淺析《恒先》思想
2016-04-16 11:44:17 安裝信息網(wǎng)
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前不久出版的《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書》第三冊中有《恒先》一篇，學(xué)者已對其作了不少探
討，成果發(fā)表在簡帛研究網(wǎng)上。筆者對這篇佚文也有一些看法，現(xiàn)在寫出來，敬請學(xué)界指教。
《恒先》主要講了兩方面內(nèi)容，一是講宇宙生成論，一是講天下之作為。下面就從這兩方面來考
察《恒先》的思想內(nèi)涵，并談?wù)劰P者對這篇文獻的學(xué)派性質(zhì)的看法。
一
關(guān)于宇宙論，前不久筆者在討論《太一生水》時，提出古代宇宙論大致包含三個環(huán)節(jié)，無、有、
無有之間， “無”是世界的本原，“有”是現(xiàn)實的存在，從無到有之間是“無有之間”。各學(xué)派
對這三個環(huán)節(jié)的內(nèi)涵及相互關(guān)系認識不一，就出現(xiàn)了各式各樣的宇宙論。
《恒先》篇也包含上述三個環(huán)節(jié)，即恒、氣、有。恒與無相當(dāng)，恒是最早的存在，其狀態(tài)是太
質(zhì)、太靜、太虛。 恒雖有三種性狀，但只是一，所謂“未有天地，未有作行，出生虛靜，為一若
寂”是也。學(xué)者或?qū)ⅰ昂阆取崩斫鉃榈溃?nbsp;或?qū)ⅰ昂阆取苯忉尀闃O先。 孤立地看，這些解釋都有
道理，但《恒先》有“天下之作也，無不得其恒而果遂”，這與《老子》第三十九章“昔之得一
者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下
正”的寓意相近，只不過，一作得恒，一作得一。筆者以為，恒與一兩詞含義相通，得恒也可以
理解為得一。準(zhǔn)此，恒與一相似，既可以是元始，又可以無處不在。“恒先無有”可以解釋為恒
之先無有，甚至連“無”也沒有，恒相當(dāng)于無。
《恒先》的氣屬于無有之間的存在�！逗阆取诽貏e指出，氣是自生，而不是從恒生出的，所謂
“恒莫生氣”。值得注意的是，在恒、氣之間，《恒先》提出了“域”，“有域焉有氣”。李學(xué)
勤先生指出，“域”相當(dāng)于宇宙的“宇”，是指空間， 是很對的。氣雖是自生自作，但作為物質(zhì)
性的存在，它必須以有空間為其前提，所以說“有域焉有氣”。當(dāng)然，氣并非由域而生，域不能
生氣，它只是氣自生自作的空間條件。
作為空間的域也是永恒的，所以《恒先》講“域，恒焉，生域者同焉”。生域者是恒，恒“自厭
不自忍，域作”，域從恒演化而來，所以域也具有恒久性。這里產(chǎn)生一個問題，在宇宙生成的三
個環(huán)節(jié)中，域是屬于無，還是屬于無有之間？從“未有天地，未有作行”為無，而域卻是“作”
的結(jié)果的角度講，域不能屬于無。但從“有氣焉有有”、“濁氣生地、清氣生天”，氣為天地本
原，并且域也有永恒的特性的角度講，域似乎又不應(yīng)該屬于無有之間。不過，《恒先》有“有出
于域”之說，將域理解為無有之間也許更合適一點。這樣，《恒先》的無有之間就包含兩項內(nèi)
容，一是域，一是氣，域上承恒，而為生有、生天地的氣的誕生做準(zhǔn)備，這是值得注意的。
關(guān)于有的階段，《恒先》有兩種提法，一是“有氣焉有有”，根據(jù)“濁氣生地、清氣生天”之
說，這里的“有”是指天地萬物。所謂“有始”“有往者”，筆者理解就是不廢之復(fù)的有始有
往。有了有，就有了循環(huán)往復(fù)，萬物即由此而生。另一個“有”是出于域的“有”，這個序列是
有、生、音、言、名、事。
《恒先》的宇宙生成序列，與《鶡冠子·環(huán)流》的“有一而有氣，有氣而有意，有意而有圖，有
圖而有名，有名而有形，有形而有事，有事而有約，約決而時生，時生而物立”，有相似之處。
不過，《鶡冠子·環(huán)流》似乎是綜合《恒先》關(guān)于“有”的兩個序列而成的，它的“一”相當(dāng)于
無，氣相當(dāng)于無有之間，意、圖、名、形、事、約、時、物等，則是有，整個序列有虛有實，筆
者將它列為宇宙生成模式的第三種，即虛實兼顧的生成模式。 這種序列是有其來歷的。將《恒
先》與《鶡冠子·環(huán)流》相比，一與恒相當(dāng)，氣則一致，意圖名形事約時物與有生音言名事相
當(dāng)，二者的生成序列很接近。但這些內(nèi)容《鶡冠子·環(huán)流》是在一個生成序列中描述的，而《恒
先》則分為兩個序列，可以將《恒先》的宇宙生成用圖式表示如下：
