淺析“先天性”與“必然性”----克里普克對康德的錯誤“發(fā)展”
2016-04-12 17:22:52 安裝信息網(wǎng)
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導(dǎo)言
“先天的（a priori）”是康德首先在哲學(xué)上予以精心刻畫的重要概念，自那以后，“先天的就是必然的”幾乎已經(jīng)成為哲學(xué)中的定論�？档抡J(rèn)為，雖然我們的一切知識都始于經(jīng)驗(yàn)，但是卻不能說一切知識都來自經(jīng)驗(yàn)。存在有獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)的知識，這就是先天的知識1，這是康德對“先天的”這一概念的最初說明�？档聟^(qū)分“來自”經(jīng)驗(yàn)的知識與“先天的”知識，乃是因?yàn)樵谒磥�，�?jīng)驗(yàn)不能提供真正的普遍性知識，而只能提供偶然的、由歸納而來的相對的普遍性知識。對于具有普遍必然性的知識比如數(shù)學(xué)知識等等，用“來自經(jīng)驗(yàn)”解釋是不通的，說明不了其普遍必然性的來源。為了說明經(jīng)驗(yàn)知識與普遍必然性的知識的根本不同，康德才把具有普遍必然性的知識稱為“先天的知識”。從這個說明即可推知，所謂先天的知識，肯定就是“普遍必然的”知識，內(nèi)在地隱含著這些知識獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)而為真，不可能受到任何經(jīng)驗(yàn)的反駁。故而對于康德來說，“先天的知識就是必然的知識”可以說是個分析命題�？档卵芯肯忍炀C合判斷如何可能，是以肯定這個命題為前提的。
20世紀(jì)以來哲學(xué)發(fā)生了語言學(xué)的轉(zhuǎn)向，成就之一就是分析哲學(xué)。分析哲學(xué)無論在研究的方法還是在所研究的問題上，都與傳統(tǒng)哲學(xué)與很大的差別。不過，對于先天性、必然性，在分析哲學(xué)中也有研究。在這種討論中出現(xiàn)了康德的名字，出現(xiàn)了康德“先天的就是必然的”這一命題，似乎表明所研究的是與康德同樣的問題，看起來只是在“研究的方法”上與過去不同了。美國哲學(xué)家克里普克（S.Kripke）在他發(fā)表于70年代的《命題與必然性》（Naming and Necessity）中，提出了與康德“先天的就是必然的”矛盾的“先天偶然命題”和“后天必然命題”，在分析哲學(xué)界得到了普遍的認(rèn)可，被認(rèn)為是運(yùn)用新的哲學(xué)方法所取得的一項(xiàng)偉大成就。只要翻看一下介紹分析哲學(xué)的文獻(xiàn)我們就會發(fā)現(xiàn)，克里普克的思想一般總是被單獨(dú)列為一章或至少若干節(jié)。德國哲學(xué)家施太格繆勒在其頗有影響的《當(dāng)代哲學(xué)主流》一書中，對克里普克的這一新貢獻(xiàn)大加贊賞，很有代表性。他認(rèn)為，克里普克對包括康德在內(nèi)的許多哲學(xué)家的思想進(jìn)行了深入研究，而在此之后又拋棄了他們的觀點(diǎn)。尤其是，克里普克對康德關(guān)于先天與后天、必然與偶然的觀點(diǎn)進(jìn)行了深刻的批判，指出“必然性”是形而上學(xué)概念，而“先天的”則是認(rèn)識論概念，康德以及其后的哲學(xué)家們常常把二者等同看待，實(shí)際上是混淆了概念的不同2。1999年出版的CONCISE ENCYCLOPIDIA OF PHILOSOPHY OF LANGUAGE，在“先天”條目中比較清楚地闡述了先天這個概念（a priori）的特性，澄清了一些謬見，也把克里普克的一個結(jié)論當(dāng)作普遍原則的特例提了出來3。
然而，令人感到詫異的是，在《命名與必然性》中，克里普克沒有對康德進(jìn)行文本研究,也未提出什么理論；他基本上只是輕巧地舉出了幾個“先天偶然命題”和“后天必然命題”的例子。有了這些反例，康德的觀點(diǎn)顯得不攻自破。克里普克的做法就像是四兩撥千斤，用纖細(xì)的木棍把沉重的大廈撥翻了。詫異之余，我們也許百思不得其解：從康德對“先天的”這一概念的闡釋來看，“先天的就是必然的”是顯然的，怎么可能有反例呢？
這種疑慮即使在克里普克的書中都提出了4，然而卻沒有得到他本人以及其他哲學(xué)家的認(rèn)真對待。
本文認(rèn)真對待這一疑問----從標(biāo)題即可看出，本文對克里普克的結(jié)論持否定態(tài)度，認(rèn)為克里普克是“錯誤地發(fā)展”了康德。不過，這種說法需要作些說明。
說一個人錯誤地發(fā)展了某種思想，一般是說通過對此思想的某種形式的歪曲而引出了錯誤的結(jié)論。本文說克里普克錯誤地發(fā)展了康德思想，似乎斷言了這個意思。不過，嚴(yán)格地說，克里普克對康德思想的關(guān)系很難說是“發(fā)展”。因?yàn)榭死锲湛瞬]有真正領(lǐng)會和把握康德的基本思想和基本概念。他的很多論述和和結(jié)論雖然在表面上是在康德的基礎(chǔ)上發(fā)展出來的，但是其實(shí)不然，是常識和哲學(xué)概念雜交的產(chǎn)物�？档抡軐W(xué)的確存在問題和矛盾，但是矛盾恰恰不可能在克里普克所批判的地方----經(jīng)過對“先天”、“必然”、“經(jīng)驗(yàn)”等概念的澄清，這將會一目了然。
為證明這些論斷，我們需要：一、提出康德和克里普克對“先天”和“必然”的定義或理解；二、根據(jù)他們的論述和總體思想，分析、確定各自理解的確切含義；三、比較兩人概念的異同，并據(jù)此剖析克里普克對康德的“發(fā)展”的實(shí)質(zhì)。在這一過程當(dāng)中，我們對克里普克的論述采取最寬容的態(tài)度，在他的論述不清晰、不確定，或里面的矛盾和漏洞不屬于原則性的時候，我們就對這些論述采取最有一致性的理解。把問題的關(guān)鍵確定下來后，我們著手做這件事：一般地判斷康德和克里普克各自觀點(diǎn)的正確性，本文不提出任何理論、也不利用康德理論，而僅僅嚴(yán)格地堅(jiān)守概念意義的前提下，把“經(jīng)驗(yàn)”與“先天”、“必然”的關(guān)系從原則上確定出來，證明即使在對克里普克最為寬容的態(tài)度下，“先天偶然命題”和“后天必然命題”也必定是不可能的，“先天”與“必然”完全是一致的。因而在二者的關(guān)系上，對康德思想的發(fā)展只可能在于其他方面，本文最后將會對此進(jìn)行探討�？死锲湛伺c康德的不同沒有構(gòu)成對康德的進(jìn)步，而是由于方法論的系統(tǒng)性錯誤：把只能處于本質(zhì)主義系統(tǒng)中才有意義的概念，在非本質(zhì)主義的系統(tǒng)中去理解。這破壞了那些概念所依賴的架構(gòu)，破壞了概念本身的意義。因而錯誤雖是必然的，然而卻有整體性和深刻性，在常識的層面顯不出來，難以被發(fā)現(xiàn)。
克里普克：對“先天”概念的“正確”理解和例證
克里普克的結(jié)論出現(xiàn)很久而未遇真正的反駁這件事表明，做這些事情很不容易。我們看看克里普克是怎樣發(fā)展康德思想的。
克里普克指出，“先天”是一個認(rèn)識論概念，而不是像康德認(rèn)為的那樣是本體論概念。克里普克認(rèn)為，自從康德以來，人們總是這樣理解“先天”：
①一個先天的真理(a priori truth)就是可以獨(dú)立于任何經(jīng)驗(yàn)而被認(rèn)識的真理，也就是說，先天地認(rèn)識這個真理是可能的。5
緊接著，克里普克對①提出了一個看上去自然而然的問題：所謂的“可能”究竟是對誰而言的呢？對上帝、火星人、還是具有我們那樣心靈的人？都沒有說及6�？死锲湛讼胍源酥赋�，人們對先天的看法至少存在不明確之處，沒有指明到底對誰而言先天真理是能被先天地認(rèn)識的（這是顯然合理的要求）。為了補(bǔ)上這個“誰”，克里普克建議我們“最好”（It might be best）7這樣理解“先天”：我們不說什么“先天真理”而只是問這樣一個問題：
②一個特殊的人（a particular person）是否可以先天地知道（know a priori）或者在先天證據(jù)的基礎(chǔ)上（on basis of a priori evidence）相信某事（something）？
如果回答是肯定的，那么他就是先天地認(rèn)識了這個真理8。這就是克里普克對“先天”的理解，跟①相比在語言形式上有兩處明顯的改變：“先天真理”（a priori truth）不見了，出現(xiàn)了“先天地知道”（know a priori）。
“必然性”在克里普克看來則是個本體論概念，是指在任何可能世界中都為真的事情：
③某事是真的，如果它不可能不是真的、在這一方面世界不可能是別的樣子的，它就是一個必然真理；否則就是偶然真理。如此，它就與某一個人是否有任何事的任何知識脫離開關(guān)系了。9
不管這個說明是否足夠清晰，對于克里普克來說，在這樣的區(qū)分之后，“必然性”就成了一個本體論概念，因?yàn)樗魂P(guān)涉到世界是否會是另外一個樣子，而無關(guān)乎某個真理是怎樣被認(rèn)識的。10克里普克認(rèn)為，一個真理往往既可以先天地被認(rèn)識，也可以后天地被認(rèn)識，所以在原則上，“必然性”是一個既可以與“先天”、也可以與“后天”搭配的概念。換言之，“后天必然真理”與“先天偶然真理”都是可能的11，康德的“先天的就是必然的”是錯誤的。
光有這些簡單的分析顯然是駁不倒康德的，重頭戲是克里普克給出的“后天必然真理”與“先天偶然真理”的例子：前者有“巴黎米尺是一米長”，后者有“理論同一命題”和“專名的同一”兩種。是這些例子而不是克里普克的簡單說明，才更有震撼力和說服力。
先天偶然真理
我們都知道“巴黎米尺”曾經(jīng)是米的標(biāo)準(zhǔn)單位，在某個時刻t0，它的長度被定義為一米這種長度單位。由于這是“一米”的定義，克里普克認(rèn)為，我們無需任何經(jīng)驗(yàn)就可以知道12巴黎米尺是一米長。然而，如果把巴黎米尺加熱，由于熱脹冷縮（這是我們非常熟悉的物理學(xué)定律）的緣故，它就會變長而不再是一米長了。因而，巴黎米尺在被定義為一米的單位的那一時刻是一米長就是偶然的──它恰巧沒有再長一點(diǎn)或再短一點(diǎn)，它恰巧沒有處于一個更熱的環(huán)境等等──這些情況當(dāng)然都是可能發(fā)生的。綜合這二個結(jié)果，“巴黎米尺是一米長”就被克里普克認(rèn)為是個“先天偶然命題”了：對巴黎米尺是一米長的認(rèn)識是先天的，無需任何經(jīng)驗(yàn)；而巴黎米尺當(dāng)時只是偶然那么長，它本也可以不是那么長。因此，存在這樣的真理：既是可以先天地被認(rèn)識的，同時也是偶然成立的，“先天”與“必然性”在康德那里的固有聯(lián)系就被打破，我們就有了一個“先天偶然真理”的例子。
后天必然真理
克里普克也給出了這種命題的例子，而且不止一類而是兩類。
(一)其一為“專名同一”，或者說是“對象的同一性”，如“晨星等于暮星”這個例子。
“晨星”和“暮星”其實(shí)是同一顆星，人們在早晨觀察到了一顆星體，命名為“晨星”；在晚上也觀察到一顆星，命名為“暮星”，而二者的同一性尚未被認(rèn)識到，人們尚未發(fā)現(xiàn)“晨星”和“暮星”不過就是我們今天稱為“金星”的星體。這個例子因?yàn)楦ダ赘裨凇耙饬x與指稱”這個被認(rèn)為開分析哲學(xué)先河的文章中使用過，至少在分析哲學(xué)界人人皆知。弗雷格（Frege）的思想確實(shí)顯得非常明顯和直觀：晨星與暮星包含的認(rèn)識價(jià)值不一樣，然而它們指同一顆星卻也是毫無疑義的，這就給出了著名的“意義”與“指稱”的區(qū)分13。
