西，對人類道德活動也同樣有效。道德理想首先不是反省思考的結果，不是未實現的理想的詞語表達，然后再轉化為人類行為。它們是人類行為、人類實際活動的結果，對它們進行的反思是后來才部分地用抽象話語表達出來。什么是好的或者正確的行為，什么是合理的行為，可能先于現實而存在，但這只有通過藝術決定的行為可能性形式才能達到。這也就是說，道德理想追求的道德要成為可能，就需要道德理想資本的積累。而這總是通過習慣的道德行為達成的；它之所以表現為抽象觀念的形態(tài)，只是因為它通過反思而轉化為一種觀念的貨幣。這種看法當然沒有剝奪道德理想作為人類習慣批評家的權力，沒有貶低以話語來表達行為原則的反思活動。無疑，無論什么道德，沒有思考的成分在內是不行的。然而現實也表明，追求道德理想的道德或者反思占主導地位的道德，不像它最初所表現的那樣完美，不是一種能自我完善的東西。這樣一種能夠免于淪為迷信的道德，擔負著一種在事實上無法完成的任務——完成人類行為的任務。對這種道德所能指望的只能是，服從突然的、不光彩的崩潰。在個人的生活中，這種崩潰不一定是致命的；但在社會生活中，它很可能是不能恢復的。因為社會是一種公共的生活方式；一個社會可能毀滅于一種對其成員并不致命的疾病，一個社會的腐敗也可能不一定源于它成員的腐敗。 五
如果我所說的還是有點道理，那么我們自己的道德形式就是一種道德理想自覺追求占優(yōu)勢的混合形式。許多世紀以來，我們文明的道德能量主要被用來建造巴比塔。在一個道德理想使人眩暈的世界中，我們在公開和私密場合如何表現自己方面懂得比以前更少。像傻瓜一樣，我們的眼睛盯住天邊，丟失了阿里得尼（Ariadne）這一主線，去相信一種迷宮式的計劃，去關注這種計劃的闡釋者。我們缺乏道德行為習慣，反而用道德理想作為代替物；然而我們都知道，我們在反思我們所作所為時，常感到很多作為都是錯的。就像孤單的人為了得到一種安慰而常夸大自己少數幾位朋友的天才那樣，我們也�？浯笪覀兊赖吕硐氲囊饬x以充填我們道德生活的空虛。這是一種我們用來慶祝虛幻理想的方式。無疑，我們現在的道德煩惱部分地源于我們對于理想自身的懷疑（只是這方面所有的分析和批判的努力，還沒有任何建樹）。但這還不是要害所在。實際情況是，這種形式的道德不管它的品質如何，都只能培育出煩惱和道德的不穩(wěn)定來。說這種道德形式引導一些社會去保持自己道德理想的穩(wěn)定，這也許是有一定道理的。但少數這類理想脫穎而出，目空一切，成為權威規(guī)范，然后將規(guī)范變成立法，支持對偏離者進行殘酷迫害。建立和維護道德意識形態(tài)似乎成為達到社會所必需的道德穩(wěn)定的惟一手段。但事實上這絕不是一種好辦法，它只不過掩蓋了思想上的腐敗，而道德上的煩惱事本為自覺追求的道德理想所固有。它還說明了這樣一個事實：一個必須敵視道德偏離的社會，也是一個道德組織源于理想追求的社會。
在希臘羅馬世界里，道德行為的舊習慣已經失去了自己的活力。那些有著好鄰居、忠實朋友的人們，那些對決定自己行為的習慣具有信心的盡責公民，在這方面當然仍毫不動搖；但一般說來，行為道德習慣的推動看來已經不很容易，這種缺陷也許不一定招致來自理想的批判，但它最終使時代具有強烈的道德自我意識，推動道德改革家的崛起。這些改革家無奈地鼓吹追求理想的道德，傳授教條式的道德意識形態(tài)。當時，知性的力量妨礙將道德理想轉化成為實踐。道德自我意識本身變成一種美德；道德真正關心的是自己和哲學實踐間的協(xié)調。人們認為，為了達到一種良好的生活，有必要服從一種道德訓練和道德操練；在本性之上必須加上訓練和紀律。當然，這個時代還能區(qū)別出，誰獲得的只是一種道德理想的知性外觀，誰在將理想轉化成行動方面取得了成功。但有一點還是有共識的，那就是菲羅(Philo)所說的，道德生活只能通過閱讀、通過沉思和通過對崇高理想的呼喚才能達到�？傊�，這一時期的希臘羅馬世界所提供的是這樣一種道德，自覺追求的道德理想。
我們從其他偉大的道德靈感來源，以及從早期基督教那里得到的傳承有著類似的特性∶這的確不是一種和整個古代世界可以完全隔絕開來的傳承。在早期，成為一個基督徒就是成為一個具有信心和希望的共同體的成員，共同體對特定之人抱有信心，對未來的事情懷有期望。
這些共同體的道德，是一種適合于這一信心特性和這一期望本質的行為習慣。這是一種遠離公式化的道德理想，因時間、地點不同而變化的生活方式；這是一種獨特的，致力于維護共同體的生活方式。此外，這也是一種容許但不要求行為過激，容許但不要求完美勸告的生活方式。與這種以共同體而聞名的道德理想最為相近的東西，也許是博愛的理想。和這種道德規(guī)范最接近的東西是愛上帝以及愛自己鄰居的箴言。然而，這些初期的基督徒共同體在兩個世紀的發(fā)展過程中，出現了一個重大的變革。這種道德行為習慣轉變成對公式化道德理想的自覺追求，與這種轉變相一致的變化是，人們從對一個特定的人抱有信心，變成對許多抽象的命題和教義抱有信心。導致這些變化的原因很多，有基督徒生活環(huán)境的變化，有排斥基督徒的外來知性世界的壓力，有給予這種鼓舞人們的希望以解釋的愿望，有基督徒生活方式改變的必要：為了得到從不具有原型靈感的人和不得不像學習外語那樣學習基督教，因而需