①恒 域
天
氣
地
② 域——有——生——音——言——名——事
從這兩個圖式看，《鶡冠子·環(huán)流》的生成序列確實是將這兩個序列進行綜合而成的。從這個角
度講，《恒先》的發(fā)現(xiàn)是很有意義的，它使我們對古代宇宙論的認識更加全面。
這里須要重申的是，《恒先》之“恒”是終極的起點�！逗阆取穬纱翁岬健昂銡庵�，“恒氣
之生，不獨有與也”，“恒氣之生，因”。恒氣，學(xué)者或?qū)⑵洚?dāng)作一個詞來理解，以為是終極之
氣； 或?qū)⑵浞珠_來理解，恒氣之生就是恒與氣的產(chǎn)生。 筆者贊成將“恒氣”分開來理解。學(xué)者
之所以將其作為一個詞理解，是因為若將其分為兩個詞來解讀，是指恒與氣的產(chǎn)生，但恒先無
有，所以恒的存在是自明的，無所謂產(chǎn)生的問題。這樣，將“恒氣”分開解讀似乎就與恒的終極
性不能自恰。不過，筆者以為，恒氣之生是指恒與氣所生，恒生域，氣生天地萬物。恒代表的是
世界的終極本原，氣則是“有”的本原。從上圖式可以看出，恒與氣分別代表兩個層面，一是無
的層面，一是有的層面，無的層面由恒生域組成，有的層面由氣生天地組成。無、有兩個層面相
當(dāng)獨立，無的層面是有的層面的前提。
馬王堆帛書《系辭傳》有與傳世本“易有大極”一段相應(yīng)的文字，但“大極”作“大恒”，饒宗
頤先生曾撰文討論，認為作“大恒”是漢以前《系辭傳》本來面目，并列舉了“恒”字在楚學(xué)中
受到重視與使用的情況。 《恒先》的出現(xiàn)對饒先生之說是有利的，因為在《恒先》中，恒本身就
是一個帶有終極意義的詞，這樣，“易有大恒”就可以理解了。
二
現(xiàn)在談《恒先》的另一方面內(nèi)容，即講天下之作為。
關(guān)于天下之作為，《恒先》將其與宇宙生成聯(lián)系起來，這個聯(lián)系就是上文提到的關(guān)于“有”的第
二個序列，即域、有、生、音、言、名、事這個序列。這里域是先天存在的，其后是天地形成及
其以后的存在，可以稱之為后天的存在。所謂天下之作為，是指后天的生成序列。后天的生成序
列，可以“言名”為界分為兩段，“言名先者，有疑妄；言之后者，考比焉”。 言之前是自然屬
性的存在，言之后是人為屬性的存在。天下之作為兼有兩個階段的生成行為，這樣作者就把自然
行為與人的行為聯(lián)系起來了。
《恒先》將自然行為與人的行為聯(lián)系起來是有其目的的，人的行為既然是從自然行為推衍而來，
它應(yīng)該與自然行為一致。在沒有人的階段，世界上只有善與治，沒有亂。人世間的亂是從人開始
的。如果人的行為符合自然行為的法則，世間便不會有亂。
《恒先》確立的自然行為的法則，就是“天道既載”之天道，“惟一以猶一，惟復(fù)以猶復(fù)”。這
是從宇宙生成論中歸納出來的，“一”是恒的特征，“復(fù)”是氣的特征。所謂“一”，表現(xiàn)在萬
物的生成中，筆者理解就是“異生異、畏生畏”，以及“有非有，無謂有”的意思，用今天的語
言表達，就是萬物自身的同一性。復(fù)，筆者理解就是循環(huán)往復(fù)的意思，它是氣的特征。在氣的循
環(huán)往復(fù)的運行中，天地萬物出現(xiàn)了。世間萬物同出于氣而性狀各異，所以說是“同出而異生”。
天下之作為蘊涵著天道，《恒先》“天下之作也，無許[不]恒， 無非其所。舉天下之作也，無不
得其恒而果述（遂）”，前面已提到，這里的恒就是“一”。又“舉天下之生，同也，其事無不
復(fù)”。天下之作為遵循天道“惟一以猶一，惟復(fù)以猶復(fù)”的規(guī)律，最終的表現(xiàn)就是自作為，“舉
天[下]之事，自作為”， “舉天下之為也，無夜也，無與也，而能自為也”。
天下之作為雖是自作為，但并非無序，而是有著先后的秩序，《恒先》“先有中焉有外，先有小
焉有大，先有柔焉有剛，先有圓焉有方，先有晦焉有明，先有短焉有長”。世間萬物雖是循環(huán)往
復(fù)，但其先后次序不能變。
對于人事的立場，《恒先》沒有展開討論，但有一點是可以肯定的，即《恒先》作者對人的行為
的判斷當(dāng)與其對自然行為的判斷一致，認為人的行為也是自作為，也是“惟一以猶一，惟復(fù)以猶
復(fù)”。基于這樣的判斷，明王、明君、明士該如何做呢？《恒先》沒有交代，筆者認為就是
“因”。這也是取法于自然的。
天下所以能自作為，在于“恒氣之生，因”。關(guān)于“恒氣之生因”，李零先生將“因”與第10簡
“言名先者”連讀，但未作解釋；或以為“因”后有缺文。 筆者按，“因”屬下讀，語氣不順。
“恒氣之生因”這支簡首尾比較完整，所以就這支簡而言，不會有缺文。若有缺文，也是中間整