弗雷格沒有考慮必然性問題，克里普克把這個例子與必然性聯(lián)系起來，是饒有興味的一件事�？死锲湛嗣枋隽嗣绹軐W(xué)家們在這一問題上的爭論。蒯因（Quine）認(rèn)為，建立“晨星”與“暮星”的同一，知道我們只是給同一個星貼了兩次“標(biāo)簽”，乃是經(jīng)驗(yàn)發(fā)現(xiàn)的結(jié)果14�？死锲湛送庳嵋蜿P(guān)于這是“經(jīng)驗(yàn)發(fā)現(xiàn)”的說法，但是又認(rèn)為對象的同一是必然的而不是偶然的，一個對象無論如何都不可能不是它自己----這是另外一位美國哲學(xué)家馬庫斯（Marcus）的看法。結(jié)合這兩條，克里普克認(rèn)為我們“經(jīng)驗(yàn)地發(fā)現(xiàn)了必然真理”，“晨星就是暮星”因而是“后天必然真理”。15
(二)另外一類這種命題就是科學(xué)理論名詞的同一性。
水的分子結(jié)構(gòu)是H2O，可以說是一個科學(xué)發(fā)現(xiàn)。但是在一開始識別水的時候，人們依靠的則是水的外部特征，如它是無色無味的。（這也是無疑的，在化學(xué)未出現(xiàn)的時候，到哪里講H2O呢？O水的分子結(jié)構(gòu)是H2O，是必然的，水不可能不是H2O，如果它有另外的結(jié)構(gòu)，那就是另外的物質(zhì)而不是水。然而，單靠水是無色無味的，分析不出水是H2O結(jié)構(gòu)，必須有經(jīng)驗(yàn)的參與才行�？傊八荋2O”以及大量類似情況的理論名詞的同一性（如“光是光子流”，“黃金是原子序數(shù)為79的元素”等等）也是“后天必然命題”：既是必然的，然而又是后天地認(rèn)識到的。16
對克里普克的質(zhì)疑
克里普克的觀點(diǎn)顯得僅靠事實(shí)就能證明，我們也確實(shí)不能說，在克里普克的例子當(dāng)中有一眼即可看穿的錯誤，比如，我們顯然不能直接了當(dāng)?shù)卣f，水不是H2O，或水是H2O不是經(jīng)驗(yàn)的發(fā)現(xiàn)，科學(xué)理論中的理論名詞的同一性不是必然的，晨星即是暮星不是經(jīng)驗(yàn)發(fā)現(xiàn)的等等。
克里普克思想的提出已近三十年，分析哲學(xué)對相關(guān)問題的討論后也有很多，但是卻存在著一個奇怪的現(xiàn)象：哲學(xué)中學(xué)院式研究的原則在這里似乎被遺忘了----在“先天的”、“必然的”這些問題上，密切結(jié)合康德思想的思考還沒有過，無論在克里普克那兒還是在后來的研究者那兒都是如此。如果說，這對于創(chuàng)新者克里普克是允許的，對于試圖論證或反駁克里普克觀點(diǎn)的后來者卻不應(yīng)該。這個本來很奇怪、但是長時間以來可能反而讓人們見怪不怪的事實(shí)，表明康德與克里普克思想的聯(lián)系還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有被揭示清楚。
其實(shí)，就連“先天”、“必然”等概念，克里普克也不是從康德哲學(xué)出發(fā)加以闡釋的�？死锲湛俗约涸凇案戒洝敝姓f，他確實(shí)尋找不到證據(jù)表明康德就是如①那樣理解“先天真理”的，但當(dāng)代哲學(xué)界確乎是那樣理解“先天真理”的，他的錯誤在于不謹(jǐn)慎地把康德也歸入這種理解了17�？死锲湛说闹攸c(diǎn)不在于發(fā)現(xiàn)康德是否會這樣想，而在于批判現(xiàn)代人們對先天真理的那種理解。在“附錄”中克里普克還說Barry T. Stroud的一篇未發(fā)表的文章引起他注意這一“事實(shí)”：康德自己犯了一個緊密相關(guān)的錯誤（the fact that Kant himself makes a closely related mistake），認(rèn)為必然性和嚴(yán)格的普遍性是先天知識的可靠標(biāo)準(zhǔn)18。從克里普克的此類論述來看，他好像只是從“先天”及“必然”等概念的“正宗”定義發(fā)現(xiàn)所有被指認(rèn)出的錯誤的。
克里普克對康德的反駁，形式上利用的是一個命題與其逆否命題的等價(jià)性：
如果康德的理論正確，“先天的就是必然的”；然而“巴黎米尺是一米長”是“先天偶然命題”，“晨星等于暮星”是“后天必然命題，是反例；所以康德是錯的。
這個推理的唯一要求是：
克里普克所涉及的“先天”與“必然”等等概念，與康德的是同樣的概念。
如果克里普克的概念就是康德的概念，而且其反例確實(shí)堅(jiān)持了這些概念，他的論斷就是正確的。要知道這一點(diǎn)，歸根結(jié)底又必須考察克里普克對那些概念的敘述，對自己結(jié)論的論證。這從字面上是看不出的�？死锲湛藢档乱詠砣藗儗Α跋忍臁钡睦斫獾谋硎鍪侨绱撕唵�，并且通過簡短的推理“證明”康德是不正確的，我們很難知道這是一種簡單之美還是一種深刻的迷誤。我們需要從克里普克與康德在字面上差不多的表述中，尋找是否有被忽視了的本質(zhì)差別。如果有，必定很難找到；但是一旦找到，收獲也必定不菲。
如果克里普克與康德的“先天”、“必然”是同樣的概念，由于二人結(jié)論相反，他們的論證應(yīng)該對對方的結(jié)論構(gòu)成反駁。但是，雙方的論證并不構(gòu)成對對方的反駁，二人的論證與對方的觀點(diǎn)甚至都難以聯(lián)系起來�？档碌恼撟C過于復(fù)雜，牽扯到很多克里普克沒有提及的概念、理論構(gòu)造；而克里普克幾乎沒有什么論證能與康德關(guān)聯(lián)上，他只是舉反例“證明”康德是錯誤的。在這種情況下，我們至少需要探討這種可能性：克里普克的概念與康德的可能并不相同。
不過可以肯定的是，就克里普克的本意來說，他不是想提出新的“先天”（和“必然”）概念。他不是真正建議我們“最好”在他所提出的意義上使用“先天”這個詞、像康德那樣用則是“不太好”。“好”與“不好”與觀點(diǎn)的正確性無關(guān)，考慮的是達(dá)到目的時的功效，這顯然不是克里普克的意思。在他指出“先天”是一個認(rèn)識論概念而非本體論概念、“先天”被用作本體論概念而非認(rèn)識論概念屬于不當(dāng)或錯誤的時19，他的意思是，就其本來的意義來說，“先天”應(yīng)是他所謂的“認(rèn)識論”概念，而不能夠是形而上學(xué)概念。既然如此，克里普克當(dāng)然需要認(rèn)為：他的概念與康德的概念在最初的意義上是一致的；但只有他的理解才符合這種最初的意義，康德的則不然。
必須找到關(guān)于“先天”和“必然”的這種最初的意義并建構(gòu)論證，以在康德思想和克里普克思想之間建立聯(lián)系。即使克里普克沒有誤解康德、他的概念與康德的概念是內(nèi)在地一致的，亦非直接可見。我們既需要知道康德的核心觀點(diǎn)，也需要知道克里普克的核心觀點(diǎn)。
對“先天”的概念分析：從克里普克到康德
康德對“先天”的原始說法才有資格充當(dāng)上面所說的“頭”，克里普克對康德的批判或者需要承認(rèn)這個原初的定義，只是認(rèn)為康德進(jìn)一步的理解出錯了；或者需要認(rèn)為，康德的原始定義一開始就不正確。
如果康德只是提出個“先天”的定義，那么除非這個定義本身存在矛盾，我們不能說像康德那樣提出一個定義有什么不對----提出任何定義都屬于思想自由。其實(shí)，克里普克也是承認(rèn)這個定義的，他在敘述康德以來人們對“先天”的理解時說“一個先天的真理(a priori truth)就是可以獨(dú)立于任何經(jīng)驗(yàn)而被認(rèn)識的真理”，使用了“先天真理”（a priori truth）這個概念而未作任何交代，表明他繼承了這個概念�？死锲湛诉�說：“I guess the traditional characterization from Kant goes something like: a priori truth are those which can be known independently of any experience”20，“the traditional characterization”顯然是對“先天真理”的性質(zhì)的刻劃，是對“先天真理”下了個判斷，下判斷的前提當(dāng)然是已經(jīng)有了“先天真理”這個概念。當(dāng)然，不僅如此，克里普克在這兒還使用了“被先天地認(rèn)識”（known a priori）這個概念，對這個概念也未作任何交代，表明“先天地認(rèn)識”也是已有概念。所以，
“先天地認(rèn)識”與“先天真理”不是處于定義關(guān)系之中，“先天地認(rèn)識”也應(yīng)當(dāng)是已有的概念。
正是由于“先天真理”與“先天地認(rèn)識”均是已有概念，對于二者的關(guān)系判斷得對不對，是可以根據(jù)其各自的定義加以決定的。在克里普克看來，康德把二者的關(guān)系判斷錯了：把先天真理“能被先天地認(rèn)識”判斷成先天真理“只能被先天地認(rèn)識”了。而基于同樣的前提，我們也可以判斷克里普克對康德理解的判斷是否正確。
克里普克最為明白地承認(rèn)“先天真理”這個既有概念，是在第63頁的注26中：先天真理是已知其真是獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)的21。此外，他還在若干處，如在“附錄”中，使用了“先天真理”（或“先天知識”）這個概念。
克里普克建議我們不說“先天真理”而只談對于一個特殊個人來說，某個真理是先天地還是后天地被認(rèn)識的，似乎克里普克在質(zhì)疑“先天真理”這個概念本身是不恰當(dāng)?shù)�。其�?shí)不然，克里普克是認(rèn)為，人們使用“先天”這個概念如果有什么意義的話，那就應(yīng)該像他那樣22。所以，克里普克只是認(rèn)為，只有他對“先天”的理解是沒有矛盾的。
1．康德的“先天”基本上是這樣引出的：
④存在有獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)的知識，這就是先天的知識23。
康德是借助于“知識”來定義“先天”的，如果轉(zhuǎn)化成明顯的定義形式，那就是：
④′先天的知識就是獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)的知識。
這個定義如果單獨(dú)地看并不清楚，因?yàn)椤蔼?dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)”是十分含混的。對這一概念及相關(guān)問題的分析，將在本文較后的地方進(jìn)行。不管怎么說，我們已經(jīng)知道，克里普克也是承認(rèn)這個定義的。
按照克里普克所認(rèn)為的傳統(tǒng)對“先天”的理解，那就是：
①一個先天的真理就是可以獨(dú)立于任何經(jīng)驗(yàn)而被認(rèn)識的真理，也就是說，先天地認(rèn)識這個真理是可能的。24
克里普克的說法里出現(xiàn)了動詞“認(rèn)識”，因而“對誰而言能被先天地認(rèn)識”成了問題�？死锲湛苏J(rèn)為，這個“誰”是指特殊個人：
②一個特殊個人（a particular person）是否可以先天地知道（know a priori）或者在先天證據(jù)的基礎(chǔ)上（on basis of a priori evidence）相信某事？如果回答是肯定的，那么他就是先天地認(rèn)識了這個真理。25
在此之后，克里普克就不再談先天真理了，而只談先天地認(rèn)識。
