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湖北荊門郭店楚墓出土竹簡《唐虞之道》著重?cái)⑹鰣蛩炊U讓之事，謂虞舜修身立德，具備仁、
義、孝、悌諸品質(zhì)，致使堯禪天子位于舜。 其說可先秦諸子“禪讓說”特別是儒、墨家“禪讓
說”做比較研究。
就現(xiàn)存先秦文獻(xiàn)所見，對“禪讓說”大加鼓吹的是儒家和墨家。以下分別來看《唐虞之道》與儒
家、墨家“禪讓說”的異同。
（一）《唐虞之道》與儒家“堯禪舜原因”之比較
《唐虞之道》極力推崇堯舜禪讓，謂“唐虞之道”，禪位于賢人而不傳其子；盛贊“禪而不傳，
圣之盛也”�！短朴葜�道》認(rèn)為：“禪也者，上德授賢之謂也�！币簿褪钦f，堯舜禪讓的原因在
于尚德，而堯舜禪讓的作用在于授賢。這涉及到儒、墨兩家“禪讓說”的主要內(nèi)容。

《唐虞之道》所說的“尚德”，有三種含義。其一，選賢以“德”，堯之所以舉舜為天子，是因
為“聞舜孝”，“聞舜弟（悌）”，“聞舜慈”，而其又能“忠事帝堯”，具備了儒家所要求的
“君子之德”。其二，授賢有德，堯之所以能做到“禪而不傳”，是因?yàn)樗�能“利天下而弗�?br> 也”，此種不以天下為己私的做法，《唐虞之道》謂 “仁之至也”，表現(xiàn)了堯有至上的道德修
為。其三，德化天下，以孝悌慈忠等道德標(biāo)準(zhǔn)選賢授賢，樹立一種社會(huì)公認(rèn)的道德價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，形
成一種崇尚忠孝悌慈的社會(huì)風(fēng)氣，可以德化民眾，故《唐虞之道》曰“授賢則民興教而化乎
道”，并特別強(qiáng)調(diào)“不禪而能化民者，自生民未之有也”。由此可見，《唐虞之道》所強(qiáng)調(diào)的是
一種由內(nèi)而外、修身尚德而教化天下的治世措施。它從這一角度解釋堯舉舜，謂堯“聞舜孝，知
其能養(yǎng)天下之老也；聞舜弟（悌），知其能嗣天下之長也；聞舜慈乎弟□□□□□□為民主
也”，故而“禪天下而授之”，認(rèn)為堯舉舜，不僅僅因?yàn)樗词怯械碌馁t人，更重要的是堯覺得舜
為天子之后，能夠把他在家中的孝悌慈等懿行推行到天下，定能善待天下之人；從而使舜在家庭
中制造的這種道德風(fēng)尚推行于天下，而在全天下形成尚德的社會(huì)風(fēng)氣，以達(dá)到天下大治，“正其
身然后正世，圣道備嘻”。

這種修己之德、推及家人、然后形成社會(huì)風(fēng)尚、達(dá)到天下大治的“修身、齊家、治國、平天下”
的社會(huì)治理措施，與孔子及其弟子門人提倡的社會(huì)治理模式相同， 但卻與《論語》所載堯選舜為
天子的原因不同。由現(xiàn)存先秦文獻(xiàn)看，對堯舜禪讓甚為推崇的是儒家。《論語•堯曰》有云：
“堯曰：‘咨！爾舜！天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終�！�舜亦以命禹�！� 此
“天之歷數(shù)在爾躬”，即言“天之歷數(shù)”已降臨到你身上；只有這樣詁釋，以下堯囑舜行政時(shí)
“允執(zhí)其中”、否則“四海困窮”、便會(huì)“天祿永終”而失天下，才可解釋。由此可見，此文諸
語分明是禪位時(shí)才說的話。漢人正是這樣認(rèn)識的�！妒酚�•歷書》云“（堯）年耆禪舜，申戒文
祖云‘天之歷數(shù)在爾躬’”。 何晏《論語集解》：“天之歷數(shù)在爾躬……言天位之列次當(dāng)在汝
身”。漢人的這種解釋當(dāng)本于孟子�！睹献�•萬章上》載孟子答萬章所問堯有否“以天下與舜”
時(shí)，斷然言舜得天下為“天與之”，并解釋說天子只能“薦人于天，不能使天與之天下”，故應(yīng)
是天將天下授舜，而非堯以天下與舜，即言舜受堯禪位而得天下是天命所致。孟子是孔子之孫子
思的學(xué)生，頗以繼承孔學(xué)真意自居（見《荀子•解蔽》）。故孟子此語，應(yīng)是《堯曰》章上述文
字的最好注腳。依此注腳，《堯曰》章認(rèn)為堯之所以選中舜接班為天子的原因是“天之歷數(shù)在爾
躬”，堯禪天子位于舜的原因是“天命”所致。那么，《堯曰》章所反映的應(yīng)是“禪讓天命
說”，故邢昺《疏》云“‘天之歷數(shù)在爾躬’者，此下是堯命舜以天命之辭也”。由此可言，
“禪讓天命說”應(yīng)是孟子在世前已存有的學(xué)說。 以得孔子真?zhèn)鞫�自居的孟子曾說：“孔子曰：
‘唐、虞禪，夏后、殷、周繼，其意一也�！�” 在那個(gè)論辯訾應(yīng)甚為激烈的時(shí)代，孟子此言必有
所本，不至憑空偽造孔子語而被論敵抓住把柄。依此，“《堯曰》章晚出說”并不可信，孟子之
前的儒家大師或者就是孔子確曾說過“堯舜禪讓”之類的話，孟子之前的儒家大師或者就是孔子
確信古有“禪讓天下”之舉。