簡缺失，或者編連不當(dāng)。 不過，筆者細觀簡文照片，“因”下似有斷句符號。準(zhǔn)此，“恒氣之
生，因”，當(dāng)讀斷，意思是說恒與氣生成事物，遵循“因”的法則。這樣，“恒氣之生，不獨，
有與也”也可以得到比較好的解釋，不獨就是不專，“有與”是指有所因，與“恒氣之生，因”
正相合。學(xué)者或?qū)ⅰ蔼殹崩斫鉃楣陋�，有失牽強。這兩句話的意思是說，恒在生域、氣在生天地
萬物之時，都是遵循了“因”之道，“自厭不自忍”是恒之因，“昏昏不寧，求其所生”、“因
生其所欲”是氣之因。
將“不獨有與”理解為“因”，與“舉天下之為也，無夜也，無與也，而能自為也”并不矛盾。
前者是講恒氣生它物之道，后者是講萬物自為的狀況，兩者是從不同的角度來說的。
與此思想相應(yīng)，百姓的行為是自為的，君主治百姓就要“因”，一切政策行為要建立在百姓自作
為這個事實的基礎(chǔ)之上。古文獻中有以“因”為道以及貴“因”的記載。如《管子·白心》：
“無為之道，因也，因也者，無益無損也。以其形因為之名，此因之術(shù)也。”“故道貴因，因
者，因其能者�！薄秴问洗呵铩ど鞔笥[》有《貴因》專篇，說“三代所寶莫如因，因則無敵”。
必須指出的是，《管子·白心》的“貴因”與《呂氏春秋·貴因》內(nèi)涵并不一致，《呂氏春秋》
的貴因是就君主的行為而論的，而《管子·白心》是就形名而論的�！逗阆取肺疵餮浴耙颉敝�
眼點，筆者體會，作者所要闡述的是因名�！芭e天下之名，無有廢者”，“舉天下之名虛樹，習(xí)
以不可改也”，天下之名雖是虛樹，但人們已習(xí)慣了，所以不能修改與廢除。這是作者對名的基
本觀點。這與《白心》的因名又稍有不同，《白心》講的是立名的原則，《恒先》講的是對現(xiàn)實
之名的態(tài)度。
現(xiàn)在可以簡單回顧一下《恒先》的基本內(nèi)容。首先，《恒先》雖有頗具特色的宇宙論的內(nèi)容，但
宇宙論本身不是它敘述的重點，它是通過宇宙生成歸納天道，從而得出人事的立場。作者最后提
醒明王、明君、明士注意的，是對天下之生、天下之作為、天下之名的思考，而作者最基本的主
張是“因”。
三
最后，簡單討論一下《恒先》篇的學(xué)派性質(zhì)。首先，《恒先》無疑是道家作品，強調(diào)天下之事自
作為，并以因循為用，都是道家思想特征。此外，學(xué)者還注意到其中的刑名思想與名辨學(xué)色彩，
這大致也是可信的。此外，筆者以為，還有一點值得注意，就是《恒先》對天道的強調(diào)。
《恒先》只出現(xiàn)一個“道”字，即“天道既載”，而從其反復(fù)論述天下之事、之作、之為、之名
等等來看，它對天是特別重視的�！逗阆取贰懊髅魈煨校◤�(fù)以不廢”，作為天道之復(fù)，是從天
行中悟出來的。前面提到的《恒先》重視先后序列，也是由對天行的認識而來的�！肚f子·天
道》：“末學(xué)者，古人有之，而非所以從先也。君先而臣從，父先而子從，兄先而弟從，長先而
少從，男先而女從，夫先而婦從。夫尊卑先后，天地之行也，故圣人取象焉�！边@里著重闡述人
道的先后，但其先后關(guān)系顯然是從天地之行“取象”而來的�！逗阆取分v先后，筆者以為也是
“取象”天行而來的�！逗阆取穼Α耙颉钡膹娬{(diào)，與其重視天道也是緊密相連的。《荀子·解
蔽》“由天謂之道，盡因也”，意思是說，將天的運行視為道，最終的結(jié)果就是強調(diào)因循之用。
《恒先》似乎正是荀子所說的“由天謂之道”者。
道家中本有一派重視天甚于重視道德的， 《莊子·天道》：“是故古之明大道者，先明天，而道
德次之，而仁義次之，仁義已明而分守次之，分守已明而形名次之……�！庇终f：“夫帝王之
德，以天地為宗，以道德為本，以無為為常�！薄肚f子·天地》：“技兼于事，事兼于義，義兼
于德，德兼于道，道兼于天�！薄肚f子·在宥》：“節(jié)而不可不積者，禮也；中而不可不高者，
德也；一而不可不易者，道也；神而不可不為者，天也。”這里天在道德之先，可見其對天的重
視，或者說其學(xué)說是建立在天之運行即天行的基礎(chǔ)上的。
筆者以為，《恒先》與上引《莊子·天道》諸篇，同屬一個學(xué)派，對天的重視超過對作為本源的
道德的重視，事實上正如劉笑敢先生所論，這里的“道不再是獨立于天地之外的絕對，而是貫通
于天地萬物的普遍規(guī)律”。 準(zhǔn)此，學(xué)術(shù)界認為的恒先為道的認識就須重新審視，恒與道之間不能
劃等號。
這里有一個問題必須解釋，即《恒先》對天十分重視，為什么其宇宙論從恒開始？筆者以為，這
與其天道中的“一”有關(guān)系，而天道中所以要有“一”，又與其形名思想有關(guān)。