②是從前面的設(shè)問引出來的，是對前面設(shè)問的回答，所以從道理上講，論斷②應(yīng)該是可以從①中推論出來的，②應(yīng)該只是把①中未明顯地說出的“誰”說了出來。所以
克里普克應(yīng)該認(rèn)為，①中的沒露面的主語應(yīng)該是②里面所說的“特殊個人”。
在對“先天”作了這樣的發(fā)揮之后，克里普克關(guān)于特殊個人可以后天地認(rèn)識一個本也可被先天地認(rèn)識的真理的例子才算是證明了康德是錯誤的。----當(dāng)然，這還要求了下面這個前提：即克里普克除認(rèn)為①與②是等價(jià)的而外，還認(rèn)為④或④′等價(jià)于①。因?yàn)榭死锲湛苏J(rèn)為，先天真理應(yīng)該是①所表述的那樣，康德的錯誤只是把其中的“能”換成“只能”或“必須”了，可見，①應(yīng)該能從④或④′中推出。反過來，“能被先天地認(rèn)識的真理”一定是先天真理（因?yàn)樗豢赡苁呛筇煺胬恚�，從①又可以推出④或④′�?nbsp;
①中的“真理”其實(shí)是知識，與康德沒有實(shí)質(zhì)差別，且“獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)”與“獨(dú)立于任何經(jīng)驗(yàn)”可視為相等的表達(dá)，于是對于克里普克，
獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)的知識與獨(dú)立于任何經(jīng)驗(yàn)而能被認(rèn)識的真理（或知識），應(yīng)該是等價(jià)的。
但是，要求①與④或④′等價(jià)，不等于它們就是等價(jià)的，或者其等價(jià)性是明顯的。我們需要注意這些轉(zhuǎn)換與②的關(guān)系，①與④或④′中沒有明顯的認(rèn)識者，雖然它們暗中是應(yīng)該包含認(rèn)識者的。
如果認(rèn)識者是②所說的“特殊個人”，則這應(yīng)該是隱含在①與④、④′中的。
因而，克里普克對“先天”的理解完整地說來應(yīng)該是：
⑤先天真理就是能獨(dú)立于任何經(jīng)驗(yàn)、但不必非得如此被特殊個人認(rèn)識的“真理”。
這一結(jié)論在克里普克論述的語境中幾乎無法懷疑，懷疑它似乎就是主張這里的“能”是對上帝而言的，或者是對火星人而言的，或者不是對任何個人而言的，當(dāng)然很荒謬。但是，只要閱讀康德就可以知道，康德所說的認(rèn)識者十分清楚，就是人類或人類的認(rèn)識能力�？死锲湛苏f康德以來人們對“先天”的理解沒有提到認(rèn)識者，沒有提到先天真理是對“誰”而言能被先天地認(rèn)識的，并以“上帝、火星人、具有我們那樣心靈的人”設(shè)問，實(shí)際上隱藏了一個問題：康德的認(rèn)識者指人類認(rèn)識能力，而他則主張是“特殊個人”，二者對于“先天”與“必然”這些概念來說，到底有沒有實(shí)質(zhì)性的差別？如果沒有，那么克里普克說自康德以來人們對“先天”的理解沒有提認(rèn)識者、應(yīng)該像他那樣提出，當(dāng)然就是不確切的；如果有差別，由于克里普克必須承接康德的“先天”定義、而康德的定義又是對人類認(rèn)識能力而言的，完整地看，克里普克也需要承接康德原初的“先天真理”所內(nèi)在地包含的這個前提�？墒强死锲湛说摹疤厥鈧�人”與人類認(rèn)識能力在“先天”這個概念上又是有差別的，克里普克的“先天”概念與康德的就不可能是一回事了。
這當(dāng)然不是克里普克的想法，他并不認(rèn)為自己是自作主張，要對不同于①中內(nèi)在地包含著的認(rèn)識者（人類認(rèn)識能力）的特殊個人講認(rèn)識方式----那是新提出了一個“先天地認(rèn)識”的概念，即對于“特殊個人”而言的“先天地認(rèn)識”。盡管它可以與康德的對應(yīng)概念（對于“人類認(rèn)識能力”而言的“先天地認(rèn)識”）有密切的關(guān)系，但畢竟與原來的概念不同了。若是這樣，克里普克就無權(quán)批判康德錯了。所以克里普克還需要認(rèn)為，
在①中就已經(jīng)內(nèi)在地隱含著：“認(rèn)識者”指特殊個人與指人類認(rèn)識能力，是等價(jià)的。當(dāng)然，是否如此尚難預(yù)料。
克里普克在設(shè)問“對誰而言能”時，似乎暗中假定了只可能有三種選擇：“具有我們那樣心靈的人”、上帝和火星人。其實(shí)不然，提出“上帝、火星人”不過是作秀式的引子，克里普克想用對“上帝”而言、對“火星人”而言的荒謬性，表明只能對“具有我們那樣心靈的人”言如何認(rèn)識。即便如此，對于“具有我們那樣心靈的人”也并不是只有確定的一種理解，是否不同理解之下“具有我們那樣心靈的人”與康德的人類認(rèn)識能力都是相同的，還不明顯。
3．克里普克對“先天”的定義還進(jìn)行了闡釋或發(fā)揮，但使用了一些模棱兩可的話語，可能會節(jié)外生枝，需要事先處理。在他對“先天”的解釋即②中，有一個說法是“在先天證據(jù)的基礎(chǔ)上（on basis of purely a priori evidence）相信（believe）某事”26。什么是純粹的先天證據(jù)呢？“證據(jù)”一般總有經(jīng)驗(yàn)性，“先天證據(jù)”會是什么樣的呢？此外，什么是“相信”？它與“認(rèn)識”相隔太遠(yuǎn)了。
首先，我們不能對“相信”（believe）摳字眼，把“相信”與“知道”（know）視為不同�？死锲湛嗽谟昧恕跋嘈拧币辉~后，舉了利用計(jì)算機(jī)知道一個數(shù)是否素?cái)?shù)的例子，認(rèn)為這屬于后天認(rèn)識數(shù)學(xué)真理：
然而，這也許能被一個做了精妙運(yùn)算的人先天地知道。27
在這里，“知道”顯然同前面的“相信”是在等同地使用的，正是這種聯(lián)系才使得克里普克能把“先天地認(rèn)識”而非僅僅“先天地相信”，與“后天地認(rèn)識”進(jìn)行對比。如果與“先天”相連的只是“相信”而不是“知道”，而“相信”又是日常意義上的，那么由于“相信”有隨意性，相信妖魔鬼怪存在也并無不可，無論是先天地相信還是后天地相信都沒有什么意義了。同時，克里普克也就等于是沒有論證“先天地認(rèn)識”，只論證了“先天地相信”�？梢�，應(yīng)當(dāng)這樣理解克里普克：他只是隨意地使用了兩個不同的詞“相信”和“知道”（即“認(rèn)識”），它們是等義的。有了這樣一個理解，我們就可以拋開這些枝節(jié)問題。
其次，從克里普克關(guān)于利用計(jì)算機(jī)知道一個數(shù)是否素?cái)?shù)的例子中我們知道：克里普克所謂先天地知道，在這個例子當(dāng)中不過是指用通過數(shù)學(xué)運(yùn)算、數(shù)學(xué)證明的方式知道。這就算是“在純粹先天地基礎(chǔ)上”認(rèn)識的，否則就不是。據(jù)此，縱然我們還沒有在一般意義上涉及“先天”與“后天”的關(guān)系，從而徹底搞清楚“先天的證據(jù)”指什么，這個特殊例子總可以算作一個可靠事實(shí)，使我們可以對照克里普克的論述展開一些討論了。在考慮“獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)”的意思的時候，這個例子的價(jià)值充分顯現(xiàn)出來了。
從康德到克里普克的轉(zhuǎn)換中的問題
1．上面論證了，如果克里普克不是對特殊個人新引入一個“先天”概念，那么⑤就應(yīng)該是①的推論。如果第一，這一點(diǎn)沒問題；第二，“能先天地認(rèn)識”與“只能先天地認(rèn)識”有差別，那么克里普克的思想對康德就會構(gòu)成進(jìn)步，為知識的分類提供了更深入的依據(jù)，根據(jù)①以認(rèn)識方式（“先天地認(rèn)識”和“后天地認(rèn)識”）可以對知識（先天的、后天的）分類：
第1類知識：只能先天地被認(rèn)識的知識。這種知識是先天知識。
第2類知識：只能后天地被認(rèn)識的知識。這種知識是后天知識。
第3類知識：既能先天地也能后天地被認(rèn)識的知識。這種知識是先天知識，但它如何被認(rèn)識，可以因人而異，甚至對同一個人也可以依每次認(rèn)識時的具體情況而異。在克里普克看來，康德沒有認(rèn)識到這種可能性。
這樣的分類是完備的且絕無交叉，因?yàn)椤跋忍斓卣J(rèn)識”與“后天地認(rèn)識”是對立的概念。先天地認(rèn)識的必定是先天真理，而后天地認(rèn)識的則既可能是先天真理，也可能是后天真理。第1、3類知識是先天知識，第2類是后天知識。第3類知識不需要比第1類知識的外延小，也可以是相同的----這只有兩種可能：每一個先天知識都可以被后天地認(rèn)識；或者，并不存在可以被后天地認(rèn)識的先天知識。對于克里普克來說，問題的關(guān)鍵當(dāng)然不在于第3類知識與第1類知識的外延大小，而在于第3類知識是非空的，這只需要舉出一個例子就可以了，即舉出一個原本被認(rèn)為只能先天地被認(rèn)識的真理（康德觀點(diǎn)）事實(shí)上也可以被后天地認(rèn)識。
從這個分類可以看到，無論先天真理事實(shí)上是怎樣被認(rèn)識的，克里普克都會承認(rèn)先天真理和后天真理之間的本質(zhì)差別是：
后天真理只能被后天地認(rèn)識，不可能被先天地認(rèn)識；而先天真理必須能被先天地認(rèn)識，不管事實(shí)上它是怎樣被認(rèn)識的。
雖說在克里普克的觀點(diǎn)中，先天真理的根牢牢地留在了“能被先天地認(rèn)識”那里，不可能出現(xiàn)先天真理不能被先天地認(rèn)識、而只能被后天地認(rèn)識的情況，但與康德以來的傳統(tǒng)理解不同的是，先天真理似乎稍許侵占了原來所理解的后天真理的地盤：
先天真理，至少某些先天真理，既可能被先天地認(rèn)識，也可能被后天地認(rèn)識。
2．關(guān)于①、②和④中涉及的“誰”或認(rèn)識者，“特殊個人”與“人類認(rèn)識能力”是沒有區(qū)別的嗎？
特殊個人當(dāng)然是“具有我們那樣心靈的人”，可是這并不能使“具有我們那樣心靈的人”的意思明白無誤。如果把“特殊個人”理解成“任一特殊個人”----這是對“特殊個人”的第一種理解，那么第3類知識就是對“任一特殊個人都能被先天地也能被后天地認(rèn)識”的知識。這時，只有每一個特殊個人都“能先天地認(rèn)識”的知識才算是“能被先天地認(rèn)識”的知識；而對“特殊個人”的第二種理解是：第3類知識的定義中所說的“能被先天地認(rèn)識”和知識，是指“存在特殊個人”“能先天地認(rèn)識”這個知識。只要存在特殊個人能先天地認(rèn)識某真理，它就是可先天地被認(rèn)識的。相對于“上帝”和“火星人”的，應(yīng)該是后一種意義的“特殊個人”，不過第一種理解也不是不可能。我們分別研究這兩種理解。
（1）第一種理解下的“特殊個人”與“能……”的矛盾