這一點(diǎn)，我們在《論語》中也可找到某些佐證：由上引《論語•為政》言可見，孔子及其弟子清
楚地知道王朝是更替的、夏商周都不能永遠(yuǎn)占有天命；那么王朝更替方式又是什么呢？孔子反對
戰(zhàn)爭，曾因衛(wèi)靈公問戰(zhàn)陣而離衛(wèi)（《論語•衛(wèi)靈公》），曾贊南宮適反羿等武夫尚戰(zhàn)（《論語•憲
問》），贊管仲“九合諸侯，不以兵車”（同上），贊文王“三分天下有其二，以服事殷”為
“至德”（《論語•泰伯》），這都明確地表現(xiàn)出孔子反對戰(zhàn)爭爭奪、反對以“革命”手段改朝
換代的態(tài)度；孔子又大贊泰伯“三以天下讓”“其可謂至德”（同上），明確地表現(xiàn)出孔子贊成
以“讓”來改朝換代。顧頡剛先生為了證成孔子無禪讓說，謂泰伯“讓天下”為“禮讓”而不是
“禪讓”。但我們說“禮讓”也好，“禪讓”也好，都是按照舊有承繼觀念應(yīng)當(dāng)自己繼位，而按
照另外的信念把天下讓給別人，其實(shí)質(zhì)是一樣的；孔子反對“革命”、贊成“讓天下”是無疑
的。出于這種觀念，孔子才盛贊“巍巍乎，舜禹之有天下而不與焉”（《論語•泰伯》），何晏
《論語集解》：“美舜、禹也，言己不與求天下而得之”；孔子才盛贊“大哉堯之為君也！巍巍
乎！唯天為大，為堯則之”（《論語•泰伯》），曹睿《葬漢獻(xiàn)帝詔》曰“仲尼盛贊堯舜巍巍蕩
蕩之功者，以為禪代乃大圣之懿事也”（《三國志•魏書•明帝紀(jì)》裴松之注引）。由上可說，孔
子是贊成“從天命而讓天下”的，孔子或弟子門人確實(shí)像孟子所言那樣說過“堯舜禪讓”之類的
話，《堯曰》章載堯舜禪讓之言不當(dāng)晚出。

又，在孔子及弟子門人那里，天命觀念還是相當(dāng)濃烈的。除了“天之歷數(shù)在爾躬”的天命禪讓觀
念外，由《論語》所載看，孔子論述過“文運(yùn)天命”的觀念 ，論述過“圣世天命”的觀念 ；孔
子的學(xué)生也在孔子影響下形成了“圣人天命”的觀念 ，形成了“富貴天命”的觀念 。這種種天
命觀念，都來源于原始宗教之“國神教”階段的天帝崇拜， 來源于夏末殷初以來的“天命人主”
學(xué)說。所以我們說，孔子或弟子門人確有“天命禪讓”觀念。