要一種語法的人的認同。這種催促思考，催促抽象的和催促定義的做法，迫使基督教成為一種宗教，影響基督教轉變道德生活方式。不管推動這種變化的原因是什么，看來到三世紀中葉已存在一種我們熟悉的，有著自覺追求道德理想形式的基督徒道德，到圣安勃羅斯 (St Ambrose) 時代，這種道德形式已經變得無法區(qū)別什么是圍繞世界的道德，什么是講善惡，要把理想轉化為行動的道德。以生活方式形式出現的基督徒道德當然不會消失，它從未完全消失過。然而從基督教世界歷史的這個時期開始，基督徒道德行為的習慣被基督徒道德意識形態(tài)淹沒了，人類行為詩意特征的感覺被淹沒了。
我并不是想說，作為我們時代開端的希臘羅馬世界的自覺道德是可以避免的，或者發(fā)生于第二和第三世紀的基督徒道德變化是可以避免的。這最初的自覺道德只不過填補了由傳統(tǒng)道德崩潰所留下的真空，而后來的那個也許則是為了改造世界而必須簡化為一種容易說明的道德理想散文，必須在定義上做到和知性相一致。即使這樣做的代價是自發(fā)性和信心的喪失，有變?yōu)槌梢姷奈ｋU。事實是，西歐道德的傳承不是習慣行為道德的饋贈，而是道德意識形態(tài)的遺物。確實，幾個世紀以來，這種道德形式發(fā)生了向行為習慣道德靠攏的再轉變。一方面，道德理想變得熟悉起來而不再只是理想，它顯現為能對行為施加定向壓力的習慣和制度。
另一方面，那些入侵的野蠻人所帶來的是習慣道德而不是理想道德。盡管如此，現代歐洲人的道德從來沒有能夠擺脫它最初形成的形式。而一旦人們以抽象的道德理想術語輕率地規(guī)定了自身，所能指望的也就是批評家們會抓住這些問題。然而，對基督教道德的每一次重要進攻（例如尼采對基督教的攻擊），都錯誤地攻擊基督徒生活的道德理想，而沒有意識到這樣的事實：所攻擊的目標是一種從未成功地轉化為行為習慣道德的理想道德。
因此，歐洲道德歷史部分地是一部維護和擴充特定道德的歷史，這一道德從一開始就具有受道德理想支配的形態(tài)。迄今，這是一種不幸的道德形式，它傾向于偏執(zhí)，向自身開戰(zhàn)，是一種值得悲哀的苦難。時至今日它還很難避免這一糾纏。如果理想的道德現在還是我們所擁有的全部或者至少是最好的道德，那么全神貫注于它的缺點似乎是不聰明的。但是為了充分化害為利，我們除了要了解它的必然性，還必須知道它的缺點。目前，橫亙在我們和克服我們的不幸之間的，不是我們去行動的困難感覺，而是一種我們得自現實的錯誤推理：慢慢影響著我們的信念受到近幾個世紀以來幾乎所有知性趨向的鼓勵，這種現象不是一種不幸，因而應受到歡迎；當代歐洲的道德中值得一提的東西不只是那受理想自覺追求支配的形式，而且還有著更好和更高級的形式；行為習慣道德被當做遠古的和陳舊的東西而不予考慮；道德理想的追求為道德啟蒙所認同；此外，由于道德理想似乎維持著追求完美的可能從而受到獎賞，被稱為科學的道德。所有這些是可怕的。我們在這兩個方面都可悲地受到了欺騙。道德理想的追求已經證明，它本身是一種不能信賴的道德形式，它既不是一種實際的道德生活，也不是一種科學的道德生活。
在我看來，西方道德的困境最初是因為我們的道德生活受到理想追求的支配，這是一種對既定行為習慣破壞的支配。后來，我們又把這種支配看做是一種我們應該感激的造福行為，或者是一種我們應該驕傲的成就。對我們困境的審查只有一個目的，那就是揭示錯誤百出的意識，揭示使我們淪入不幸的自欺。
注釋
①本文為奧克肖特所著《政治學中的理性主義》一書中相對獨立的一篇，譯文根據該書紐約Basic Books 出版有限公司1962年版的第59頁—第79頁部分譯出。副標題為譯者根據文章的主題而加，旨在引起相關讀者的關注。譯者為了文章的簡練，對文中個別地方作了技術處理。（Michael Oakeshott，“The Tower of Babel”原載 ??Rational
尋找通向天堂捷徑的設想和人類的歷史同樣古老，許多民族的神話中都有這一類故事。這類行為常被認為有一點“不敬”，卻沒有什么不光彩。像一切深刻的神話一樣，它代表了規(guī)劃所具有的魅力，這種魅力不是由于人類的幼稚，而是人類生活的一種常態(tài)。沒有任何失敗可以剝奪這種計劃的感召力。而且，它還象征著這種事業(yè)的結局。
在人類生活中，以直截了當的方式追求完美既帶有點“不敬”、又是很難避免的。它會招致不敬神所帶來的懲罰，也會獲得報酬。這是一種適合于個體而不適合社會的活動方式。對一個不得不投身其中的個體來說，這種報酬可能會超過懲罰和不可避免的失敗這兩者。
