《老子注》中的性情關(guān)系探析
相關(guān)鏈接： 中國(guó)安全網(wǎng) 中國(guó)質(zhì)量網(wǎng) 中國(guó)論文網(wǎng) 中國(guó)資訊網(wǎng)
淺析《老子注》中的性情關(guān)系
論文關(guān)鍵詞：《老子注》,性情
一、王弼的圣人觀與何晏圣人觀的不同
何晏王弼同為正始時(shí)期的玄學(xué)開(kāi)山之師,但他們?cè)谑ト说娜烁裉卣魃洗嬖谥^大的差異,這種差異主要體現(xiàn)在對(duì)圣人是否'有情'之爭(zhēng)上
何晏對(duì)圣人是否有情的論證,已無(wú)論著可尋,但是按照<三國(guó)志．魏書．鐘會(huì)傳>記載:何晏以為圣人無(wú)喜怒哀樂(lè),其論甚精,鐘會(huì)等述之,弼與不同.”這里可以看出,何晏將圣人視為沒(méi)有喜怒哀樂(lè)之人,認(rèn)為圣人之所以高于常人,正是因?yàn)闆](méi)有'常人之情',這種說(shuō)法,也受到了鐘會(huì)等人的贊同。何晏這里對(duì)圣人的認(rèn)識(shí)，是和兩漢時(shí)期以來(lái)對(duì)圣人的認(rèn)識(shí)相一致的。董仲舒就將人分為三品：一為圣人之性，圣人少有情欲，不教而善；一為中民之性，中民雖有情欲，卻可為善為惡，依賴于教化；三為斗筲之性，斗筲之性情欲過(guò)多，雖教化也難以為善，只能為惡。這里，何晏顯然是同意董仲舒將“情”視為惡的這種理論預(yù)設(shè)的，因而認(rèn)為圣人正是革除了這些常人之情的人。因此，他將圣人塑造成為了無(wú)喜怒哀樂(lè)之情、無(wú)血無(wú)肉的冰冷形象。
王弼對(duì)圣人的理解則全然不同，何邵的《王弼傳》中說(shuō)王弼認(rèn)為：“圣人茂于人者，神明也。同于人者，五情也。神明茂，故能體沖和以通無(wú)；五情同，故不能無(wú)哀樂(lè)以應(yīng)物。然而圣人之情，應(yīng)物而無(wú)累于物者。今以其無(wú)累，便謂不復(fù)應(yīng)物，失之多矣。”從這段記載來(lái)看，王弼認(rèn)為，圣人與常人一樣，是有著喜怒哀樂(lè)之情的，因而，圣人也不可能對(duì)外物毫無(wú)反應(yīng)。但圣人高于常人之處，在于圣人的“神明”，由于“神明茂”，因而圣人能夠像常人一樣感受外物的同時(shí)，“無(wú)累于物”，不為外物奴役自己的情感，因而給人以圣人對(duì)外物毫無(wú)反應(yīng)的錯(cuò)覺(jué)。這段話應(yīng)當(dāng)是體現(xiàn)了王弼的圣人觀的。王弼自己也明確以孔子遇顏回不能無(wú)樂(lè)，喪顏回不能無(wú)哀來(lái)論述圣人有情。這里可以看到王弼對(duì)兩漢以來(lái)對(duì)“情”的認(rèn)識(shí)的一種反動(dòng)。不同于以往哲學(xué)家將“情”直接劃入惡的范疇，在王弼這里，“情”至少是無(wú)善無(wú)惡的，只要不沉迷其中，圣人有情也不妨礙其成圣。這實(shí)質(zhì)上是一種對(duì)自然人性的肯定和承認(rèn),相較于其他哲學(xué)家,這無(wú)疑是一種巨大的進(jìn)步.
二、王弼性情觀的理論基礎(chǔ)
何晏對(duì)圣人的看法,因襲兩漢哲學(xué),也受到了當(dāng)時(shí)名士們的一致追捧,那么,王弼何以破除何晏的成見(jiàn),作出這樣的理論創(chuàng)新呢?究其根源,應(yīng)當(dāng)是由于王弼哲學(xué)中對(duì)有無(wú)關(guān)系的認(rèn)識(shí)所引導(dǎo)出來(lái)的。
王弼在《老子注》中很明確地提出了“以無(wú)為本”的觀點(diǎn)。他提出:“凡有皆始于無(wú),故未形無(wú)名之時(shí),則為萬(wàn)物之始,及其有形有名之時(shí),則長(zhǎng)之、育之、亭之、毒之,為其母也.言道以無(wú)形無(wú)名始成萬(wàn)物,(萬(wàn)物)以始以成而不知其所以(然),玄之又玄也。”（《老子注》第一章）“言無(wú)者,有之所以為利,皆賴無(wú)以為用。”(《老子注》第十一章) “萬(wàn)物雖貴,以無(wú)為用,不能舍無(wú)以為體也。”（《老子注》第三十八章）“天下之物,皆以有為生。有之所始,以無(wú)為本。將欲全有,必反于無(wú)也。”（《老子注》第四十章）“萬(wàn)物萬(wàn)形,其歸一也。何由致一,由于無(wú)也。”（《老子注》第四十二章）這里，王弼對(duì)有無(wú)關(guān)系的論述，是和老子有著微妙區(qū)別的。老子對(duì)有無(wú)關(guān)系的論述，是一個(gè)宇宙生成論的順序：“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)。”（《老子》第四十章），“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。”（《老子》第四十二章）。對(duì)于老子來(lái)說(shuō)，有無(wú)是有明確的時(shí)間順序的，宇宙生成的過(guò)程是一個(gè)從無(wú)到有，“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”的過(guò)程。