以繼承孔學(xué)正統(tǒng)而自居的孟子繼承了孔子的“天命禪讓”觀念，并特別強(qiáng)調(diào)了“天與之”的天命
觀念，《孟子•萬章上》載：“萬章曰：‘堯以天下與舜，有諸？’孟子曰：‘否；天子不能以
天下與人�！�‘然則舜有天下也，孰與之？’曰：‘天與之�！�” 這就把“天命禪讓”觀念中的
“天命”強(qiáng)調(diào)到了極至。

但戰(zhàn)國末年的儒家大師荀子講“制天命而用之”而反對“天命”觀念，所以在今存《荀子》文中
也找不到這種“天命”籠罩下的禪讓論說。并且，《韓非子•難三》中還記載“燕子噲賢子之而
非孫卿，故身死為僇”。韓非是荀子的學(xué)生，其記老師的相關(guān)事件應(yīng)有一定可信度。據(jù)《史記•
燕召公世家》，燕王噲?jiān)�聽從鹿毛壽之議，讓國于賢相子之，引發(fā)國內(nèi)打亂，齊人乘機(jī)破燕，成
為戰(zhàn)國時(shí)期實(shí)踐禪讓的失敗事件。 燕王噲“賢子之”而行禪讓；那么其“非孫卿”是否因荀卿有
非禪讓之論呢？今天已難考究。

總之，《唐虞之道》與孔孟等先秦儒家大師雖然都鼓吹“堯舜禪讓”，但就堯之所以禪天子位于
舜的原因，《唐虞之道》主“堯因舜有德可推德以化天下”，而孔孟等主“堯因天命降臨到舜身
上”。其原因大異，《唐虞之道》的作者不應(yīng)是孔孟及其弟子門人等類儒家之徒。

（二）《唐虞之道》與墨家“堯舜禪讓作用”之比較

《唐虞之道》除主“禪讓尚德以化天下”外，還主“禪讓尚賢”。它所說的尚賢，從執(zhí)政者角度
言，是保證政權(quán)傳遞到賢人手中，這便需要訪查，需要考驗(yàn)�！短朴葜�道》曰：“古者堯之與舜
也，聞舜孝，知其能養(yǎng)天下之老也；聞舜弟，知其能嗣天下之長也；聞舜慈乎弟□□□□□□為
民主也�！贝巳�“聞”，即包含了訪查和考驗(yàn)諸過程。此與《尚書•堯典》記載可以互參：“帝
曰：‘咨！四岳！朕在位七十載，汝能庸命，巽朕位？’……師錫帝曰：‘有鰥在下，曰虞
舜�！�帝曰：‘俞，予聞。如何？’岳曰：‘瞽子，父頑，母嚚，象傲；克諧以孝，烝烝乂，不
格奸�！�帝曰：‘我其試哉�！�女于時(shí)，觀厥刑于二女。厘降二女于媯汭，嬪于虞。帝曰：‘欽
哉！’” 《史記•五帝本紀(jì)》對此記載發(fā)揮解說：“堯善之，乃使舜慎和五典，五典能從。乃遍
入百官，百官時(shí)序。賓于四門，四門穆穆，諸侯遠(yuǎn)方賓客皆敬。堯使舜入山林川澤，暴風(fēng)雷雨，
舜行不迷。堯以為圣。” 圣王擇賢而試之以人力，卻不求之于神靈啟示，這可能是春秋出現(xiàn)“人
本思潮”后才流行的觀念。

授賢，從政治思想發(fā)展的角度言，應(yīng)是“賢人政治說”成熟后才出現(xiàn)的言論，它可與墨家的某些
論說相互參照。《墨子•尚賢上》載墨子曰：“國有賢良之士眾，則國家之治厚；賢良之士寡，
則國家之治溥。故大人之務(wù)，將在于眾賢而已�！� 故墨子強(qiáng)調(diào)曰：“夫尚賢者，政之本也�！� 