對社會來說，懲罰將是一場理想沖突帶來的大混亂，是公共生活的分裂。而獎勵則是依附在不朽事業(yè)上的名聲�；蛘咭部梢詫@一神話做出另一種解讀：人類生活是一種賭博；當個人可以根據自己的愛好投注時，社會卻不能這么做，它應當總是遠離這一領域。
道德生活是由人類情感和行為決定的，它受藝術而不是人本性的左右。它是一種可選擇的行為活動。選擇不一定要有意識；道德行為不一定是對某種行動所做的反應性選擇。這不是要我們不食人間煙火，而是將道德視為類似于一種獲得性技藝的操練，就像廚藝或者木工技藝一樣。然而，這樣一來卻離我的目標很遠了。我要考慮的是道德生活的形式，尤其是當代西方文明的道德形式。
在道德生活的任何形式中，形式和內容當然是不可分離的，然而兩者卻不應該說誰決定誰。在考慮形式時，我們應考慮它的抽象性問題，它與特定的道德內容以及特定的倫理學說保持著某種相對的獨立性。實踐中什么樣的人類事業(yè)可以說是對的或錯的？哲學上，道德標準的本質最終又是什么？這兩個問題不在我們的考慮范圍內。我們對道德生活的關心只限于它的形式。我們的關心將是哲學的和歷史的，而不是現實的。因為社會和個體通常都沒有機會做出有關道德生活形式的明確選擇。
我們的道德生活形式似乎像是兩種思想極端的混合物，這種混合物的特征來自于這兩極相互間的關系。某種理想極端成為道德生活的實際形式也許是可能的。如果這一點值得懷疑，那么，每一種形式則肯定能在很少受另一形式影響的情況下存在下去。這種可能性在于這兩種思想極端都是可能的道德形式。讓我們設想一下，這兩種道德形式，分別地或者聯(lián)合地構成西方的世界道德生活的形式。
二
道德生活形式首先是一種情感和行為；它不是一種反省思考的習慣，而是一種情感和行為的習慣。正常生活狀況的滿足不是通過我們自己去有意識地適應一種行為規(guī)則，也不是通過行為來表達我們對于道德理想的接受，而是通過某種行為習慣而達成的。這種形式的道德生活不是源于對行為方式進行選擇的意識，也不是源于選擇時起決定作用的觀念、規(guī)則或理想；道德行為非常接近于無意識。因此大部分生活現實并不表現為要求判斷或者要求解答問題。
這里沒有選擇所要求的評估或對后果的考慮，沒有不確定性，也沒有遲疑不決的彷徨。這種場景下的行為幾乎是條件反射，依從于我們從小到大生活于其中的行為傳統(tǒng)。這種道德習慣表現為有所為，有所不為，在行動方面甚為節(jié)制。當然應該理解的是，我在這里不是講述一種存在著道德感或道德直覺的道德生活形式；不是要講述一種強調良心權威的道德生活形式，道德生活并不包含一種有關權威來源的具體理論；也不是要講述一種純粹原初形態(tài)的道德，即很少反思性思想的社會道德。我所講述的是這樣一種道德形式，它的道德行為體現為，應對生活中那些沒有時間和機會進行反思的急事，我認為，只要人類行為擺脫了自然的必然性，那么生活急事之真在大多數場合下都是真的。
每一種道德生活的形式都依賴于教育（因為道德是通過藝術所決定的情感和行為）。每一種道德生活形式的特性都反映在培育和維護這種形式的教育之中，道德生活的最初形式是從哪種教育中產生出來的呢？
我們的行為習慣是通過與有著特定習慣性行為的人生活在一起而獲得的。力圖建造一種生活方式，要求人們用心去記住并實行特定規(guī)則或訓令，那是行不通的：我們獲得自己的行為習慣就像我們學習自己的母語一樣。在孩子的生活中，他們總是向與他們說話的人學習語言，總是向經常與他們在一起的人學習行為習慣。 我們無疑可以從這兩方面出發(fā)，就所學的東西歸納出一些規(guī)定和規(guī)則；明白這一點，我們在既不可能從學習規(guī)定中、也不可能從學習規(guī)則中學習。我們這里認識到的是，我們所能學的是那些沒有規(guī)則公式的東西。對語言和行為的把握，不僅可以在我們無意識情況下完成，而且，對這種語言和行為的掌握，不到我們不再記住它們的規(guī)則之時，在講話和行動時不再訴求于這些規(guī)則之時，是不能自如的。而且，依靠情感和行為來培養(yǎng)習慣的教育，不僅存在于人們意識到的生活中，不僅實際上存在于我們醒著的每個時刻，它甚至還存在于我們的夢中。行為開始于模仿，繼而則作為與各種習慣協(xié)調一致的選擇。這種教育不是強迫的；它是必然發(fā)生的。最后，這是教育不可分割的一部分。人們可以花一小時去學數學，花費另一小時于教義問答，但絕不可能參加一種對道德教育毫無影響的活動，不可能把對道德教育的喜愛與學習分割開來。當然，有許多東西是不能以這種教育形式來學習。我們可以用這種方式學習玩游戲，學習遵守游戲規(guī)則。但是，如果我們沒有制定規(guī)則，或沒有為我們自己立規(guī)則，那么，我們就不能獲得對規(guī)則本身的認識。而且，沒有對規(guī)則的認識，我們無法確切知道我們是否應遵守規(guī)則，我們也無法了解裁判員為什么吹響他的口哨。我們還可以換一種比喻，我們通過這種教育，很好地了解了寫詩的要求。但這既不能增強我們的審美能力，也不會有助于我們認識各種通用格式的命名。