《恒先》關(guān)于形名的思想，與《莊子·天道》的形名有本的思想是一致的�！短斓馈贰肮胖Z大
道者，五變而形名可舉”，“驟而語形名，不知其本也”，“驟而語形名賞罰，此有知治之具，
非知治之道；可用于天下，不足以用天下，此之謂辯士一曲之人也”。文中“五變”就是上引文
的“天——道德——仁義——分守——形名”。這里莊子后學(xué)主要是針對其時思想界“驟而語形
名”的辯士而發(fā)的，他認為這是不知形名之本�！逗阆取返摹把悦碑�(dāng)是指形名，觀前圖式，從
域到言，也經(jīng)歷了五變。另外，上引《鶡冠子·環(huán)流》名形也是經(jīng)歷了五變，即“一”——
“氣”——“意”——“圖”——“名形”。三種文獻關(guān)于形名有本的思想當(dāng)是一致的。雖然
《恒先》將形名之本追溯到有之先的域，但其強調(diào)形名有本的思想則無不同，我們也可以將起其
視為針對不知形名之本的辯士的作品。
《恒先》從恒開始的宇宙生成圖式，與其關(guān)于言名有本的思想有關(guān)�！逗阆取窞榱藦娬{(diào)形名有
本，為了強調(diào)天下之名虛樹的性質(zhì)，首先必須承認物質(zhì)本無名的狀態(tài)，現(xiàn)實的名是經(jīng)過若干演變
而產(chǎn)生的。物質(zhì)無名的狀態(tài)，就是物質(zhì)自在地存在著的狀態(tài)，此時物質(zhì)與它本身所具有的性質(zhì)完
全同一，所謂存在就是物質(zhì)自身的同一性，就是恒，就是一。經(jīng)過五變而生的名，已不能全面反
映物質(zhì)的性質(zhì)，所以辯士為形名而形名的辯論行為，是不知形名有本，不知萬物恒一與無名的本
質(zhì)�！逗阆取钒押阕鳛橛钪娴谋臼迹瑢⒀�、名的產(chǎn)生追溯到域，都是為強調(diào)萬物本無名而形名有
本的思想。域，恒焉，域也是永恒的存在，以其作為言名之始，有萬物先天本無名之意，有名是
從無名演變而來的，這與其以天為道的思想并不沖突。
事實上，天道的一與復(fù)本是無與有兩個層面的特征，而均統(tǒng)屬于天道，可見從恒開始的宇宙生
成，本沒有超出天道的范圍。所以，筆者認為，《恒先》與《莊子》中重視天的《天道》諸篇同
屬于一個學(xué)派。劉笑敢先生曾指出，《莊子》外篇中的《天道》《天運》《天地》《天下》《刻
意》《繕性》《在宥》諸篇是黃老學(xué)派的著作， 筆者以為可信。據(jù)此，《恒先》也可以看作是黃
老學(xué)的作品。
綜上所述，《恒先》是一篇道家文獻，不過它對天道的重視甚于抽象的道德，屬于黃老學(xué)派的著
作�！逗阆取愤�有明顯的形名有本的思想，這是針對思想界為形名而形名的現(xiàn)象而發(fā)的，有反名
辯的色彩，《恒先》在形名問題上的主張當(dāng)是因名。
1、 詳拙文《〈太一生水〉的再認識》，待刊。
2、 本文引用《恒先》字句，未作特別說明的，依據(jù)的都是李零的釋文，見《上海博物館藏戰(zhàn)國
楚竹書》（三），上海古籍出版社2003年，而文字從簡。
3、 例如李零，見其考釋。
4、 例如龐樸《〈恒先〉試讀》，龐文見簡帛研究網(wǎng)。
5、 李學(xué)勤《楚簡〈恒先〉首章釋義》，李文見簡帛研究網(wǎng)。
6、 董珊《楚簡〈恒先〉初探》已將《恒先》與《鶡冠子·環(huán)流》作比較，董文見簡帛研究網(wǎng)。
7、 詳拙文《〈太一生水〉的再認識》，待刊。
8、 例如李零，見其考釋。
9、 例如王志平《〈恒先〉管窺》，王文見簡帛研究網(wǎng)。
10、 饒宗頤《帛書〈系辭傳〉“大恒”說》，載陳鼓應(yīng)主編《道家文化研究》第三輯，上海古
籍出版社1993年。
11、 此斷句從王志平《〈恒先〉管窺》，王文見“簡帛研究網(wǎng)”。
12、 “不”字系筆者擬加。
13、 引文中的“下”字系從龐樸先生《〈恒先〉試讀》加。
14、 王志平《〈恒先〉管窺》，見“簡帛研究網(wǎng)”。
15、 龐樸《〈恒先〉試讀》第9簡下接第5簡，讀作“恒氣之生，因復(fù)其所欲”，
16、 如郭齊勇《〈恒先〉——道法家刑名思想的佚篇》、董珊《楚簡〈恒先〉初探》等，均見
“簡帛研究網(wǎng)”。
17、 關(guān)鋒《莊子內(nèi)篇譯解和批判》（中華書局1961年）已注意到《莊子·天道》中天高于道，
但將其作為宋尹學(xué)派的資料；、劉笑敢《莊子后學(xué)中的黃老派》也注意到《莊子·天道》諸篇中
天高于道的情況，他將其視為黃老學(xué)。
18、 劉笑敢《莊子后學(xué)中的黃老派》，《哲學(xué)研究》1985年第6期；又見氏著《莊子哲學(xué)及其演
變》，中國社會科學(xué)出版社1988年。