我們常說“你一輩子都懂不了……”，雖然是貶低他人的，可是有時也說出了真實(shí)情況，讓某個特殊個人認(rèn)識某個真理有時是根本不可能的，比如復(fù)雜的數(shù)學(xué)真理。完全可能，某個特殊個人一輩子都不能先天地認(rèn)識它。復(fù)雜的數(shù)學(xué)猜想可以是靠熟悉的定理證明的，可是總有人在數(shù)學(xué)證明擺到眼前的時候也不能理解。特殊個人對“素?cái)?shù)”的認(rèn)識可能只限于知道其定義，即知道某個數(shù)n若是素?cái)?shù)，它就不可能被1之外任何比n小的數(shù)整除盡，以及給定的數(shù)是不是素?cái)?shù)----他能靠逐一地用從1到這個數(shù)之內(nèi)的所有數(shù)做除數(shù)去試驗(yàn)的方法知道特定的數(shù)是否素?cái)?shù)。如果有人提出一個普遍的判定方法，通過復(fù)雜的數(shù)學(xué)推理證明了這個方法，他可能怎么也理解不了。此外，對于有智力缺陷的特殊個人來說，一輩子都不能（不拘是先天還是后天地）認(rèn)識平常的真理也是司空見慣的事。不是每一個“特殊個人”都是“具有我們那樣心靈的人”。對于任何一個特殊個人，我們總可以找到一個他一輩子都沒認(rèn)識、也不可能認(rèn)識的科學(xué)知識，對于這個知識，我們問他是先天地認(rèn)識了還是后天地認(rèn)識了，就猶如問一個伽利略時代的人，他是先天地知道還是后天地知道愛因斯坦的相對論一樣荒謬。顯然，問題不是先天知道或者后天知道，而是根本沒有知道這回事。所以，如果對于任一特殊個人考慮事實(shí)上一個真理是怎樣被認(rèn)識的，那么，必須考慮特殊個人并不認(rèn)識或不能認(rèn)識某個真理之情形。
所以，對“特殊個人”取第一種理解，用“能被任一特殊個人獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)地認(rèn)識的真理”來理解“先天真理”，有內(nèi)在矛盾�？死锲湛酥v特殊個人認(rèn)識先天真理的方式，前提自然是所講的特殊個人認(rèn)識了或能認(rèn)識那個真理，對“特殊個人”的這種理解因此必須放棄。28
（2）第二種理解下的“特殊個人”與“能……”的一致性
第二種理解下的“特殊個人”貌似特殊，實(shí)則代表一般的認(rèn)識者或代表人類的認(rèn)識能力，“特殊個人”無特殊性。人類認(rèn)識能力與特殊個人的關(guān)系是：特殊個體只能作為這種能力的一個代表或一般可能性出現(xiàn)，沒有任何特殊性。某一個“特殊個人”以某種方式認(rèn)識了某個真理，那表明人類能夠那樣認(rèn)識該真理；某“特殊個人”能認(rèn)識某個真理，也就表明人類是可以那樣認(rèn)識該真理的。
對于先天真理來說，存在一個尚不知其份量的問題：
如果只是后天地認(rèn)識了它，而沒有先天地認(rèn)識它，這個先天真理怎么與只能、因而在事實(shí)上也只是被后天地認(rèn)識的后天真理區(qū)別開？
事實(shí)上被后天地認(rèn)識了的先天真理，必須在原則上也能被先天地認(rèn)識，這一點(diǎn)才有本質(zhì)的重要性�！澳堋迸c“事實(shí)上……”不在同一個層面，后天地認(rèn)識了一個先天真理時，怎么也認(rèn)識到了這個真理是先天的而不是后天的呢？這對克里普克是否構(gòu)成了嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)，我們還得拭目以待。
表面上，有可能一個先天真理在事實(shí)上是被后天地認(rèn)識的，從未被先天地認(rèn)識�？墒�，若僅僅是那樣，它是先天真理、“能被先天地認(rèn)識”這一點(diǎn)就無論如何也顯示不出來，它與任何一個后天真理還怎么區(qū)分呢？所以，
一個真理若是先天真理，它必須是在事實(shí)上被某些特殊個人先天地認(rèn)識了。
唯有如此才能表明它是先天真理，才可以與后天真理區(qū)別開。所以，對于人類一般意識來說，“事實(shí)上被先天地認(rèn)識了”與“能被先天地認(rèn)識”沒有什么區(qū)別，“能先天地被認(rèn)識”與“事實(shí)上被先天地認(rèn)識”完全是統(tǒng)一的29。然而，
這使得“能被先天地認(rèn)識”與“事實(shí)上被先天地認(rèn)識”根本沒有區(qū)別，不是克里普克直接需要的結(jié)論。
（3）克里普克的“特殊個人”
克里普克的“特殊個人”雖然表面上不是上面的第二種理解，但卻必須以它為基礎(chǔ)，必須與之一致。
當(dāng)克里普克講先天地認(rèn)識、后天地認(rèn)識某個先天真理的時候，不管他心目中的“認(rèn)識者”即“特殊個人”是不是康德的人類認(rèn)識能力，“特殊個人”都必須能夠認(rèn)識該真理，否則何談“特殊個人”如何認(rèn)識、是先天還是后天地認(rèn)識了該真理呢？所以，
克里普克所說的“特殊個人”能認(rèn)識或認(rèn)識了所說的真理，是他講認(rèn)識方式的前提或要求。
但是，如果根本沒有任何特殊個人能夠認(rèn)識或已認(rèn)識某個真理，克里普克的前提或要求就落空了，他根本無法再有意義地講認(rèn)識方式了。克里普克需要有人能夠認(rèn)識或已經(jīng)認(rèn)識了該真理，在此之后才有可能細(xì)談是先天地還是后天地認(rèn)識此真理等。顯然，這要求的恰好是“存在特殊個人”能認(rèn)識或已認(rèn)識那個真理�？梢姡�
克里普克如果要保持概念的一致性，就必須在人類認(rèn)識能力的意義上理解“特殊個人”，理解“特殊個人”后天地認(rèn)識先天真理的可能性30。
同時，根據(jù)前面的結(jié)論，也必定存在“特殊個人”事實(shí)上先天地認(rèn)識了任何先天真理，否則先天真理是真理、而且是先天地真理就無法肯定下來。這樣，克里普克要想談?wù)摵筇斓卣J(rèn)識先天真理，只能一種可能：
存在特殊個人能夠或在事實(shí)上后天地認(rèn)識某先天真理。
當(dāng)然，克里普克不必證明對于任何先天真理都存在著后天地認(rèn)識它的可能性�？死锲湛藳]有作這么強(qiáng)的結(jié)論，他只要證明對一個先天真理存在后天地認(rèn)識它的可能性，就證明了自己是正確的�？死锲湛说摹疤厥鈧�人”依賴于上面的結(jié)論，他如果在此基礎(chǔ)上再進(jìn)一步就應(yīng)該是發(fā)展了康德思想。
在“附錄”中，克里普克還講到了認(rèn)識者的問題，他說先天知識這一概念是對“standard human sort”而言的，所以他所說的“特殊個人”應(yīng)該就是人類認(rèn)識能力。
從任一個人對某個真理的關(guān)系：或者（能）認(rèn)識、或者不（能）認(rèn)識該真理這一平凡的事實(shí)，通過引入克里普克的兩種認(rèn)識方式（“（能）先天地認(rèn)識”和“（能）后天地認(rèn)識”），可以推出任何一個特殊個人與某一先天真理都存在三種關(guān)系：（能）先天地認(rèn)識、（能）后天地認(rèn)識及不（能）認(rèn)識。
對任一先天真理都必定“存在特殊個人”已經(jīng)先天地認(rèn)識了它，這是可以從“先天真理”這個概念推出的結(jié)論；但是對于是否“存在特殊個人”能夠后天地認(rèn)識它，則是推論不出來的�？档赂緵]有把這當(dāng)作可能性，而克里普克認(rèn)為是可能的，他認(rèn)為特殊個人可以用后天的方式----比如通過計(jì)算機(jī)運(yùn)算----知道一個數(shù)是否素?cái)?shù)。如果他的例子是成功的，他當(dāng)然就證明了可以后天地認(rèn)識先天真理。至于后續(xù)的研究，是否所有先天真理都可以后天地認(rèn)識，或者如果不是所有的先天真理都能夠，哪些能夠等等，都不需要由他去做。31
關(guān)于通過計(jì)算機(jī)運(yùn)算知道一個數(shù)是否素?cái)?shù)是“后天地認(rèn)識”的方式，克里普克是從這不是“在純粹先天證據(jù)的基礎(chǔ)上”（on basis of pure a priori evidence）認(rèn)識而推論出的。由此可知，克里普克認(rèn)為在這里“特殊個人”“不在純粹先天的證據(jù)的基礎(chǔ)上”認(rèn)識了該真理，而“不在純粹先天的證據(jù)的基礎(chǔ)上”認(rèn)識，就是后天地認(rèn)識（而不是不認(rèn)識以及偽裝了的先天地認(rèn)識）�？死锲湛藢τ凇跋忍斓卣J(rèn)識”、“后天地認(rèn)識”所述甚少，仔細(xì)分析起來，其意義是很不明確的�？死锲湛私Y(jié)論的正誤也因此不是一目了然的。我們先分析克里普克的例子，獲得一些初步的認(rèn)識，為更為深入的研究作準(zhǔn)備。 克里普克后天認(rèn)識先天真理的例子
克里普克批評人們把屬于“先天知識”范圍之內(nèi)的東西，當(dāng)成是不可能被經(jīng)驗(yàn)地認(rèn)識的，實(shí)際上屬于這類陳述（即“先天知識”）范圍內(nèi)的陳述可以被特殊個人在經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上認(rèn)識，他想舉一個常識意義上的例子予以說明，這就是通過計(jì)算機(jī)而認(rèn)識一個數(shù)是否素?cái)?shù)的例子32。但是，對于這個例子，有幾個與這樣進(jìn)行認(rèn)識相關(guān)的因素是值得考慮的，克里普克則似乎沒有考慮它們。
1．顯然，計(jì)算機(jī)運(yùn)行一個數(shù)是否素?cái)?shù)的程序是人設(shè)計(jì)出來的，而設(shè)計(jì)一個這樣的程序，當(dāng)然要根據(jù)素?cái)?shù)的定義，以及從這個定義而推出的某些“先天知識”──這在克里普克那兒屬于先天地認(rèn)識的情形。
比如，根據(jù)素?cái)?shù)的定義，我們可以設(shè)計(jì)出這么一個公式：如果一個數(shù)n（它肯定是一個大于1的奇數(shù)）不能夠被從3到（n+1）/2中的任何一個數(shù)整除，那它就是素?cái)?shù)。根據(jù)這個公式，一個數(shù)是否素?cái)?shù)，是可決定的，因?yàn)閺?到（n+1）/2只有有限多的數(shù)。因此，對一個數(shù)是否素?cái)?shù)的后天認(rèn)識（只有在克里普克的例子是成功的時我們才可如此說）依賴于這些條件。這些條件的實(shí)質(zhì)是什么呢？
就必要性而言，只有計(jì)算機(jī)正確地運(yùn)行了這個計(jì)算程序，才能得到正確的結(jié)果。這決不等于計(jì)算機(jī)屏幕顯示的結(jié)果正確----那不等于計(jì)算機(jī)是運(yùn)行了計(jì)算程序，那也可能是碰巧得來的、誤操作得來的。要保證計(jì)算機(jī)確實(shí)提供了知識，正確地運(yùn)行了計(jì)算程序就是必要條件。這一點(diǎn)，克里普克也不否認(rèn)，他說了后天知道的條件，如知道關(guān)于計(jì)算機(jī)的物理法則等33，當(dāng)然把它們視為保證這一點(diǎn)的前提條件了。
可是，在一種意義上，這種“知道”顯然無濟(jì)于事----就算知道了所有相關(guān)的法則，也不能保證某一臺特定的計(jì)算機(jī)一定會得到確定的結(jié)果。我們知道同一批產(chǎn)品的質(zhì)量也不是完全一樣，出現(xiàn)不同計(jì)算結(jié)果的事情是可能的----如果另一臺計(jì)算機(jī)算出來的結(jié)果與這臺的不同，我們知道哪個結(jié)果是對的？這不可能從關(guān)于計(jì)算機(jī)的物理法則中推導(dǎo)出來，因?yàn)槲锢矸▌t對于每臺計(jì)算機(jī)都是同樣的。所以，克里普克所說的后天知道的條件，實(shí)際上不過是理論上的情況，不是實(shí)際情況。
“理論上的情況”的實(shí)質(zhì)是什么呢？為什么第一，“理論上的情況”不是實(shí)際情況；第二，克里普克的例子則需要實(shí)際情況（某臺計(jì)算機(jī)這次計(jì)算正確），克里普克還要講什么“理論上的情況”呢？這個要求的實(shí)質(zhì)在于：
計(jì)算機(jī)確實(shí)正常地運(yùn)行了程序，即計(jì)算機(jī)里發(fā)生了一個數(shù)學(xué)證明。