因此，要了解可以獲得情感和行為習慣的道德教育并不困難；它是一種給予恰當的行動以力量，使行動者遠離躊躇、懷疑或困難的教育，但是，它卻不能讓我們用抽象話語解釋我們行動的理由，不能對我們的行動做道義原則上的引申。此外，如果這種教育沒有必要的感召力影響行為者，如果它支持的行為域沒有思想的幫助，就不足以對付現實，那么這種教育必然難以達到自己的目的。但這種教育不可能僅僅因為讓我們對道德規(guī)范和道德理想不甚了然，就被認為是失敗的。當一個人的道德立場與他的自尊不可分割地聯(lián)系在一起時，當他行為的發(fā)生不是出于服從一種理想或一種責任的規(guī)定，而是出于他的自尊時，那么這個人可以說已經徹底地獲得了教給他的道德教育內涵。
現在，人們注意到，正是這種道德形式給予個體和社會的道德生活以顯著的穩(wěn)定性；它當然不支持在它所需要的行為方面有大的或者突然的變化。這種形式的道德生活可能部分地崩潰，但是，由于組成它的行為習慣不會將崩潰作為一種制度來接受，因而崩潰不容易波及社會整體。道德生活和行為方式的性質一樣，沒有固定的構架，它不會像道德理想體系那樣，因出現疵點或不協(xié)調而崩潰。知識分子關于道德理想或觀念的錯誤觀點和作為牢牢建立在行為習慣基礎之上的道德生活不是一回事 �？傊�，道德生活形式的穩(wěn)定性產生于它的靈活性和它經歷變化而不中斷的特性。
首先，道德生活形式和語言一樣，沒有什么絕對固定的東西，某些結構在語法上雖然可能不是很好，但語言表達的范圍是可調整的；言說者使用語言，但不能隨心所欲。在道德生活的形式中，我們的教育越徹底，我們的審美就越確定，我們的行為保留在傳統(tǒng)中的范圍就越大。習慣總是可調整的，它對現實的細微差別總是很敏感。我們有一種似是而非的觀點，認為習慣是盲目的。但這種看法是錯誤的；習慣不是盲目的，它的“盲目”類似于蝙蝠。任何學習過習慣行為傳統(tǒng)的人都知道，傳統(tǒng)特征和刻板、不穩(wěn)定都不是一回事。
其次，這種道德生活形式能夠發(fā)生局部的變化。的確，行為的傳統(tǒng)方式都有自新的技巧，一點也不僵化。傳統(tǒng)的歷史是一部連續(xù)變革的歷史。當然，它容許的變革不能是太大的、太突然的。而另一方面，革命性的變革通常是對厭惡變革進行否定的最后結果，它所表明的是一個社會內在資源的缺乏。傳統(tǒng)道德行為沒有變化的看法，產生這樣一種錯誤認識：只有通過自覺活動引起的、或者至少是可見的變化才是有意義的變化。道德生活形式的變革，有點類似于生活語言的從屬性變革。我們對自己的講話方式是最習慣、最見慣不驚的，但它發(fā)生的連續(xù)的變革也是最多的。像自由市場中的價格一樣，道德行為的習性由于不停的變化而一向沒有革命性的變革。但是它的變化也是應該看得到的，由于道德生活形式內部運動的特征不是在對道德原則的思考中產生的，它不是道德自我批評的結果，因此它表現出道德行為傳統(tǒng)有著不自覺地發(fā)展自身的才能。因此，這種道德生活如果退化為迷信，如果產生危機，那么它很少有恢復的力量。它的惟一防衛(wèi)就在于它對危機產生條件的抵抗。
再次，我們或許還應該注意到這樣一個問題：在這種道德生活形式中，道德偏離發(fā)生的地方和具有的特征，尤其是當人們把某種道德偏離看成是一個社會道德生活形式時。當然，道德偏離不能由這種道德形式來排除。我們有時認為，對習慣道德的偏離總是在某種明確表達的道德理想引導下發(fā)生的。但情況并非如此。每一傳統(tǒng)生活方式的核心都有著一種自由和創(chuàng)造力，對傳統(tǒng)的偏離可能是這種自由的一個表現，它產生于對傳統(tǒng)本身的敏感以及對傳統(tǒng)形式的信任不足。一般而言，偏離道德習慣的鼓勵者無外乎完美主義者，但這并不一定是自覺的完美主義者。偏離本質上不是反叛，可以將這種偏離比作被引入雕塑藝術革新的，偶然出現的特殊手工技巧，或者比作一位大師可能對語言造成的變動。雖然所有特定的道德偏離都可能導致個體的反常行為，雖然這種偏離也不是可以有效模仿的東西，但是，道德偏離對一個把道德視為行為習慣的社會來說是有價值的。只要一個社會還需要個體的活動，只要這個社會不允許這種偏離分裂社會生活。在習慣行為方式的道德中，道德偏離的影響可能是巨大的，但也是模糊的，社會對它的態(tài)度也必然是矛盾的。它受到欣賞但不予復制，受到尊敬但不被追隨，受到歡迎而不是放逐。
三
在這第二種道德形式中，活動不是由行為習慣決定的，而是由對道德標準的思想訴求決定的。它表現在兩個普遍的變化上：作為對道德理想的自覺追求和作為對道德規(guī)范的思考性遵守。