19、 劉笑敢《莊子后學(xué)中的黃老派》，《哲學(xué)研究》1985年第6期；又見氏著《莊子哲學(xué)及其演變》，中國社會科學(xué)出版社1988年。
討，成果發(fā)表在簡帛研究網(wǎng)上。筆者對這篇佚文也有一些看法，現(xiàn)在寫出來，敬請學(xué)界指教。
《恒先》主要講了兩方面內(nèi)容，一是講宇宙生成論，一是講天下之作為。下面就從這兩方面來考
察《恒先》的思想內(nèi)涵，并談?wù)劰P者對這篇文獻的學(xué)派性質(zhì)的看法。
一
關(guān)于宇宙論，前不久筆者在討論《太一生水》時，提出古代宇宙論大致包含三個環(huán)節(jié)，無、有、
無有之間， “無”是世界的本原，“有”是現(xiàn)實的存在，從無到有之間是“無有之間”。各學(xué)派
對這三個環(huán)節(jié)的內(nèi)涵及相互關(guān)系認識不一，就出現(xiàn)了各式各樣的宇宙論。
《恒先》篇也包含上述三個環(huán)節(jié)，即恒、氣、有。恒與無相當(dāng)，恒是最早的存在，其狀態(tài)是太
質(zhì)、太靜、太虛。 恒雖有三種性狀，但只是一，所謂“未有天地，未有作行，出生虛靜，為一若
寂”是也。學(xué)者或?qū)ⅰ昂阆取崩斫鉃榈溃?nbsp;或?qū)ⅰ昂阆取苯忉尀闃O先。 孤立地看，這些解釋都有
道理，但《恒先》有“天下之作也，無不得其恒而果遂”，這與《老子》第三十九章“昔之得一
者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下
正”的寓意相近，只不過，一作得恒，一作得一。筆者以為，恒與一兩詞含義相通，得恒也可以
理解為得一。準(zhǔn)此，恒與一相似，既可以是元始，又可以無處不在。“恒先無有”可以解釋為恒
之先無有，甚至連“無”也沒有，恒相當(dāng)于無。
《恒先》的氣屬于無有之間的存在�！逗阆取诽貏e指出，氣是自生，而不是從恒生出的，所謂
“恒莫生氣”。值得注意的是，在恒、氣之間，《恒先》提出了“域”，“有域焉有氣”。李學(xué)
勤先生指出，“域”相當(dāng)于宇宙的“宇”，是指空間， 是很對的。氣雖是自生自作，但作為物質(zhì)
性的存在，它必須以有空間為其前提，所以說“有域焉有氣”。當(dāng)然，氣并非由域而生，域不能
生氣，它只是氣自生自作的空間條件。
作為空間的域也是永恒的，所以《恒先》講“域，恒焉，生域者同焉”。生域者是恒，恒“自厭
不自忍，域作”，域從恒演化而來，所以域也具有恒久性。這里產(chǎn)生一個問題，在宇宙生成的三
個環(huán)節(jié)中，域是屬于無，還是屬于無有之間？從“未有天地，未有作行”為無，而域卻是“作”
的結(jié)果的角度講，域不能屬于無。但從“有氣焉有有”、“濁氣生地、清氣生天”，氣為天地本
原，并且域也有永恒的特性的角度講，域似乎又不應(yīng)該屬于無有之間。不過，《恒先》有“有出
于域”之說，將域理解為無有之間也許更合適一點。這樣，《恒先》的無有之間就包含兩項內(nèi)
容，一是域，一是氣，域上承恒，而為生有、生天地的氣的誕生做準(zhǔn)備，這是值得注意的。
關(guān)于有的階段，《恒先》有兩種提法，一是“有氣焉有有”，根據(jù)“濁氣生地、清氣生天”之
說，這里的“有”是指天地萬物。所謂“有始”“有往者”，筆者理解就是不廢之復(fù)的有始有
往。有了有，就有了循環(huán)往復(fù)，萬物即由此而生。另一個“有”是出于域的“有”，這個序列是
有、生、音、言、名、事。
《恒先》的宇宙生成序列，與《鶡冠子·環(huán)流》的“有一而有氣，有氣而有意，有意而有圖，有
圖而有名，有名而有形，有形而有事，有事而有約，約決而時生，時生而物立”，有相似之處。
不過，《鶡冠子·環(huán)流》似乎是綜合《恒先》關(guān)于“有”的兩個序列而成的，它的“一”相當(dāng)于
無，氣相當(dāng)于無有之間，意、圖、名、形、事、約、時、物等，則是有，整個序列有虛有實，筆
者將它列為宇宙生成模式的第三種，即虛實兼顧的生成模式。 這種序列是有其來歷的。將《恒
先》與《鶡冠子·環(huán)流》相比，一與恒相當(dāng)，氣則一致，意圖名形事約時物與有生音言名事相
當(dāng)，二者的生成序列很接近。但這些內(nèi)容《鶡冠子·環(huán)流》是在一個生成序列中描述的，而《恒
先》則分為兩個序列，可以將《恒先》的宇宙生成用圖式表示如下：
①恒 域
天
氣
地
② 域——有——生——音——言——名——事
從這兩個圖式看，《鶡冠子·環(huán)流》的生成序列確實是將這兩個序列進行綜合而成的。從這個角