這是保證計(jì)算機(jī)屏幕上顯示的結(jié)果是正確的之邏輯要求。如果沒有這個條件，屏幕上的結(jié)果就不能說是知識，它與誤操作得來的東西就無法區(qū)分。
因而，計(jì)算機(jī)正常地運(yùn)行了程序，等于是進(jìn)行了數(shù)學(xué)推導(dǎo)----決不等于推導(dǎo)不存在。如果另外一個人進(jìn)行數(shù)學(xué)推導(dǎo)而認(rèn)識了一個數(shù)學(xué)真理----對我來說這和計(jì)算機(jī)運(yùn)算沒有實(shí)質(zhì)差別----而我只是知道了他的結(jié)論，把它抄在我的作業(yè)本上，這算是我后天地認(rèn)識了這個數(shù)學(xué)真理嗎？即使在日常生活中這也不正確。試想，對于某個數(shù)是否素?cái)?shù)，即使兩個不具備正常智力的人連計(jì)算機(jī)都不用就能回答“那是素?cái)?shù)”或“那不是素?cái)?shù)”，誰是“對”的、誰認(rèn)識了那個數(shù)學(xué)真理呢？----回答“正確”的那一個并不比另一個“知道”得更多，如果再問一遍，他們可能就交換答案了。最根本的是存在一個真正的數(shù)學(xué)推導(dǎo)，不論它是人做的還是計(jì)算機(jī)通過人設(shè)計(jì)的程序做的（這在邏輯上并不重要）。
看來，克里普克的例子如果說明了什么，那就是：
克里普克后天地認(rèn)識先天真理或必然真理的例子，實(shí)質(zhì)上可能根本不是什么后天地認(rèn)識，它可能或者是“不認(rèn)識”，或者是變相的“先天地認(rèn)識”。
2．這些說明還都是在克里普克的意義上----即以數(shù)學(xué)推導(dǎo)方式認(rèn)識一個數(shù)學(xué)真理就是先天地認(rèn)識了它----作出的。事實(shí)上由于我們涉及了數(shù)學(xué)真理是先天真、必然真理這件事，連“數(shù)學(xué)推導(dǎo)”都似乎不清楚了，因?yàn)檫@里推導(dǎo)出來的是先天真理需要有所體現(xiàn)，涉及先天真理與經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系。通常理解的數(shù)學(xué)證明往往就是寫下證明的邏輯過程等，撇開這是不是純粹先天地認(rèn)識的方式不論，寫下證明的邏輯步驟怎么就是數(shù)學(xué)證明嗎了？靠記憶而復(fù)制一個數(shù)學(xué)證明就不見得是真正地認(rèn)識了那個數(shù)學(xué)真理，瞎打誤撞寫對了一個奧妙無窮的數(shù)學(xué)真理也不是認(rèn)識了它。我們顯然需要追問怎樣才算是真正認(rèn)識了一個先天真理（至少這里的數(shù)學(xué)真理）這一問題。
不管怎樣解釋認(rèn)識，根據(jù)先天真理的定義，認(rèn)識（不管是先天地還是后天地）一個先天真理，都是認(rèn)識該先天真理是真理，其為真不依賴于任何經(jīng)驗(yàn)，是必然的。邏輯意義的數(shù)學(xué)推導(dǎo)滿足這種要求，然而常識所含混地理解的數(shù)學(xué)推導(dǎo)則不能必然地滿足此要求：我們判斷一個人真正進(jìn)行了數(shù)學(xué)推導(dǎo)（而不是背下來的等等），判據(jù)都是經(jīng)驗(yàn)的，因而只能是有限的經(jīng)驗(yàn)，它們怎么與“一切經(jīng)驗(yàn)”相關(guān)，因而成了問題。
例如，教師用同樣的方法教學(xué)生，總是有的學(xué)生學(xué)得快、學(xué)得好，有的學(xué)生學(xué)得慢、學(xué)不會，有經(jīng)驗(yàn)的教師通過觀察他所熟悉的學(xué)生總結(jié)出一些經(jīng)驗(yàn)判據(jù)，斷定哪些學(xué)生掌握了他講的知識，即能夠應(yīng)用它們、證明它們等等，哪些學(xué)生則沒有掌握它們，在哪些地方會卡殼。這是常識意義上判斷一個人“認(rèn)識”了某個數(shù)學(xué)真理的判據(jù)，它們與所認(rèn)識的先天真理沒有必然聯(lián)系----不是一個人做了這些事（這是他掌握了某個先天真理的判據(jù)），就一定認(rèn)識了先天真理的必然性，認(rèn)識了這個真理獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)。始終存在著這樣的可能性：一個人可以做那些事，但是他仍然沒有認(rèn)識到該真理是“獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)”的。其根由就在于先天真理是“獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)”而為真的，而“一切經(jīng)驗(yàn)”指“一切可能的經(jīng)驗(yàn)”，不是有限經(jīng)驗(yàn)。
根據(jù)這個結(jié)論，對于某個先天真理，如果想對某人講認(rèn)識它與不認(rèn)識它的區(qū)別----這必定是要靠經(jīng)驗(yàn)判據(jù)來區(qū)別，或者是毫無意義的，怎么也達(dá)不到“獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)”的地步；或者，如果認(rèn)識有可能達(dá)到的話，就需要某種超出有限經(jīng)驗(yàn)、從而使該真理之為真脫離“一切經(jīng)驗(yàn)”的條件，這是邏輯上的要求。如果存在這樣的條件，那么它們應(yīng)該是不依賴于一切經(jīng)驗(yàn)的，因而是先天的東西。經(jīng)驗(yàn)與先天真理的這樣的一種邏輯結(jié)構(gòu)，康德肯定是考慮過的，而克里普克則肯定沒有意識到需要那樣去考慮。我們在后面研究經(jīng)驗(yàn)與認(rèn)識的一般關(guān)系時，將會獨(dú)立于康德的理論而詳細(xì)考察這個結(jié)構(gòu)。
為了解答上面積攢起來的越來越難的問題，必須深入研究“認(rèn)識”、“經(jīng)驗(yàn)”、“真理”等概念之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。我們首先需要把“先天”、“必然”的精確意義研究清楚。
康德“獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)”：判斷、命題之為真性
康德明確地對知識下過定義：知識就是判斷34。他所說的“知識”不等于“真理”，只有具有客觀性的知識才是真理。康德有時說，真理就是知識與對象相一致，這里的“知識”就不是通常我們所理解的具有真理性的判斷──因?yàn)榕c對象一致與否還不知道，與對象一致才是真理35�？档聦�(shí)際上研究的是命題，他雖然研究肯定判斷，但認(rèn)為這種研究對于否定判斷也適用。
知識是判斷，判斷必須用概念作出，是對主詞與賓詞的關(guān)系的判斷。36
康德依據(jù)判斷中主賓詞的關(guān)系把一切判斷分為分析判斷和綜合判斷兩類。
分析判斷就是這樣的判斷，其中主詞包含賓詞，因此整個判斷只不過是對主詞的一個說明，并不包含新的知識，對于知識沒有擴(kuò)展。分析判斷也可以這樣理解：判斷的真理性單靠判斷中概念的意義就可以確定，不需要用經(jīng)驗(yàn)來檢驗(yàn)其真。
綜合判斷是主詞并不包含賓詞的判斷，或者是不能單靠判斷中的概念就可以判斷其真?zhèn)蔚呐袛啵仨氁薪?jīng)驗(yàn)參與才能判斷其真。一切經(jīng)驗(yàn)判斷當(dāng)然都是綜合判斷，因其是否為真不是分析概念即可知道的。
從先天判斷與分析判斷的定義，康德作出了分析判斷是先天的判斷的結(jié)論：“一切分析命題都是先天判斷，即使它們的概念是經(jīng)驗(yàn)的�！�37“讓一個分析判斷以經(jīng)驗(yàn)為根據(jù)，那是不合情理的，因?yàn)槲矣貌恢鑫业母拍钊プ鲞@種判斷，也用不著從經(jīng)驗(yàn)去證明它。”38很明顯，一個判斷是否分析判斷的判據(jù)在于：
判斷中概念之間的關(guān)系是否需要經(jīng)驗(yàn)才能判斷其成立上面。
命題中概念的關(guān)系不需要經(jīng)驗(yàn)即知其成立，則命題為先天真理。至于命題里面的單個概念是否與經(jīng)驗(yàn)有關(guān)，完全不在考慮之列。一個命題里面可以有經(jīng)驗(yàn)概念，但是這些概念之間的關(guān)系只靠分析概念即可知道是真的，這就是分析判斷。有的分析命題中出現(xiàn)的概念是經(jīng)驗(yàn)的，但概念之間的關(guān)系是不依賴經(jīng)驗(yàn)的�？档碌姆治雒}之一就是“黃金是黃色的金屬”，不管它現(xiàn)在是否被認(rèn)為它是分析命題（克里普克認(rèn)為這是個偶然真理39），顯然它包含著經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容----“黃金”顯然是經(jīng)驗(yàn)概念�！包S金是黃色的金屬”仍被康德認(rèn)為是分析的，不需要與現(xiàn)實(shí)進(jìn)行對比就可以知其真。分析判斷也是先天判斷，分析判斷中都可以有經(jīng)驗(yàn)概念，比它外延大的先天判斷更不用說了。所以，一個知識是否先天的，不在于里面是否出現(xiàn)經(jīng)驗(yàn)概念，以及隨之而來的經(jīng)驗(yàn)性因素，而只在于其中的概念之間的關(guān)系是否“獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)”而成立。
經(jīng)驗(yàn)概念之間的關(guān)系雖然可以不依賴于經(jīng)驗(yàn)而成立，可是總是用到了經(jīng)驗(yàn)概念，而經(jīng)驗(yàn)概念只能來自于經(jīng)驗(yàn)，當(dāng)然與經(jīng)驗(yàn)有關(guān)系。康德對此也考慮過。他把先天知識中是否有經(jīng)驗(yàn)概念、是否有經(jīng)驗(yàn)的東西相混還是做了區(qū)分，先天知識中包括一類“純粹先天知識”：先天知識中若無什么經(jīng)驗(yàn)的東西和它相混，則為純粹先天的知識。40
與此相應(yīng)就有“非純粹的”先天知識，像“一切變化都有原因”雖然是一個先天知識，但“變化”這個概念卻是來自于經(jīng)驗(yàn)，因而不是純粹先天的知識41。
康德定義“先天知識”為絕對獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)的知識，定義“純粹先天知識”為無經(jīng)驗(yàn)的東西相混的先天知識，顯然包含著這樣的區(qū)分：獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)與無經(jīng)驗(yàn)的東西相混是不同的，前一個概念的外延比后一個的要大，一切先天判斷都適用，而后者則僅僅是純粹先天判斷才適用。先天判斷不管其中的概念是不是經(jīng)驗(yàn)的，只管概念間的關(guān)系是不是經(jīng)驗(yàn)的；而純粹先天判斷還必須滿足其中不出現(xiàn)經(jīng)驗(yàn)概念的要求�？墒�，孤立地從字面上理解，“絕對獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)”完全可以被理解成“無任何的經(jīng)驗(yàn)混入”----混入經(jīng)驗(yàn)的東西，還怎么能說是“絕對獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)”呢？這說明，“獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)”這個表述大有講究，只能從命題中概念之間的關(guān)系是否經(jīng)驗(yàn)性的來看。