這種道德生活形式把特定的價值歸因于個人或者社會的自我意識；不僅規(guī)則與理想是反省思考的結果，而且對這種規(guī)則或理想的運用也是一種思考性活動。通常這種規(guī)則或理想是先在地、抽象地被決定的；也就是說，這種道德生活形式建構行為藝術的首要任務就是，以一種生活規(guī)律的話語或以一種抽象理想體系的話語，來表達自己的道德志向。
這種話語的表達任務不必從一開始就是一種道德說教；但是它的目標不僅是要宣布行為的合目的性，而且要清楚地不含糊地表明它們間的彼此關系。其次，一個欣賞這種道德生活形式的人，必須確保自己為這一公式化理想進行辯護的能力，反對任何對于它的批評。因而正如大家都知道的，他們具有很強的攻擊性。這種形式的第三任務是，把理想信念轉化為行為，把信念運用到生活現實中，使之得以彰明。總之，在這種道德生活形式中，行動將產生于與規(guī)律有關的判斷，結束于對規(guī)律的訴求和運用。
從理論上說，生活現實似乎是需要解決的問題，因為只有在道德形式中，生活現實才會受到人們的注意。這種形式對于行為的緊迫性有著抵制，似乎正確的道德理想比行動更重要。然而，把規(guī)律或理想運用到現實中去決不是件容易的事；理想和現實通常要求解釋，生活規(guī)律總是由需要而發(fā)現，它無非是一種補充性的精心解釋。道德理想和道德規(guī)范確實可以變得非常熟悉，以致于形成特定的行為習慣和傳統(tǒng)思維方式。同樣不錯的是，對我們的理想極為熟悉，也許使我們能在一個具體的權利義務體系中，更具體地去表達它們而不是運用它們。此外，道德理想可以以一種人類特征作自我標榜，行為在這種情況下成為理想化個性的想象性運用。但是，這些品格所能賦予我們的只是部分解決問題的方法，這些品格可以因為對于規(guī)律和理想自身的特別思考而改變自身的必然性，從而仍然讓我們面對解釋現實這個問題，面對將理想、權利和責任轉化為行動的任務，因為權利或責任總是要遵守某種規(guī)律或實現某種目的，它不會規(guī)定某種具體的行為舉止。的確，在這種道德生活形式中，它不要求我們必須自始至終貫徹傳統(tǒng)；它與眾不同的優(yōu)點在于，使行為服從于一種持續(xù)的分析校正和批評。
這種道德生活形式不比其他形式更少依賴于教育，但是它所依賴的是一種完全不同類型的教育。為了獲得對道德理想或生活規(guī)律的必要認識，我們需要比行為自身得以遵守和實行更多的東西。我們首先需要一種理性的訓練來使道德理想自身得以檢驗和增值，需要一種訓練以使理想和必然不很完美的行動相分離、相獨立。其次，我們需要訓練這種理想的理性藝術。第三，我們?yōu)榱送瓿山逃磸凸噍數哪康�，就需要培養(yǎng)將理想運用于具體現實的能力，需要培養(yǎng)轉化的藝術和選擇適當手段的藝術。這樣的一種教育在社會中有可能造成強制狀況。它之所以要強制，只因為它不是自然的。正如荷蘭的哲學家斯賓諾莎所言，牢記生活規(guī)律并遵守之，便能培養(yǎng)一種完美的道德判斷。盡管這只有對某些小學生才行得通，但不能認為它就是道德教育的目標。如果教育為了達到這樣的目的，它肯定會使我們無法獲得道德藝術。如果它不把自覺和理解選擇的理想基礎這兩種能力賦予行為抉擇，那么它肯定不能達到自己的目的。除了哲學家和精神分析學家之外，沒有人可以充分享有這種道德生活形式：它的目標指向與社會培養(yǎng)的每個個體思考能力相關的道德行為。
現在，這種令大家始終確切知道自己在做什么和為什么做的道德生活，應該防止自己退化成為迷信，而且應該給予那些實踐它的人以信心。然而無論從個體還是從社會哪個方面看，這種道德生活都是具有危險性的。它所具有的自信，主要是一種對道德理想或道德規(guī)范本身的信心。人們必然期待教育在這種理想或規(guī)則中成為道德教育最重要的組成部分。然而理想的應用藝術不是很容易教授和學習的。與如何思考道德理想的確定性相對應的，卻是如何行動的不確定性。對行為不斷進行分析不僅會改變道德習慣成見，而且也會破壞道德習慣本身。
這樣，道德思考就構成對于道德情感的壓制。而且，采取道德理想自覺追求形式的道德，時時刻刻號召實踐它的人要在行為上臻于至善。但當引導人們行為的只是道德規(guī)則時，這是很難做到的。因為規(guī)則不能代表完美，它無法在不同場合所要求的不同行為之間，進行調解和緩沖，并對現實做出完整的道德應答。雖然社會的確經常在所有場合直接號召人們追求美德，但當行為指南只是一種道德理想時，我們并不為逃避完美而痛苦。在這種形式中，道德生活需要一種超視覺的道德想象，它鼓勵那些贊同它的人進行激烈的道德競爭。這種古怪的道德不是為了社會穩(wěn)定而做出的犧牲，而是為了確立起一套引導和指南。這個不幸的社會總是窺探人們的隱私，規(guī)定人們的思想。