無(wú)是萬(wàn)物生成的最后根源，是最高的存在，實(shí)際上是具有實(shí)體性質(zhì)的。王弼則認(rèn)為，無(wú)是萬(wàn)物的本原，但是，無(wú)又是存在于萬(wàn)有之中的，是通過(guò)有來(lái)體現(xiàn)的。有與無(wú)的關(guān)系，不是截然分化的，無(wú)是萬(wàn)有“所以然”的根據(jù),是萬(wàn)有最后的根源;有、無(wú)并無(wú)時(shí)間先后,亦無(wú)空間區(qū)別, “‘無(wú)’不是在‘有’之先,與‘有’相對(duì)的某個(gè)實(shí)體, ‘有’也不是在‘無(wú)’之后,由‘無(wú)’分化生出的各個(gè)不同實(shí)體，而是本與末、體與用的關(guān)系。”（樓宇烈，《王弼集校釋》前言）王弼的這種對(duì)有無(wú)關(guān)系的認(rèn)識(shí)，，有效地溝通了有無(wú)，以無(wú)為本，顯現(xiàn)為有，有又復(fù)歸于無(wú)，如此循環(huán)往復(fù)，以至于無(wú)窮。
在這種以有為本，以無(wú)為末的理論框架下，王弼進(jìn)一步提出了要“崇本息末”的方法論。所謂“崇本”，是指重視本的地位和作用，“息末”，則有止息之義，崇本息末，是將本放在首要位置，將末放在次要位置。但這絕不意味著對(duì)末的忽視。“以道治國(guó)則國(guó)平，以正治國(guó)則奇（兵）起也。以無(wú)事，則能取天下也。上章云，其取天下者，常以無(wú)事，及其有事，又不足以取天下也，故以正治國(guó)，則不足以取天下，而以奇用兵也。夫以道治國(guó)，崇本已息末；以正治國(guó)，立辟以攻末。本不立而末淺，民無(wú)所及，故必至于（以）奇用兵也。”（《老子注》第五十七章）“以光鑑其所以迷，不易光照求其隱匿也。所謂明道若昧也。此皆崇本以息末，不攻而使復(fù)之也。”（《老子注》第五十八章）從這些論述中，我們可以看出，王弼“崇本息末”的目的絕對(duì)不是全盤否定掉“末”。他認(rèn)為本是末的基礎(chǔ)、根源，只有把握好了本，才能做到全面、無(wú)所執(zhí)，才能把握好末。相反地，如果執(zhí)著于末，則會(huì)造成“本不立而末淺”的惡果，最終造成末的喪失。這說(shuō)明，王弼并不否定末的重要性，不認(rèn)為末的實(shí)現(xiàn)與否無(wú)關(guān)緊要，恰恰相反，執(zhí)好“本”的目的是為了“末”的更好實(shí)現(xiàn)。
性情關(guān)系的論述,體現(xiàn)的是王弼在圣人人格構(gòu)建上的崇本息末思想。對(duì)于性，王弼認(rèn)為：“夫耳、目、口、心,皆順其性也。不順性命,反以傷自然,故曰盲、聾、爽、狂也。”（《老子注》第十二章）“靜則復(fù)命,故曰‘復(fù)命’也。復(fù)命則得性命之常。”（《老子注》第十六章）“萬(wàn)物以自然為性,故可因而不可為也,可同而不可執(zhí)也。”（《老子注》第二十九章）這里對(duì)性的論述，體現(xiàn)了以下幾方面的看法：首先，對(duì)自然人性的承認(rèn)和尊重，對(duì)于耳、目、口、心所存在的自然需求，應(yīng)當(dāng)予以滿足，否則，就會(huì)對(duì)人造成傷害；其次，這種對(duì)自然本性的滿足，仍然是秉承著崇本、守靜的態(tài)度的，王弼認(rèn)為對(duì)自然需求過(guò)度的滿足，也是一種不順性命，最終必然造成盲、聾、爽、狂這種對(duì)人的最終傷害。再次，性是根本的，從動(dòng)靜關(guān)系來(lái)看，性是靜的，對(duì)人而言，性是內(nèi)在于人的，對(duì)于萬(wàn)物而言，性就是一種自然本然。因而，圣人所為，正是“因其性”，不強(qiáng)求，不妄為。
從王弼對(duì)于情的論述，我們可以看出，王弼認(rèn)為，情是一種人們對(duì)外部世界刺激的反應(yīng)，無(wú)論是圣人還是常人，都會(huì)“應(yīng)于物”，當(dāng)圣人高于常人之處在于圣人“應(yīng)于物而不累于物”。之所以不累于物，在于圣人“神明茂”，能夠“體沖和以通無(wú)”。也就是說(shuō)，圣人很好的把握了有無(wú)、體用的作用，在面對(duì)動(dòng)態(tài)的、外部世界刺激引發(fā)的情時(shí)，以靜態(tài)的、內(nèi)在于己的性來(lái)統(tǒng)攝，從而，達(dá)到對(duì)情更好地把握。這實(shí)質(zhì)上和“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和”（《中庸》）是一致的。
三、王弼性情觀中所存在的內(nèi)在張力
王弼對(duì)圣人形象的塑造，實(shí)質(zhì)上是他對(duì)儒道思想自覺(jué)融合的產(chǎn)物，可以說(shuō)，他是從道家思想出發(fā)，得到的卻是儒家思想的理論結(jié)論，因此，在論述的過(guò)程中，是充滿理論張力的。
這種張力體現(xiàn)在圣人人格修養(yǎng)方面的率性與自修之間.王弼認(rèn)為,“圣人達(dá)自然之(性),暢萬(wàn)物之情,故因而不為,順而不施.除其所以迷,去其所以惑,故心不亂而物性自得之也。