度講，《恒先》的發(fā)現(xiàn)是很有意義的，它使我們對古代宇宙論的認識更加全面。
這里須要重申的是，《恒先》之“恒”是終極的起點�！逗阆取穬纱翁岬健昂銡庵�，“恒氣
之生，不獨有與也”，“恒氣之生，因”。恒氣，學(xué)者或?qū)⑵洚?dāng)作一個詞來理解，以為是終極之
氣； 或?qū)⑵浞珠_來理解，恒氣之生就是恒與氣的產(chǎn)生。 筆者贊成將“恒氣”分開來理解。學(xué)者
之所以將其作為一個詞理解，是因為若將其分為兩個詞來解讀，是指恒與氣的產(chǎn)生，但恒先無
有，所以恒的存在是自明的，無所謂產(chǎn)生的問題。這樣，將“恒氣”分開解讀似乎就與恒的終極
性不能自恰。不過，筆者以為，恒氣之生是指恒與氣所生，恒生域，氣生天地萬物。恒代表的是
世界的終極本原，氣則是“有”的本原。從上圖式可以看出，恒與氣分別代表兩個層面，一是無
的層面，一是有的層面，無的層面由恒生域組成，有的層面由氣生天地組成。無、有兩個層面相
當(dāng)獨立，無的層面是有的層面的前提。
馬王堆帛書《系辭傳》有與傳世本“易有大極”一段相應(yīng)的文字，但“大極”作“大恒”，饒宗
頤先生曾撰文討論，認為作“大恒”是漢以前《系辭傳》本來面目，并列舉了“恒”字在楚學(xué)中
受到重視與使用的情況。 《恒先》的出現(xiàn)對饒先生之說是有利的，因為在《恒先》中，恒本身就
是一個帶有終極意義的詞，這樣，“易有大恒”就可以理解了。
二
現(xiàn)在談《恒先》的另一方面內(nèi)容，即講天下之作為。
關(guān)于天下之作為，《恒先》將其與宇宙生成聯(lián)系起來，這個聯(lián)系就是上文提到的關(guān)于“有”的第
二個序列，即域、有、生、音、言、名、事這個序列。這里域是先天存在的，其后是天地形成及
其以后的存在，可以稱之為后天的存在。所謂天下之作為，是指后天的生成序列。后天的生成序
列，可以“言名”為界分為兩段，“言名先者，有疑妄；言之后者，考比焉”。 言之前是自然屬
性的存在，言之后是人為屬性的存在。天下之作為兼有兩個階段的生成行為，這樣作者就把自然
行為與人的行為聯(lián)系起來了。
《恒先》將自然行為與人的行為聯(lián)系起來是有其目的的，人的行為既然是從自然行為推衍而來，
它應(yīng)該與自然行為一致。在沒有人的階段，世界上只有善與治，沒有亂。人世間的亂是從人開始
的。如果人的行為符合自然行為的法則，世間便不會有亂。
《恒先》確立的自然行為的法則，就是“天道既載”之天道，“惟一以猶一，惟復(fù)以猶復(fù)”。這
是從宇宙生成論中歸納出來的，“一”是恒的特征，“復(fù)”是氣的特征。所謂“一”，表現(xiàn)在萬
物的生成中，筆者理解就是“異生異、畏生畏”，以及“有非有，無謂有”的意思，用今天的語
言表達，就是萬物自身的同一性。復(fù)，筆者理解就是循環(huán)往復(fù)的意思，它是氣的特征。在氣的循
環(huán)往復(fù)的運行中，天地萬物出現(xiàn)了。世間萬物同出于氣而性狀各異，所以說是“同出而異生”。
天下之作為蘊涵著天道，《恒先》“天下之作也，無許[不]恒， 無非其所。舉天下之作也，無不
得其恒而果述（遂）”，前面已提到，這里的恒就是“一”。又“舉天下之生，同也，其事無不
復(fù)”。天下之作為遵循天道“惟一以猶一，惟復(fù)以猶復(fù)”的規(guī)律，最終的表現(xiàn)就是自作為，“舉
天[下]之事，自作為”， “舉天下之為也，無夜也，無與也，而能自為也”。
天下之作為雖是自作為，但并非無序，而是有著先后的秩序，《恒先》“先有中焉有外，先有小
焉有大，先有柔焉有剛，先有圓焉有方，先有晦焉有明，先有短焉有長”。世間萬物雖是循環(huán)往
復(fù)，但其先后次序不能變。
對于人事的立場，《恒先》沒有展開討論，但有一點是可以肯定的，即《恒先》作者對人的行為
的判斷當(dāng)與其對自然行為的判斷一致，認為人的行為也是自作為，也是“惟一以猶一，惟復(fù)以猶
復(fù)”。基于這樣的判斷，明王、明君、明士該如何做呢？《恒先》沒有交代，筆者認為就是
“因”。這也是取法于自然的。
天下所以能自作為，在于“恒氣之生，因”。關(guān)于“恒氣之生因”，李零先生將“因”與第10簡
“言名先者”連讀，但未作解釋；或以為“因”后有缺文。 筆者按，“因”屬下讀，語氣不順。
“恒氣之生因”這支簡首尾比較完整，所以就這支簡而言，不會有缺文。若有缺文，也是中間整
簡缺失，或者編連不當(dāng)。 不過，筆者細觀簡文照片，“因”下似有斷句符號。準(zhǔn)此，“恒氣之
生，因”，當(dāng)讀斷，意思是說恒與氣生成事物，遵循“因”的法則。這樣，“恒氣之生，不獨，