此外，一種理想的道德沒有多少自我改進的力量；它的穩(wěn)定性源于自己的無伸縮性和封閉性。它當然會做出解釋性的應答，但這些應答在開放性上是有限的。它雖然具有抵抗變革的巨大能力，然而一旦抵抗失敗，所產生的將不只是變革而是革命、否定和取代。此外，每一種道德理想都潛在地是一種成見；對道德理想的追求也是一種把特定對象視為類似神的偶像崇拜。這種潛在性雖然可以通過更為深刻的思考加以防止，可以通過對一個均衡各種道德理想的總機制加以知性把握而控制；但這樣的把握是很少能達到的。對一種理想的過度追求，經常導致對其他理想，甚至對所有其他理想的排斥。在我們實現公正的渴望中，我們忘記了仁慈，伸張正義的激情使我們很多人變得無情和殘忍。的確，沒有對理想追求也就不會產生幻滅；所有走這條道路的人，最終都有無盡的懊悔。每一種極好的理想都具有它的對立面，而這個對立面也是很好的。自由或秩序，公正或仁慈，自發(fā)或故意，主要和次要，自我或他人，這些都是我們始終面對的對立因素，它們總是把我們引向抽象極端的道德生活形式困境。
這種道德生活形式對生活于其中的人們提出的要求，不只限于將道德理想轉化為適當的行為方式，而且要求在實行道德行為前，卸掉清除理想話語沖突時可能出現的知性包袱�？傊�，這種道德生活形式對個人而言是危險的，對社會而言是災難性的。對于一個人來說，這是一種賭博，他在社會本身不從事這種賭博的前提下有可能得到一定的報酬；而對一個社會來說，這完全是一件荒唐事。沖突的理想雖然在總體上是可以調和的（這時，理想可能不再表現為理想），但這還不夠。還需要話語上和理論上的和解。
四
這兩種道德生活的簡單特征，構成了道德生活兩種形式的區(qū)別，乃至它們的對立，也使我們更加懷疑它們單獨存在的能力。在個人或在社會生活中有兩種形式，一種形式全部是習慣，而另一種則全部是思考，二者都無法令人信服地自我標榜為道德生活惟一合適的形式。我們越仔細審查它們，就越能肯定，它們根本不是道德生活的形式，而只是理想的偏激形式。當我們考慮道德生活形式能提供什么樣的組合時，我們并不幻想，我們正在接近具體的可能性或歷史事實。
在兩個形式中的第一種極端占據支配地位的混合形式中，人們可以指望這種道德生活能免除行為和理想追求間的混亂。行動會放在首位，任何情況下它都產生于行為習慣。完美思考產生的猶豫或對培養(yǎng)哲學人才和出哲學教育成果必要性的認識，不會使行為本身受到限制，不會使行為本身成為問題。產生于習慣道德生活培養(yǎng)的行動信心能保持行為的堅定不移。道德生活的一致不會等待價值觀可能達成的抽象統(tǒng)一。但另一方面，這種道德生活的混合形式可能被認為具有源于道德思考的好處——批評、改革和解釋本身的力量，以及宣傳本身的力量可以超越于社會習慣領域。它還能使人們對道德標準和目標抱有合乎理性的信心。它具有這一切，而沒有道德批評對道德行為習慣地位構成的威脅，沒有道德思考對道德生活形成的消解。道德意識形態(tài)教育成為道德習慣教育的補充而不是削弱它。在具有這種道德生活形式的社會里，習慣和意識形態(tài)可能是所有成員的共同財富，道德思考事實上可以限制在少數人那里，而多數人的道德以一種行為習慣得以保持。無論如何，道德形式變化的內在的資源是由屬于傳統(tǒng)道德中潛在的個人偏離所提供的，是由源于理想道德方面的完美主義有意識地反叛性偏離而加強的�？傊赖律畹男问骄拖衲切┮曌陨頌樯駥W的宗教一樣，在提供一種社會效益的同時，又沒有失去它作為一種生活方式的特性。
另一方面，由第二種極端形式占據支配地位的混合形式道德，將忍受內部組成要素間的持久張力。自覺追求理想的道德會有一種解構行為習慣的效應。當要求行動的時候，思考或批判與之形影相隨。追求與意識形態(tài)一致的信念，使行為本身似乎成了問題。對完美的追求會妨礙道德傳統(tǒng)的堅定性和靈活性。似乎在知性上可辯護的道德意識形態(tài)，要比現成的道德行為習慣更加重要。人們似乎總認為，缺乏明顯普遍性的，不容易移植到另一個社會中去的道德也是不適合自己社會的道德。這樣的社會將等待自己的道德導師，將會追求這類導師倡導的極端思想，當這種導師沉默時，社會將會感到若有所失。這種著名的、鼓舞人心的、和我們生活格格不入的傳道者將取代教區(qū)牧師。在一種經�；蛑芷谛栽馐芾硐肫茰绱驌簦蚪洺Ｊ軐彶楹蜋z查人員控制的道德生活中，道德行為習慣的培養(yǎng)將很少有自己的土壤和機會，培育者會被理論批評家和政治官員搞得暈頭轉向、疑慮重重。