從學(xué)術(shù)承傳上講，墨子的堯舜禪讓說來自孔子而有所發(fā)展，這一發(fā)展主要表現(xiàn)在論述禪讓原因
時(shí)，改孔子等人的“禪讓天命說”而為“禪讓尚賢說”。《墨子》在講述堯舜禪讓時(shí)，是把它作
為古圣王為政時(shí)“列德而尚賢”的例證來使用的（《墨子•尚賢》上中下）�！赌�子•尚賢下》曾
記古傳說曰“舜耕于歷山，陶于河濱，漁于雷澤，灰于常陽”而被堯立為天子；《史記•五帝本
紀(jì)》所記與此相同但更為詳贍：“舜耕歷山，歷山之人皆讓畔；漁雷澤，雷澤上人皆讓居；陶河
濱，河濱之器皆不苦窳。一年而所居成聚，二年成邑，三年成都”，其賢名遠(yuǎn)揚(yáng)，故在堯命舉賢
時(shí)，“眾皆言于堯曰‘有矜在民間曰虞舜’”；而舜確實(shí)賢能，在堯試驗(yàn)他時(shí)，能做到“五典能
從”，“百官時(shí)序”，“諸侯遠(yuǎn)方賓客皆敬”（《史記•五帝本紀(jì)》），此亦即《墨子•尚賢上》
所說的堯授舜政而“天下平”；《墨子•尚賢下》所記，《史記•五帝本紀(jì)》所記，當(dāng)是同一傳說
的不同記載。由此可知堯之所以舉舜為天子，是因?yàn)樗粗�賢德可以服眾。《墨子》舉此例之意亦
在于說明，賢德者應(yīng)居上位，平民有德亦可為天子。這與《墨子》“十論”中的“尚賢”主張是
一致的�！赌�子》主張“尚賢事能為政”，“尚賢者政之本也” （《尚賢上》）；主張“大人之
務(wù)，將在于眾賢”，“雖在農(nóng)與工肆之人，有能則舉之，高予之爵，重予之祿，任之以事，斷之
以令”（同上）；其具體措施是：選其國之賢者立為政長，選天下之賢可者立為三公，直至 “選
擇天下之賢可者，立以為天子”（《尚同上》）。連天子都可選、可立，唯看其是否“賢”。
“賢”與否，是《墨子》選賢任能的唯一標(biāo)準(zhǔn)，選政長如此，選三公如此，選天子亦如此；不問
他血緣是否高貴，不問他原先是否富貴，“舉義不辟貧賤” （《尚賢上》）。墨子接過孔子等的
“禪讓說”，依據(jù)自家政治理想的需要加以改造，已完全拋棄了“天命”觀念，改變成純粹的
“禪讓尚賢說”。這點(diǎn)，與《唐虞之道》的禪讓“禪讓尚賢”說相同。

但是，墨家的“禪讓說”與《唐虞之道》的“禪讓說”又有所不同�！短朴葜�道》提出：實(shí)施禪
讓首先由當(dāng)位的天子動(dòng)此議而發(fā)現(xiàn)人才、考驗(yàn)人才，然后決定是否禪位于此人�！短朴葜�道》
曰：“古者堯之與舜也，聞舜孝，知其能養(yǎng)天下之老也；聞舜弟，知其能嗣天下之長也；聞舜慈
乎弟，□□□□□□為民主也�！毖詧蛴卸U天子位的念頭后，“聞舜……聞舜……聞舜……”做
種種考察后，才決定禪天子位于舜的。在禪讓的整個(gè)過程中當(dāng)位天子堯始終是事件的主動(dòng)者與決
策者。這是禪讓中的“長官授賢”說。而墨家禪讓，鼓吹“以民選賢”，而不是“長官授賢”。
《墨子•尚同上》：“夫明乎天下之所以亂者。生于無政長。是故選天下之賢可者。立以為天
子。天子立。以其力為未足。又選擇天下之賢可者。置立之以為三公。天子三公既以立。以天下
為博大。遠(yuǎn)國異土之民。是非利害之辯。不可一二而明知。故畫分萬國。立諸候國君。諸候國君
既已立。以其力焉未足。又選擇其國之賢可者。置立之以為正長�！庇纱丝梢�，《唐虞之道》的
作者也不屬于墨家派別。