有與也”也可以得到比較好的解釋，不獨就是不專，“有與”是指有所因，與“恒氣之生，因”
正相合。學(xué)者或?qū)ⅰ蔼殹崩斫鉃楣陋�，有失牽強。這兩句話的意思是說，恒在生域、氣在生天地
萬物之時，都是遵循了“因”之道，“自厭不自忍”是恒之因，“昏昏不寧，求其所生”、“因
生其所欲”是氣之因。
將“不獨有與”理解為“因”，與“舉天下之為也，無夜也，無與也，而能自為也”并不矛盾。
前者是講恒氣生它物之道，后者是講萬物自為的狀況，兩者是從不同的角度來說的。
與此思想相應(yīng)，百姓的行為是自為的，君主治百姓就要“因”，一切政策行為要建立在百姓自作
為這個事實的基礎(chǔ)之上。古文獻中有以“因”為道以及貴“因”的記載。如《管子·白心》：
“無為之道，因也，因也者，無益無損也。以其形因為之名，此因之術(shù)也。”“故道貴因，因
者，因其能者�！薄秴问洗呵铩ど鞔笥[》有《貴因》專篇，說“三代所寶莫如因，因則無敵”。
必須指出的是，《管子·白心》的“貴因”與《呂氏春秋·貴因》內(nèi)涵并不一致，《呂氏春秋》
的貴因是就君主的行為而論的，而《管子·白心》是就形名而論的�！逗阆取肺疵餮浴耙颉敝�
眼點，筆者體會，作者所要闡述的是因名�！芭e天下之名，無有廢者”，“舉天下之名虛樹，習(xí)
以不可改也”，天下之名雖是虛樹，但人們已習(xí)慣了，所以不能修改與廢除。這是作者對名的基
本觀點。這與《白心》的因名又稍有不同，《白心》講的是立名的原則，《恒先》講的是對現(xiàn)實
之名的態(tài)度。
現(xiàn)在可以簡單回顧一下《恒先》的基本內(nèi)容。首先，《恒先》雖有頗具特色的宇宙論的內(nèi)容，但
宇宙論本身不是它敘述的重點，它是通過宇宙生成歸納天道，從而得出人事的立場。作者最后提
醒明王、明君、明士注意的，是對天下之生、天下之作為、天下之名的思考，而作者最基本的主
張是“因”。
三
最后，簡單討論一下《恒先》篇的學(xué)派性質(zhì)。首先，《恒先》無疑是道家作品，強調(diào)天下之事自
作為，并以因循為用，都是道家思想特征。此外，學(xué)者還注意到其中的刑名思想與名辨學(xué)色彩，
這大致也是可信的。此外，筆者以為，還有一點值得注意，就是《恒先》對天道的強調(diào)。
《恒先》只出現(xiàn)一個“道”字，即“天道既載”，而從其反復(fù)論述天下之事、之作、之為、之名
等等來看，它對天是特別重視的�！逗阆取贰懊髅魈煨校◤�(fù)以不廢”，作為天道之復(fù)，是從天
行中悟出來的。前面提到的《恒先》重視先后序列，也是由對天行的認識而來的�！肚f子·天
道》：“末學(xué)者，古人有之，而非所以從先也。君先而臣從，父先而子從，兄先而弟從，長先而
少從，男先而女從，夫先而婦從。夫尊卑先后，天地之行也，故圣人取象焉�！边@里著重闡述人
道的先后，但其先后關(guān)系顯然是從天地之行“取象”而來的�！逗阆取分v先后，筆者以為也是
“取象”天行而來的�！逗阆取穼Α耙颉钡膹娬{(diào)，與其重視天道也是緊密相連的。《荀子·解
蔽》“由天謂之道，盡因也”，意思是說，將天的運行視為道，最終的結(jié)果就是強調(diào)因循之用。
《恒先》似乎正是荀子所說的“由天謂之道”者。
道家中本有一派重視天甚于重視道德的， 《莊子·天道》：“是故古之明大道者，先明天，而道
德次之，而仁義次之，仁義已明而分守次之，分守已明而形名次之……�！庇终f：“夫帝王之
德，以天地為宗，以道德為本，以無為為常�！薄肚f子·天地》：“技兼于事，事兼于義，義兼
于德，德兼于道，道兼于天�！薄肚f子·在宥》：“節(jié)而不可不積者，禮也；中而不可不高者，
德也；一而不可不易者，道也；神而不可不為者，天也。”這里天在道德之先，可見其對天的重
視，或者說其學(xué)說是建立在天之運行即天行的基礎(chǔ)上的。
筆者以為，《恒先》與上引《莊子·天道》諸篇，同屬一個學(xué)派，對天的重視超過對作為本源的
道德的重視，事實上正如劉笑敢先生所論，這里的“道不再是獨立于天地之外的絕對，而是貫通
于天地萬物的普遍規(guī)律”。 準(zhǔn)此，學(xué)術(shù)界認為的恒先為道的認識就須重新審視，恒與道之間不能
劃等號。
這里有一個問題必須解釋，即《恒先》對天十分重視，為什么其宇宙論從恒開始？筆者以為，這
與其天道中的“一”有關(guān)系，而天道中所以要有“一”，又與其形名思想有關(guān)。
《恒先》關(guān)于形名的思想，與《莊子·天道》的形名有本的思想是一致的�！短斓馈贰肮胖Z大
道者，五變而形名可舉”，“驟而語形名，不知其本也”，“驟而語形名賞罰，此有知治之具，
非知治之道；可用于天下，不足以用天下，此之謂辯士一曲之人也”。文中“五變”就是上引文