然而，所有這些在極端的道德生活混合體中雖然很沉重，但它們總被認為是偶然的、不完善的。這種混合形式的根本缺陷在于，它那占據主導地位的極端性——否認所有人類活動中的詩意化個性。有些思想傳統(tǒng)使我們在分析時習慣于這樣的假定：道德活動存在于實際事物應該是什么的概念轉化中，存在于將理想轉換成具體存在的過程中。我們甚至習慣于對詩歌藝術作這樣的思考：先是內心的渴望（一個概念），然后是它的表達（轉化成為詞）。然而在我看來，這種觀點是錯誤的：正是這種藝術和道德活動的重迭，常常構成一種不恰當的說教形式。詩歌不是一種從內心狀態(tài)到詞語的轉化。詩人所言及想要言說的不是兩個東西，不是一個接著一個和一個包含著另一個。兩者是同樣的東西。詩人在說出來之前不知道自己想說什么。他對最初嘗試的修正不是努力使詞語相應地更加接近已經公式化的理想，或更加接近他頭腦中已經充分形式化的想象。詩歌本身不存在什么先在的東西，除了詩意的激情之外。
我認為，符合于詩歌藝術的東西，對人類道德活動也同樣有效。道德理想首先不是反省思考的結果，不是未實現的理想的詞語表達，然后再轉化為人類行為。它們是人類行為、人類實際活動的結果，對它們進行的反思是后來才部分地用抽象話語表達出來。什么是好的或者正確的行為，什么是合理的行為，可能先于現實而存在，但這只有通過藝術決定的行為可能性形式才能達到。這也就是說，道德理想追求的道德要成為可能，就需要道德理想資本的積累。而這總是通過習慣的道德行為達成的；它之所以表現為抽象觀念的形態(tài)，只是因為它通過反思而轉化為一種觀念的貨幣。這種看法當然沒有剝奪道德理想作為人類習慣批評家的權力，沒有貶低以話語來表達行為原則的反思活動。無疑，無論什么道德，沒有思考的成分在內是不行的。然而現實也表明，追求道德理想的道德或者反思占主導地位的道德，不像它最初所表現的那樣完美，不是一種能自我完善的東西。這樣一種能夠免于淪為迷信的道德，擔負著一種在事實上無法完成的任務——完成人類行為的任務。對這種道德所能指望的只能是，服從突然的、不光彩的崩潰。在個人的生活中，這種崩潰不一定是致命的；但在社會生活中，它很可能是不能恢復的。因為社會是一種公共的生活方式；一個社會可能毀滅于一種對其成員并不致命的疾病，一個社會的腐敗也可能不一定源于它成員的腐敗。 五
如果我所說的還是有點道理，那么我們自己的道德形式就是一種道德理想自覺追求占優(yōu)勢的混合形式。許多世紀以來，我們文明的道德能量主要被用來建造巴比塔。在一個道德理想使人眩暈的世界中，我們在公開和私密場合如何表現自己方面懂得比以前更少。像傻瓜一樣，我們的眼睛盯住天邊，丟失了阿里得尼（Ariadne）這一主線，去相信一種迷宮式的計劃，去關注這種計劃的闡釋者。我們缺乏道德行為習慣，反而用道德理想作為代替物；然而我們都知道，我們在反思我們所作所為時，常感到很多作為都是錯的。就像孤單的人為了得到一種安慰而常夸大自己少數幾位朋友的天才那樣，我們也�？浯笪覀兊赖吕硐氲囊饬x以充填我們道德生活的空虛。這是一種我們用來慶祝虛幻理想的方式。無疑，我們現在的道德煩惱部分地源于我們對于理想自身的懷疑（只是這方面所有的分析和批判的努力，還沒有任何建樹）。但這還不是要害所在。實際情況是，這種形式的道德不管它的品質如何，都只能培育出煩惱和道德的不穩(wěn)定來。說這種道德形式引導一些社會去保持自己道德理想的穩(wěn)定，這也許是有一定道理的。但少數這類理想脫穎而出，目空一切，成為權威規(guī)范，然后將規(guī)范變成立法，支持對偏離者進行殘酷迫害。建立和維護道德意識形態(tài)似乎成為達到社會所必需的道德穩(wěn)定的惟一手段。但事實上這絕不是一種好辦法，它只不過掩蓋了思想上的腐敗，而道德上的煩惱事本為自覺追求的道德理想所固有。它還說明了這樣一個事實：一個必須敵視道德偏離的社會，也是一個道德組織源于理想追求的社會。
在希臘羅馬世界里，道德行為的舊習慣已經失去了自己的活力。那些有著好鄰居、忠實朋友的人們，那些對決定自己行為的習慣具有信心的盡責公民，在這方面當然仍毫不動搖；但一般說來，行為道德習慣的推動看來已經不很容易，這種缺陷也許不一定招致來自理想的批判，但它最終使時代具有強烈的道德自我意識，推動道德改革家的崛起。這些改革家無奈地鼓吹追求理想的道德，傳授教條式的道德意識形態(tài)。當時，知性的力量妨礙將道德理想轉化成為實踐。道德自我意識本身變成一種美德；道德真正關心的是自己和哲學實踐間的協(xié)調。人們認為，為了達到一種良好的生活，有必要服從一種道德訓練和道德操練；在本性之上必須加上訓練和紀律。當然，這個時代還能區(qū)別出，誰獲得的只是一種道德理想的知性外觀，誰在將理想轉化成行動方面取得了成功。但有一點還是有共識的，那就是菲羅(Philo)所說的，道德生活只能通過閱讀、通過沉思和通過對崇高理想的呼喚才能達到�？傊�，這一時期的希臘羅馬世界所提供的是這樣一種道德，自覺追求的道德理想。
我們從其他偉大的道德靈感來源，以及從早期基督教那里得到的傳承有著類似的特性∶這的確不是一種和整個古代世界可以完全隔絕開來的傳承。在早期，成為一個基督徒就是成為一個具有信心和希望的共同體的成員，共同體對特定之人抱有信心，對未來的事情懷有期望。