（三）幾點(diǎn)啟示

由以上《唐與之道》“禪讓說”與儒、墨“禪讓說”之比較，得以下幾點(diǎn)啟示：

其一，《唐虞之道》作者派別問題。由上論所見，《唐虞之道》的作者，既不屬于熱衷鼓吹禪讓
的孔孟等儒家派別，也不屬于試圖實(shí)施禪讓的墨家派別，其作者學(xué)派歸屬于哪一家呢？上面分析
過，《唐虞之道》在論述堯之所以禪天子位于舜，是因舜有德行能服眾，而不是因“天命”降臨
到舜頭上，這點(diǎn)同于墨家而異于儒家；《唐虞之道》在論述堯禪天子位于舜的過程時(shí)，將由堯
“聞”舜孝、慈、悌等德行，故而禪位，而不是由民選，這點(diǎn)同于儒家而異于墨家。另外，《唐
虞之道》還講“夫圣人上事天，教民有尊也；下事地，教民有親也；時(shí)事山川，教民有敬也；親
事祖廟，教民孝也；大教之中，天子親齒，教民弟也。”主“尊親敬孝悌”是順從天地自然法則
而來，這又與黃帝學(xué)派的某些學(xué)說相似�！豆茏�•五行》：“昔者黃帝得蚩尤而明于天道。得大
常而察于地利，得蒼龍而辯于東方，得祝融而辯于南方，得大封而辯于西方，得后土而辯于北
方。黃帝得六相而天地治，神明之至也。蚩尤明乎天道，故使為當(dāng)時(shí)；大常察乎地利，故使為廩
者；蒼龍辯乎東方，故使為工師；祝融辯乎南方，故使為司徒；大封辯于西方，故使為司馬；后
土辯乎北方，故使為李�！� 黃帝的政治體制是順從天地四方之自然法則而設(shè)立的。與此可相參
者，是《管子•禁藏》所論：“夫?yàn)閲�之本，得天時(shí)而為經(jīng)，……故春仁、夏忠、秋急、冬閉。
順天之時(shí)，約地之宜，忠人之和，故風(fēng)雨時(shí)，五谷實(shí)，草木美多……內(nèi)無煩擾之政，外無強(qiáng)敵之
患�！� 另外，今存《鬼谷子》中的殘篇《持樞》有曰：“……謂春生、夏長、秋收、冬藏，天之
正也，不可干而逆之。逆之者，雖成必?cái)�。……古人君亦有天樞：生、養(yǎng)、成、藏，亦不可干而
逆之。逆之者，雖盛必衰。此天道、人君之大綱也�！� 從內(nèi)容比照來講，《持樞》所論亦當(dāng)是黃
帝學(xué)派的“從天而治”學(xué)說�？膳c《唐虞之道》的“尊親敬孝悌”是順從天地自然法則而來相互
參照。

從這些比較可見，《唐虞之道》的作者應(yīng)是受儒家、墨家和黃帝學(xué)派諸學(xué)說綜合影響的一位學(xué)
者。

其二，《唐虞之道》的社會(huì)影響問題。《唐虞之道》所鼓吹的“禪讓說”，在戰(zhàn)國時(shí)期發(fā)生過什
么樣的社會(huì)影響呢？戰(zhàn)國中期，“禪讓說”曾產(chǎn)生過很大影響，特別是在魏國、燕國都曾產(chǎn)生過
實(shí)際影響。魏惠王曾欲傳國于惠施（見《呂氏春秋•不屈》），魏將公孫衍曾鼓動(dòng)史舉游說魏襄
王禪位于魏相張儀（見《戰(zhàn)國策•魏策二》）；燕王噲?jiān)�聽從鹿毛壽之勸，讓國于子之（見《�?zhàn)
國策•燕策一》、《史記•燕世家》）。但無論是鼓吹禪讓者也好，還是實(shí)施禪讓者也好，他們立
論的基點(diǎn)都不是舊有的“天命轉(zhuǎn)移”，而是立足于“賢義”、“聲名”等道德準(zhǔn)則，著眼于“獲
賢名”：《呂氏春秋•不屈》評魏惠王欲傳國于惠施時(shí)說“惠王謂惠子曰‘古之有國者，必賢者
也’；夫受而賢者舜也，是欲惠子之為舜也；夫辭而賢者許由也，是惠子欲為許由也；傳而賢者
堯也，是惠王欲為堯也”；公孫衍鼓動(dòng)史舉游說的理由也是“王讓先生（指張儀——引者注）以
國，王為堯、舜矣；而先生弗受，亦許由也”（《戰(zhàn)國策•魏策二》）；鹿毛壽勸燕王噲讓國的
理由也同樣是“人謂堯賢者，以其讓天下于許由……今王以國讓相子之……是王與堯同行也”
（見《戰(zhàn)國策•燕策一》）。在爭于力的戰(zhàn)國中后期，禪讓同其他政治措施一樣，已成為獲取名
利的權(quán)術(shù)手段。由此可見，不論是《唐虞之道》的“禪讓說”也好，還是儒、墨的“禪讓說”也
好，在戰(zhàn)國時(shí)期都沒有被之政者采取而產(chǎn)生實(shí)質(zhì)性的社會(huì)影響。它們都只是作為一種思想學(xué)說僅
在同門或少數(shù)學(xué)派中流傳。