如果“獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)”具有最廣義的內(nèi)涵，意思是指與經(jīng)驗(yàn)沒有任何意義上的瓜葛，那么一個“獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)的知識”至少要滿足以下條件：
認(rèn)識的內(nèi)容不是經(jīng)驗(yàn)的；認(rèn)識也不能與經(jīng)驗(yàn)有任何間接的關(guān)系。
這一要求暗含著，這種認(rèn)識之獲得不需要認(rèn)識過程。這樣的認(rèn)識如果有的話，當(dāng)然只可能是天賦知識了。但天賦知識之不可能有，已經(jīng)是定論了。因?yàn)槿魏沃R的發(fā)生都在經(jīng)驗(yàn)中或現(xiàn)實(shí)中，沒有任何知識的發(fā)生不在經(jīng)驗(yàn)中�？档乱舱J(rèn)為任何知識都始于經(jīng)驗(yàn)，但這卻不能否定獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)的知識即先天知識的可能性42。所以，
“獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)的知識”即先天知識，如果存在，就一定要與經(jīng)驗(yàn)有關(guān)而又不至于是后天知識。
“先天知識”都是如此，“后天知識”更不用說。
在康德那里，就連純粹概念都與經(jīng)驗(yàn)有關(guān)系。純粹概念是康德所謂的先天形式或范疇，它們被康德認(rèn)為是使經(jīng)驗(yàn)得以可能的東西。我們可以質(zhì)疑是否存在純粹概念，但是即使這樣的概念存在，康德論證過它們也具有先驗(yàn)的觀念性，沒有獨(dú)立的實(shí)在性。它們的作用只能限于對經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行“綜合”�？档码m然說它們必須“先于經(jīng)驗(yàn)”而存在，但同時明確地指出“先于”是指邏輯關(guān)系，不是指實(shí)際發(fā)生的順序43。范疇“先于”經(jīng)驗(yàn)不過是指，范疇是使經(jīng)驗(yàn)得以可能的先天形式，沒有這樣的形式，經(jīng)驗(yàn)就不可能。所以，范疇與經(jīng)驗(yàn)也不是獨(dú)立的東西。不能只從字面上理解康德的話，必須從知識之為真性與經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系來看它是否是先天知識。按照這個標(biāo)準(zhǔn)，那么我們需要關(guān)心的只是命題中的概念之間的關(guān)系是否經(jīng)驗(yàn)性質(zhì)的，如此即可區(qū)分是否先天知識，任何其余的東西都是無關(guān)的。分析命題肯定是先天的，不過這是平凡的；重要的是分析命題之外的先天知識，即既是綜合的（不是分析的）、又是先天的命題（有必然性）是怎么回事，如果有這樣的知識，它們能夠怎樣被認(rèn)識等等。
當(dāng)然，這里不在康德的體系之內(nèi)討論這些問題，不從康德的理論前提演繹“先天”與“必然”的關(guān)系，而是要考慮它們本來應(yīng)該具有什么樣的關(guān)系。這樣做的可能性在于，康德的哲學(xué)不是定義“先天綜合知識”、“經(jīng)驗(yàn)”等等概念，而是解釋它們何以可能的，當(dāng)然承認(rèn)這些概念的既然存在。因此，獨(dú)立于康德的哲學(xué)而考慮它們（康德在沒有完成自己的哲學(xué)時所做的實(shí)際上就是這種性質(zhì)的事情），既是可能的，也是必要的。
克里普克“獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)”：真理之為真性－命題之真?zhèn)涡?nbsp;
克里普克在《命名與必然性》中關(guān)于“先天”、“必然”的各種敘述非常隨意和雜亂，不經(jīng)意間流露出克里普克在思想上存在混亂，有必要仔細(xì)研究它們44。特別是，康德認(rèn)為先天知識都是與經(jīng)驗(yàn)有關(guān)的，因而像克里普克的說法如“在經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上認(rèn)識”等等，到底是不是“后天地認(rèn)識”，看來都是必須深入分析的。
根據(jù)“先天真理”的定義：“已知其真是獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)的”，以及克里普克對“必然真理”的說明，必然真理之為真一定是獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)的，因?yàn)楦鶕?jù)定義它不可能不為真，要是其為真依賴于經(jīng)驗(yàn)，那么只要經(jīng)驗(yàn)不出現(xiàn)，它就不為真，不可能是必然真理。所以，必然真理一定是先天真理；這樣，先天真理如果也是必然真理，“其真是獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)的真理”等于“不可能不真的真理”，“先天真理”和“必然真理”就完全一樣了。二者不同的唯一可能是：先天真理比必然真理的內(nèi)涵廣、外延大，包括一些不是必然真理的先天真理（因?yàn)椤氨厝徽胬怼辈豢赡鼙取跋忍煺胬怼眱?nèi)涵廣、外延大）。而這要求“其真獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)的真理”可以不是“不可能不真的真理”，因而對于“必然真理”而言的“不可能不真”中的“可能”，比“一切經(jīng)驗(yàn)”的范圍還要大。
根據(jù)克里普克在附錄中的說明45，有的必然真理不能被先天地認(rèn)識并不是什么奇怪的事。由于必然真理一定是先天真理，有的先天真理不能夠被先天地認(rèn)識，應(yīng)該也是順理成章的了。然而，由于克里普克承認(rèn)先天真理是能被先天地認(rèn)識的真理，這就有矛盾了，不過我們不用現(xiàn)在就急著討論這個矛盾是不是真的存在。不管怎么樣，由于必然真理一定是先天真理（其真獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)），而且后面指出，克里普克不必要求可以后天地認(rèn)識一切必然真理，而只要求能夠后天地認(rèn)識某些必然真理，就算是證明了自己的結(jié)論，我們可以推出，他認(rèn)為后天地認(rèn)識先天真理是可能的。如果否定了這種可能，那么他的結(jié)論就一定是錯誤的。
克里普克稱哲學(xué)家們常常談?wù)撚嘘P(guān)真理的種種范疇（various categories of truth），它們被稱為“先天的”、“必然的”、“分析的”等。在提及康德在“先天的”和“分析的”之間作過區(qū)分、這個區(qū)分人們可能已經(jīng)作出之后，克里普克評論道，在當(dāng)代的討論中，很少有人對陳述之為先天的概念（concepts of statements being a priori）與陳述之為必然的概念（their being necessary）作出區(qū)別46。
在所引用的這些話中，克里普克先講了“先天的”、“必然的”是關(guān)于真理（truth）的范疇，這當(dāng)然是說，這些概念是對真理而言的（真理就是真命題）；隨后，他又講到陳述（statements）是先天的或必然的，這里的“陳述”雖然沒有被明確地說成是真陳述，但它們在其語境中很明顯應(yīng)是真陳述。根據(jù)這些論述，
克里普克的“先天”、“必然”，是對于真陳述而言的。
克里普克把康德以來人們對“先天”的特征的刻劃總結(jié)為：先天真理就是能夠被獨(dú)立于任何經(jīng)驗(yàn)而被認(rèn)識的真理。為了避免把“能被先天地認(rèn)識”理解成“只能被先天地認(rèn)識”----這大概是很容易被混為一談的，克里普克認(rèn)為我們應(yīng)該這樣講“先天”：一個特殊的人是否可以先天地知道某事（knows something a priori）或者在先天證據(jù)的基礎(chǔ)上（on the basis of a priori evidence）相信它為真（believes it true）？顯然，克里普克把“先天地知道某事”與“在先天證據(jù)的基礎(chǔ)上相信某事為真”這兩種表述當(dāng)成等同的。在第一種表述中，克里普克簡單地說“先天地知道某事（something）”，而在后一種表述中則說“相信它為真（it true）”�！爸馈迸c“相信”是可以互換使用的，因此“知道某事”與“相信它為真”應(yīng)該也是可以互換的，都是“知道它為真”之意�！跋忍臁背闪烁痹~，講認(rèn)識陳述為真的方式。
在解釋“必然性”的時候，克里普克說：“我們問某件事是否可能是真的，或者可能是假的。當(dāng)然，如果它是假的，它顯然不是必然為真（necessarily true）。如果它是真的，它還可能不真嗎？在這個方面，世界與它現(xiàn)在所是的這樣不同，是可能的嗎？如果答案是‘不可能’，那么關(guān)于世界的這個事實(shí)就是必然的。如果答案是‘可能’，那么關(guān)于世界的這個事實(shí)就是偶然的”。47克里普克在這里所說的第一個“某事（something）”應(yīng)該是陳述（statement）而不是真理，因?yàn)樗f了“如果它是假的……，它顯然不是必然為真”，指出它可能是假的。所以
克里普克的“必然”是對一般陳述、而不僅僅是對真陳述而言的。
他只對“如果陳述為假”的情況作了這樣的結(jié)論：這時這個陳述就不是必然為真的；不過，他在稍后作出過不同于此處的結(jié)論。
克里普克在講述了哥德巴赫猜想講的是任何一個比2大的偶數(shù)一定能寫成兩個素?cái)?shù)之和之后，斷言我們?nèi)绻扇」诺涞臄?shù)學(xué)觀點(diǎn)，認(rèn)為任一數(shù)學(xué)命題不是真的就是假的，則此猜想如果是真的，那么依據(jù)假設(shè)它也是必然的；如果它是假的，依據(jù)假設(shè)它也是必然為假的48�？死锲湛藫�(jù)此說，哥德巴赫猜想不可能偶然地為真或?yàn)榧�，無論它具有什么真值（truth-value），此真值都是必然屬于它的。在這里，
克里普克的“必然”，是對一般陳述講的：哥德巴赫猜想這個數(shù)學(xué)命題如果為真，它為真就是必然的；如果為假，它為假就是必然的。
在這兒克里普克提出，
一個命題如果為假，它之為假也可以是必然的----而不僅僅是它如果為假則不可能必然為真。
克里普克剛才只說一個命題為假、則它就不是必然為真，并沒有提出它是不是必然為假的問題，沒有把命題的為假性與“必然”聯(lián)系起來。這兩種說法好像沒有太大的區(qū)別，但實(shí)際上后一種說法比前一種說法有實(shí)質(zhì)性的進(jìn)步。
其實(shí)，克里普克所講的“先天”、“必然”，是對命題的真值的性質(zhì)講的，講的是“如果命題為真。而若是已經(jīng)對命題的為真性定義了“先天”、“必然”，那么它們同時也對命題的為假性定義了；而且，其為真性、為假性是否先天、必然，乃是有一致性的。
首先，在一個命題為假時，其為假的性質(zhì)（是否必然，是否先天）可以從它的否命題那里得到平等的考慮：