這些共同體的道德，是一種適合于這一信心特性和這一期望本質的行為習慣。這是一種遠離公式化的道德理想，因時間、地點不同而變化的生活方式；這是一種獨特的，致力于維護共同體的生活方式。此外，這也是一種容許但不要求行為過激，容許但不要求完美勸告的生活方式。與這種以共同體而聞名的道德理想最為相近的東西，也許是博愛的理想。和這種道德規(guī)范最接近的東西是愛上帝以及愛自己鄰居的箴言。然而，這些初期的基督徒共同體在兩個世紀的發(fā)展過程中，出現了一個重大的變革。這種道德行為習慣轉變成對公式化道德理想的自覺追求，與這種轉變相一致的變化是，人們從對一個特定的人抱有信心，變成對許多抽象的命題和教義抱有信心。導致這些變化的原因很多，有基督徒生活環(huán)境的變化，有排斥基督徒的外來知性世界的壓力，有給予這種鼓舞人們的希望以解釋的愿望，有基督徒生活方式改變的必要：為了得到從不具有原型靈感的人和不得不像學習外語那樣學習基督教，因而需
要一種語法的人的認同。這種催促思考，催促抽象的和催促定義的做法，迫使基督教成為一種宗教，影響基督教轉變道德生活方式。不管推動這種變化的原因是什么，看來到三世紀中葉已存在一種我們熟悉的，有著自覺追求道德理想形式的基督徒道德，到圣安勃羅斯 (St Ambrose) 時代，這種道德形式已經變得無法區(qū)別什么是圍繞世界的道德，什么是講善惡，要把理想轉化為行動的道德。以生活方式形式出現的基督徒道德當然不會消失，它從未完全消失過。然而從基督教世界歷史的這個時期開始，基督徒道德行為的習慣被基督徒道德意識形態(tài)淹沒了，人類行為詩意特征的感覺被淹沒了。
我并不是想說，作為我們時代開端的希臘羅馬世界的自覺道德是可以避免的，或者發(fā)生于第二和第三世紀的基督徒道德變化是可以避免的。這最初的自覺道德只不過填補了由傳統(tǒng)道德崩潰所留下的真空，而后來的那個也許則是為了改造世界而必須簡化為一種容易說明的道德理想散文，必須在定義上做到和知性相一致。即使這樣做的代價是自發(fā)性和信心的喪失，有變?yōu)槌梢姷奈ｋU。事實是，西歐道德的傳承不是習慣行為道德的饋贈，而是道德意識形態(tài)的遺物。確實，幾個世紀以來，這種道德形式發(fā)生了向行為習慣道德靠攏的再轉變。一方面，道德理想變得熟悉起來而不再只是理想，它顯現為能對行為施加定向壓力的習慣和制度。
另一方面，那些入侵的野蠻人所帶來的是習慣道德而不是理想道德。盡管如此，現代歐洲人的道德從來沒有能夠擺脫它最初形成的形式。而一旦人們以抽象的道德理想術語輕率地規(guī)定了自身，所能指望的也就是批評家們會抓住這些問題。然而，對基督教道德的每一次重要進攻（例如尼采對基督教的攻擊），都錯誤地攻擊基督徒生活的道德理想，而沒有意識到這樣的事實：所攻擊的目標是一種從未成功地轉化為行為習慣道德的理想道德。
因此，歐洲道德歷史部分地是一部維護和擴充特定道德的歷史，這一道德從一開始就具有受道德理想支配的形態(tài)。迄今，這是一種不幸的道德形式，它傾向于偏執(zhí)，向自身開戰(zhàn)，是一種值得悲哀的苦難。時至今日它還很難避免這一糾纏。如果理想的道德現在還是我們所擁有的全部或者至少是最好的道德，那么全神貫注于它的缺點似乎是不聰明的。但是為了充分化害為利，我們除了要了解它的必然性，還必須知道它的缺點。目前，橫亙在我們和克服我們的不幸之間的，不是我們去行動的困難感覺，而是一種我們得自現實的錯誤推理：慢慢影響著我們的信念受到近幾個世紀以來幾乎所有知性趨向的鼓勵，這種現象不是一種不幸，因而應受到歡迎；當代歐洲的道德中值得一提的東西不只是那受理想自覺追求支配的形式，而且還有著更好和更高級的形式；行為習慣道德被當做遠古的和陳舊的東西而不予考慮；道德理想的追求為道德啟蒙所認同；此外，由于道德理想似乎維持著追求完美的可能從而受到獎賞，被稱為科學的道德。所有這些是可怕的。我們在這兩個方面都可悲地受到了欺騙。道德理想的追求已經證明，它本身是一種不能信賴的道德形式，它既不是一種實際的道德生活，也不是一種科學的道德生活。
在我看來，西方道德的困境最初是因為我們的道德生活受到理想追求的支配，這是一種對既定行為習慣破壞的支配。后來，我們又把這種支配看做是一種我們應該感激的造福行為，或者是一種我們應該驕傲的成就。對我們困境的審查只有一個目的，那就是揭示錯誤百出的意識，揭示使我們淪入不幸的自欺。
注釋
①本文為奧克肖特所著《政治學中的理性主義》一書中相對獨立的一篇，譯文根據該書紐約Basic Books 出版有限公司1962年版的第59頁—第79頁部分譯出。副標題為譯者根據文章的主題而加，旨在引起相關讀者的關注。譯者為了文章的簡練，對文中個別地方作了技術處理。（Michael Oakeshott，“The Tower of Babel”原載 ??Rational
關鍵字：文學哲學