的“天——道德——仁義——分守——形名”。這里莊子后學(xué)主要是針對其時思想界“驟而語形
名”的辯士而發(fā)的，他認為這是不知形名之本�！逗阆取返摹把悦碑�(dāng)是指形名，觀前圖式，從
域到言，也經(jīng)歷了五變。另外，上引《鶡冠子·環(huán)流》名形也是經(jīng)歷了五變，即“一”——
“氣”——“意”——“圖”——“名形”。三種文獻關(guān)于形名有本的思想當(dāng)是一致的。雖然
《恒先》將形名之本追溯到有之先的域，但其強調(diào)形名有本的思想則無不同，我們也可以將起其
視為針對不知形名之本的辯士的作品。
《恒先》從恒開始的宇宙生成圖式，與其關(guān)于言名有本的思想有關(guān)�！逗阆取窞榱藦娬{(diào)形名有
本，為了強調(diào)天下之名虛樹的性質(zhì)，首先必須承認物質(zhì)本無名的狀態(tài)，現(xiàn)實的名是經(jīng)過若干演變
而產(chǎn)生的。物質(zhì)無名的狀態(tài)，就是物質(zhì)自在地存在著的狀態(tài)，此時物質(zhì)與它本身所具有的性質(zhì)完
全同一，所謂存在就是物質(zhì)自身的同一性，就是恒，就是一。經(jīng)過五變而生的名，已不能全面反
映物質(zhì)的性質(zhì)，所以辯士為形名而形名的辯論行為，是不知形名有本，不知萬物恒一與無名的本
質(zhì)�！逗阆取钒押阕鳛橛钪娴谋臼迹瑢⒀�、名的產(chǎn)生追溯到域，都是為強調(diào)萬物本無名而形名有
本的思想。域，恒焉，域也是永恒的存在，以其作為言名之始，有萬物先天本無名之意，有名是
從無名演變而來的，這與其以天為道的思想并不沖突。
事實上，天道的一與復(fù)本是無與有兩個層面的特征，而均統(tǒng)屬于天道，可見從恒開始的宇宙生
成，本沒有超出天道的范圍。所以，筆者認為，《恒先》與《莊子》中重視天的《天道》諸篇同
屬于一個學(xué)派。劉笑敢先生曾指出，《莊子》外篇中的《天道》《天運》《天地》《天下》《刻
意》《繕性》《在宥》諸篇是黃老學(xué)派的著作， 筆者以為可信。據(jù)此，《恒先》也可以看作是黃
老學(xué)的作品。
綜上所述，《恒先》是一篇道家文獻，不過它對天道的重視甚于抽象的道德，屬于黃老學(xué)派的著
作�！逗阆取愤�有明顯的形名有本的思想，這是針對思想界為形名而形名的現(xiàn)象而發(fā)的，有反名
辯的色彩，《恒先》在形名問題上的主張當(dāng)是因名。
1、 詳拙文《〈太一生水〉的再認識》，待刊。
2、 本文引用《恒先》字句，未作特別說明的，依據(jù)的都是李零的釋文，見《上海博物館藏戰(zhàn)國
楚竹書》（三），上海古籍出版社2003年，而文字從簡。
3、 例如李零，見其考釋。
4、 例如龐樸《〈恒先〉試讀》，龐文見簡帛研究網(wǎng)。
5、 李學(xué)勤《楚簡〈恒先〉首章釋義》，李文見簡帛研究網(wǎng)。
6、 董珊《楚簡〈恒先〉初探》已將《恒先》與《鶡冠子·環(huán)流》作比較，董文見簡帛研究網(wǎng)。
7、 詳拙文《〈太一生水〉的再認識》，待刊。
8、 例如李零，見其考釋。
9、 例如王志平《〈恒先〉管窺》，王文見簡帛研究網(wǎng)。
10、 饒宗頤《帛書〈系辭傳〉“大恒”說》，載陳鼓應(yīng)主編《道家文化研究》第三輯，上海古
籍出版社1993年。
11、 此斷句從王志平《〈恒先〉管窺》，王文見“簡帛研究網(wǎng)”。
12、 “不”字系筆者擬加。
13、 引文中的“下”字系從龐樸先生《〈恒先〉試讀》加。
14、 王志平《〈恒先〉管窺》，見“簡帛研究網(wǎng)”。
15、 龐樸《〈恒先〉試讀》第9簡下接第5簡，讀作“恒氣之生，因復(fù)其所欲”，
16、 如郭齊勇《〈恒先〉——道法家刑名思想的佚篇》、董珊《楚簡〈恒先〉初探》等，均見
“簡帛研究網(wǎng)”。
17、 關(guān)鋒《莊子內(nèi)篇譯解和批判》（中華書局1961年）已注意到《莊子·天道》中天高于道，
但將其作為宋尹學(xué)派的資料；、劉笑敢《莊子后學(xué)中的黃老派》也注意到《莊子·天道》諸篇中
天高于道的情況，他將其視為黃老學(xué)。
18、 劉笑敢《莊子后學(xué)中的黃老派》，《哲學(xué)研究》1985年第6期；又見氏著《莊子哲學(xué)及其演
變》，中國社會科學(xué)出版社1988年。
19、 劉笑敢《莊子后學(xué)中的黃老派》，《哲學(xué)研究》1985年第6期；又見氏著《莊子哲學(xué)及其演變》，中國社會科學(xué)出版社1988年。
關(guān)鍵字：文學(xué)哲學(xué),上海