它的否命題的為真性是獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)的＝這個命題的為假性也是獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)的；它的否命題為真能被“先天地認(rèn)識”＝它為假能被“先天地認(rèn)識”。
其次可以證明，
一個命題如果為真其真就是必然的，與如果它為假其假也是必然的，是完全等價(jià)的。
如果只是前者成立而后者并不成立，即它如果為假其為假不是必然的，那么根據(jù)定義，必定存在某些經(jīng)驗(yàn)條件使此命題不為假（即為真），而在不同于這些條件的其他條件下它便是為假的（不為真）。但這么一來，它為真同樣也不可能是必然的了。因此，命題的為真為假性是否先天的或必然的，乃是完全統(tǒng)一的，不可能一為先天的一為后天的。因而，命題為真為假的先天或后天性質(zhì)，表明了命題本身的根本性質(zhì)。我們可以用“先天命題”這個概念突出這件克里普克其實(shí)早已利用了的事情：
如果一個命題的為真為假性能被先天地認(rèn)識，它就是先天命題。至于在事實(shí)上其真假是否被認(rèn)識了，那完全無關(guān)是無關(guān)于此的。
克里普克與康德其實(shí)都是對一般命題說“先天”與“必然”的。一個命題的真假可以或只能被先天地（后天地）認(rèn)識，即一個命題是個先天命題，與它的真假已經(jīng)被先天（后天地）地認(rèn)識，不是一回事。認(rèn)識命題如果為真（假），其真可以或不以獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)決定出來，不等于已經(jīng)認(rèn)識到它為真（假）49。在未判斷出一個命題的真?zhèn)沃埃覀兛梢�、而且必須知道這個命題的真假（一般可以認(rèn)為二者必有一真）是否需要后天證據(jù)才能判斷出來----只有如此方能知道在什么情況下它為真或?yàn)榧伲拍苤牢覀兗僭O(shè)“如果它為真”是什么意思，這是根據(jù)命題中概念之間關(guān)系的性質(zhì)得知的。比如，“一個人站在門口”無論如何都是后天命題，至于它是不是后天真理，則是另一回事，總須由經(jīng)驗(yàn)去決定；哥德巴赫猜想是不是真的，我們現(xiàn)在不知道，數(shù)學(xué)家們正致力于解決這一難題。但無論此猜想為真為假，都是必然的（這是克里普克的結(jié)論），需要依靠數(shù)學(xué)證明知道----這在克里普克那里屬于先天地認(rèn)識的方式。（我們證明了在克里普克后天地認(rèn)識先天真理的反例中，也有這么一個數(shù)學(xué)證明存在，反駁或至少動搖了克里普克的觀點(diǎn)。）
有的命題為假是可以先天地判斷出來的，不是先天真理，然而本身又具有不依賴于經(jīng)驗(yàn)而為假的性質(zhì)，是先天假命題，如1＋1＝3。但復(fù)雜一些的先天命題是否為真就不容易判斷了，如哥德巴赫猜想。先天命題與先天真理的關(guān)系是：先天命題不一定是先天真理；先天命題的否命題也是先天命題，二者中為真者才是先天真理。
克里普克不自覺地利用了上述區(qū)分，但沒有真正領(lǐng)會其實(shí)質(zhì)意義。在他那里“不是必然為真”可以與“必然為真”相對，而“必然為真”既可以與“偶然為真”相對，也可以與“必然為假”（乃至“偶然為假”）相對，這種混亂導(dǎo)致了克里普克認(rèn)為“先天”與“必然”可以分離。
克里普克“先天”與“必然”的分離
對于哥德巴赫猜想，克里普克說，這個問題（the question）可以被證明是任何一種情況（即哥德巴赫猜想既有可能是對的，也有可能是錯的），在沒有數(shù)學(xué)證明決定這個問題（this question）的時候，關(guān)于這個問題（this question）在任一方向上都沒有人有任何先天的知識。我們不知道哥德巴赫猜想是真還是假，所以現(xiàn)在我們當(dāng)然不知道任何關(guān)于它的先天的事情（anything a priori about it）50。
克里普克三次使用了“這個問題”（the question, this question）。從上下文容易確定，“這個問題”指“哥德巴赫猜想為真還是為假”（whether Goldbach’s conjecture is true or false）�？死锲湛恕八袁F(xiàn)在我們當(dāng)然不知道任何關(guān)于它的先天的事情（anything a priori about it）”則有些不確定�！八彪m然指“這個問題”即“哥德巴赫猜想為真還是為假（whether Goldbach’s conjecture is true or false）”，克里普克的結(jié)論等于：“所以現(xiàn)在我們不知道關(guān)于哥德巴赫猜想為真還是為假的任何先天的事情”，可是“關(guān)于它”（about it）卻是個模糊字眼，如果指“哥德巴赫猜想到底為真還是為假”，那么關(guān)于“哥德巴赫猜想到底為真還是為假”的先天的證據(jù)，我們當(dāng)然是沒有的，是不知道的�？墒窃谕瑯拥囊饬x上，我們也不知道任何關(guān)于“哥德巴赫猜想為真還是為假”的“后天的”事情！----我們甚至連關(guān)于它的“后天的事情”可能是什么樣的都不知道。克里普克的結(jié)論“所以現(xiàn)在我們當(dāng)然不知道任何關(guān)于它的先天的事情（anything a priori about it）”，其實(shí)應(yīng)該刪除“先天的”一詞，成為“所以現(xiàn)在我們當(dāng)然不知道任何關(guān)于它的事情（anything about it）”----而這實(shí)則不過是“我們不知道哥德巴赫猜想是真還是假”，與前提是一樣的。如果“關(guān)于它……的事情”指有關(guān)哥德巴赫猜想為真為假方面的事情，如指“如果哥德巴赫猜想為真、其為真是必然的”，那么克里普克甚至是錯誤的----我們當(dāng)然知道關(guān)于哥德巴赫猜想的這些先天的事情，我們先天地認(rèn)識到了這些事情51。
稍后克里普克講道，雖然有人說，只要“每個偶數(shù)可以寫成兩個素?cái)?shù)之和”（這是哥德巴赫猜想）是真的，則它就是必然的，但我們并不能由此推出，任何人對此（it）知道任何先天的事情。他議論道，對于他來說，如果沒有更多的哲學(xué)論證，連有人能夠（could）知道關(guān)于它（it）的任何先天的事情這個結(jié)論，甚至都不能得出52。
在這種說法中，克里普克同樣使用了“關(guān)于它”的這個詞，“連有人能夠（could）知道關(guān)于它（about it）的任何先天的事情這個結(jié)論，甚至都不能得出”中的“關(guān)于它”（about it），也不可能是指諸如“如果它為真，則為真就是必然的”等，這是我們先天地認(rèn)識了的；所以還是指哥德巴赫猜想到底為真還是為假這件事。對此我們事實(shí)上確實(shí)還不知道，無論是先天地還是后天地知道----而不僅僅是沒有先天地知道，好像我們后天地知道似的。
由此可見，克里普克借哥德巴赫猜想所下“先天”、“必然”可以分離的結(jié)論，即雖然哥德巴赫猜想無論為真為假，都是必然的，但我們并沒有先天地認(rèn)識到它為真或?yàn)榧�，所以“先天”與“必然”是分離的，完全是錯誤的。在古典數(shù)學(xué)觀之下53，所謂必然者，是指哥德巴赫猜想是先天命題（即不管它為真為假，都是必然那樣的），這恰是我們先天地認(rèn)識了的（這并不要求哥德巴赫猜想為真）。至于克里普克所謂我們尚未“先天地認(rèn)識哥德巴赫猜想為真或?yàn)榧佟�，確實(shí)不假，但是正如剛才所說，我們也沒有后天地認(rèn)識哥德巴赫猜想為真還是為假，而是無所認(rèn)識。這個例子有違于他討論認(rèn)識方式的出發(fā)點(diǎn)，由于沒有認(rèn)識哥德巴赫猜想為真還是為假，談不上事實(shí)上怎么認(rèn)識它。
然而，從“能被先天地認(rèn)識”而不是事實(shí)上是否被先天地認(rèn)識了的角度考慮，我們毋寧會得到這樣的結(jié)論：哥德巴赫猜想為真還是為假只可能被先天地認(rèn)識（只有數(shù)學(xué)證明才能決定這里的事情，這在克里普克那兒屬于先天認(rèn)識的方式），“先天”與“必然”不能分離。
克里普克有時講先天真理或后天真理，有時則講陳述如哥德巴赫猜想，而大多數(shù)時候所說的陳述又是真命題，容易使他不自覺地把所討論的陳述當(dāng)成真陳述，把認(rèn)識其真值的性質(zhì)當(dāng)成認(rèn)識其真值是什么。他隨意地用諸如“某事”（something）、“任何事情”（anything）、“關(guān)于它”（about it）等日常語詞表述哲學(xué)思想，這些語詞的模糊性反映了他在思想上、概念上是不明晰的。
回想本文腳注4所引克里普克對“先天”與“必然”的思辯，“一個命題是先天的，……，是在一切可能世界都真的”，我們必須分清那里所說的“命題”是指真命題，還是指一般命題，決不能混淆。如果指后者，結(jié)論就是不對的；如果指前者，結(jié)論就是當(dāng)然的。
克里普克的“分離”非康德意義
只有克里普克所說的后天地認(rèn)識先天真理是可能的，由于康德的“先天真理”也是“必然真理”，才出現(xiàn)了克里普克所需要的結(jié)論：后天地認(rèn)識必然真理（即先天真理）是可能的，“先天”與“必然”分離開了。雖然克里普克的例子未能如愿以償?shù)刈C明這種可能性，但也不能由他的個別例子的不成功而否定這種可能性。
然而，即使克里普克關(guān)于后天地認(rèn)識先天真理的見解是正確的，他所謂的“先天”與“必然”的分離，也不是對康德的反駁。
康德的“先天”是形容詞，他的“先天真理”也是“必然真理”，等價(jià)于克里普克的“能被先天地認(rèn)識的真理”；克里普克的“先天”是副詞，是對“先天地認(rèn)識”講的，“能被先天地認(rèn)識的真理”與康德的“先天真理”（也是必然真理）是等價(jià)的，而與事實(shí)上它被后天認(rèn)識無關(guān)。故而克里普克的副詞“先天”與形容詞“必然”的分離有了可能（后天地而不是先天地認(rèn)識必然真理），這也是副詞“先天”與形容詞“先天”的分離----先天真理可以被先天地、也可以被后天地認(rèn)識。這是前面早已確立的結(jié)論，然而當(dāng)時沒有特意強(qiáng)調(diào)形容詞“先天”與副詞“先天”分離。如果克里普克一開始就說（形容詞）“先天”與（副詞）“先天”是可以分離的，他與康德的在概念上的不同立即就會暴露出來。正是由于克里普克避而不談“先天真理”（以及它與“必然真理”的關(guān)系等等），建議我們“最好”只對特殊個人談怎樣認(rèn)識必然真理（也是先天真理）----而且好像是指出了康德的錯誤后才采取這種“正確做法”的，他的建議遂能夠暢行無阻�！跋忍臁迸c“必然”的分離起源于此，其實(shí)早已包含了隱蔽的偷換概念。
克里普克對康德的新發(fā)展集中于后天地認(rèn)識先天命題是可能的這一點(diǎn)上，迄今為止尚未得到證明----克里普克沒有進(jìn)行過理論研究，而他的例子并不成功。這是我們僅僅根據(jù)克里普克的觀點(diǎn)，對“先天真理”、“先天地認(rèn)識”等進(jìn)行較為形式化的研究得知的。
“先天偶然真理”之混亂
“先天”與“必然”分離的正規(guī)實(shí)例，是“先天偶然真理”和“后天必然真理”。前一種例子其實(shí)是克里普克在概念發(fā)生了混淆；后一種例子又包括兩類，都是由于克里普克沒有認(rèn)識到“先天”與“必然”的深層意義造成的。這里我們先著手解決克里普克的“先天偶然真理”的例子，我們將證明兩個結(jié)論：
并不存在“后天”認(rèn)識“巴黎米尺是一米長”這個真理的可能性；
“巴黎米尺是一米長”也不可能是偶然真理。
1．“巴黎米尺在時間t0是一米長”是米的定義，從定義就能知道它為真。克里普克據(jù)此說它是先天真理，說明他是根據(jù)命題為真是否依賴于經(jīng)驗(yàn)判斷一個真命題是不是先天真理的，里面存在經(jīng)驗(yàn)概念是不用考慮的。
對于“巴黎米尺是一米”這個先天真理，是否存在后天地認(rèn)識它的可能？這種可能如果存在，只能指“巴黎米尺是一米長”是靠經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識的（而不能指其中出現(xiàn)的概念如“巴黎米尺”、“一米”是經(jīng)驗(yàn)概念），這又只能指通過測量巴黎米尺而知道它是一米----否則就不是后天地認(rèn)識這個真理了。在這里存在著極大的矛盾：第一，巴黎米尺是米的標(biāo)準(zhǔn)，別的尺子怎會比它更準(zhǔn)確呢？第二，在一米還沒有規(guī)定出是多長之前，即使測量巴黎米尺，也無法將所測結(jié)果與“一米”搭上關(guān)系，“一米”的概念還沒有著落，何以談什么“巴黎米尺是一米”？第三，不管第二點(diǎn)，就算測量出巴黎米尺是一米，由于任何測量都是有誤差的，即使測量出巴黎米尺恰好是一米，也不表明巴黎米尺是精確的一米。這就如同一個壞人竭力吹捧某個人好，結(jié)果卻適得其反，讓人們認(rèn)為這個人與他是一丘之貉，肯定不好一樣。如此認(rèn)定它是一米，它之為一米又有什么必然性可言呢？
因此，后天認(rèn)識巴黎米尺是一米，絕對是不可能的事情。對于“巴黎米尺是一米長”， 2．克里普克所謂“巴黎米尺是一米長”是偶然真理，意指如果定義巴黎米尺時的溫度如果高一點(diǎn)，巴黎米尺就會長一點(diǎn)，因而巴黎米尺的長度也就不再是“一米”了，所以，“巴黎米尺是一米長”是偶然真理。我們必須用“概念之間的關(guān)系”是否需要經(jīng)驗(yàn)這一標(biāo)準(zhǔn)、也只能從這個標(biāo)準(zhǔn)來看是否真的如此。
在“巴黎米尺在t0時的長度是一米”這個定義中，有實(shí)質(zhì)意義的只是“巴黎米尺在t0時的長度”，因?yàn)椤耙幻住笔强克鼇矶x的。但是，嚴(yán)格講來，“巴黎米尺在t0時的長度”并不是確定的一個值，因?yàn)檎缈死锲湛怂f，如果溫度和壓力等條件變化了，“巴黎米尺在t0時的長度”也會改變。然而，在定義“一米”的時候，卻需要一個確定的長度，這里的溫度、壓力等當(dāng)然是一定的。所以，“巴黎米尺在t0時的長度”不能準(zhǔn)確地、充分地描述“一米”的定義，需要補(bǔ)充原來有、但是可能沒有記錄下來的確定條件，定義是依賴于它們的。
如果在定義一米的時候溫度、壓力等不同于實(shí)際上所是的那樣，“巴黎米尺在t0時的長度”不同于它實(shí)際定義時所是的那么長，那么按照這個新的長度定義出來的“一米”也將不同于以前的“一米”，此“一米”非彼“一米”。偶然者不過是“巴黎米尺在t0時的長度”而不是“巴黎米尺在t0時的長度是一米”這個定義關(guān)系。克里普克在這個問題上的所有論證都是錯誤的、混亂的。詳細(xì)的分析早已有過54。 知識（先天的與后天的）與經(jīng)驗(yàn)的一般關(guān)系
證明了“先天偶然真理”是概念混淆的結(jié)果之后，剩下要考慮的就是有沒有可能后天地認(rèn)識先天真理，或者說“后天必然真理”到底有沒有可能。前面分析和批判克里普克形形色色的錯誤時，所有的不徹底或懸而未決之處都著落在這個問題上。這里有最深層次的問題，它們與經(jīng)驗(yàn)論、理性主義等傳統(tǒng)哲學(xué)有內(nèi)在相承的關(guān)系，只是在常識的層次顯不出來。克里普克的錯誤只有在這個層次才能看清。
由于克里普克的結(jié)論是否定康德的，我們在研究“先天”與“必然”的關(guān)系時，不能從康德思想的內(nèi)部、從康德的理論前提來推演“先天”與“必然”的關(guān)系----那一定會得到“先天的就是必然的”。為了一般地判斷“先天”與“必然”這兩個概念是否有一致的關(guān)系，我們顯然需要某種獨(dú)立于康德哲學(xué)前提的東西，必須有比康德哲學(xué)更有一般性、不依賴于康德哲學(xué)前提的原則。它們必須從已有的“先天 ”、“必然”等概念（及相關(guān)聯(lián)的概念如“經(jīng)驗(yàn)”）的內(nèi)在規(guī)定中去尋找。為此目的我們需要探討這些概念的意義。
“經(jīng)驗(yàn)”的意思及其與人類認(rèn)識能力的關(guān)系
在研究克里普克對“先天”的理解時，我們斷定任何一個真理總是被人類認(rèn)識了的，即總是被某些特殊的人類成員（某些“特殊個人”）認(rèn)識了的，把“特殊個人”確定為人類認(rèn)識能力的代表。如果從命題的角度看“特殊個人”與“人類認(rèn)識能力”的關(guān)系，就十分清楚了：由特殊個人所代表著的一般意識，表現(xiàn)于對認(rèn)識的表述即命題不依賴于特殊個人，命題的內(nèi)容是客觀的、不因人而異，都是“看見一個人站在門口”、“1＋1＝2”等等。由于“先天”、“必然”等概念的應(yīng)用對象是命題，我們自然需要在命題的層面考慮認(rèn)識者，因而這不是什么額外的條件。但此處強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)，將為我們確定所涉及的“經(jīng)驗(yàn)”、“先天”等概念的精確意思提供根本的指導(dǎo)。
對經(jīng)驗(yàn)總有兩種互相糾纏不清的理解，即認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)是主觀的，經(jīng)驗(yàn)的對象是客觀的，有時人們在前一意義上，有時在后一意義上使用“經(jīng)驗(yàn)”這個概念，存在一定的混亂。但在這里，由于我們是對命題講它是后天的或先天的，無論命題中概念之間的關(guān)系是經(jīng)驗(yàn)性的還是先天性的，首先可以確定下來的是，這里所說的“經(jīng)驗(yàn)”指的是有客觀性、可被概念表述的客觀的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，只有如此所講的才是命題中概念間的關(guān)系的性質(zhì)。即使對于主觀經(jīng)驗(yàn)與客觀經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容的關(guān)系上存在著難解之處55，這難點(diǎn)也在于解釋主觀經(jīng)驗(yàn)與客觀經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系，而不在于此。弗雷格在講意義與指稱的區(qū)分時，要求我們區(qū)分開客觀的東西與主觀的東西，心理的東西與邏輯的東西，其意也正在于說，我們在語言的層面（“意義”的層面）所講的東西是客觀的（“意義”是客觀的），而不能是主觀的、心理的東西56。這當(dāng)然是正確的，因?yàn)樗贿^是對我們所使用的“經(jīng)驗(yàn)”等語詞意思的認(rèn)定，沒有附加任何額外的東西。
在“經(jīng)驗(yàn)”的這種意義上，經(jīng)驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)知識并不是外在的兩樣?xùn)|西，說經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容是“一個人站在門口”，與說“一個人站在門口”是經(jīng)驗(yàn)真理或者“一個人站在門口”的事實(shí)存在著，完全是一回事，所以康德才說“經(jīng)驗(yàn)就是經(jīng)驗(yàn)的知識”。后天真理為真需要它所斷言的事實(shí)存在，乃是個邏輯上的要求，二者絕對是內(nèi)在一致的。
對于“一個人站在門口”，無論你是隔著窗戶看，用望遠(yuǎn)鏡看的，還是站在那個人面前看的等等，看到的都是“一個人站在門口”。“你”、“看”不過是經(jīng)驗(yàn)成份的標(biāo)志，對于所看到的客觀對象來說，不構(gòu)成有特殊意義的東西。無論在哪里特殊地看到“一個人站在門口”，這種特殊性都不指“特殊個人”對于知識有什么特殊性、主觀性，而指場景的特殊性：別的人在那樣的條件下看到的也是一樣的。
下面的情況也不能否定這種本質(zhì)性的關(guān)系、但揭示了這種關(guān)系的本質(zhì)特征：某人A斷定“一個人站在門口”，B看了一下，發(fā)現(xiàn)果然如此，于是命題為真即被斷定。在這里，表面上存在著命題與經(jīng)驗(yàn)判據(jù)的分離，即A的經(jīng)驗(yàn)判斷與B的經(jīng)驗(yàn)判據(jù)的分離----因?yàn)锳先作了判斷，而B的經(jīng)驗(yàn)判據(jù)是后取得的，然而，我們必須注意，B對自己的經(jīng)驗(yàn)發(fā)現(xiàn)的表達(dá)也是“一個人站在門口”----他發(fā)現(xiàn)“果然如此”，“如此”指的就是“一個人站在門口”。當(dāng)然，由于B的經(jīng)驗(yàn)與A的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識不在同一時間發(fā)生，存在下面可能的情況：即使B沒有看見任何人站在門口，也不能否定A的經(jīng)驗(yàn)判斷一定錯了，有可能當(dāng)時有個人站在門口，后來他走開了；反之，即使B看見有人站在門口，也不一定證明A的斷言，因?yàn)橐苍S在A下斷言時尚無人在那里，只是在B去看的時候才有了人。但是，這絲毫不否認(rèn)一個經(jīng)驗(yàn)命題為真，就等于相應(yīng)的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)存在。不過，這引出了經(jīng)驗(yàn)的時間性與所形成的經(jīng)驗(yàn)命題在某種意義上的超時間性的矛盾：經(jīng)驗(yàn)在時間中的統(tǒng)一性是怎么建立起來的？為什么不同時間的經(jīng)驗(yàn)都可以用同一個命題“一個人站在門口”表達(dá)？
有的時候，描述經(jīng)驗(yàn)的命題被賦予“當(dāng)時”這個詞，比如我們有時說“當(dāng)時我緊緊地握著拳頭”，說的是“當(dāng)時”我怎么樣，似乎保留了“當(dāng)時”的特殊性。然而，這只是表面現(xiàn)象，“我緊緊地握著拳頭”這個命題不是只在“當(dāng)時”才有意義，它在另外的時候也有意義，我在另外的時候同樣也可以緊緊地握著拳頭，甚至“我就像那回一樣緊緊地握著拳頭”。“我”、“拳頭”等等不是在那個唯一的、一去不復(fù)返的“當(dāng)時”才有意義的概念，此后就再不可重復(fù)了。在其他時間這些概念一樣可與那時發(fā)生的事情聯(lián)系起來，與后來發(fā)生的事情聯(lián)系起來。換句話說，“當(dāng)時”這個詞完全可以從“當(dāng)時我緊緊地握著拳頭”中抽出而不影響抽出后的命題有意義。也只有在此基礎(chǔ)上，加上一個“當(dāng)時”才使得所形成的命題是對當(dāng)時的一個認(rèn)識。
這個問題涉及了認(rèn)識的本質(zhì)。在常識中，某人告訴我們“一個人站在門口”，我們往往就說自己知道了那個后天真理。如此簡單的理解使經(jīng)驗(yàn)與命題的邏輯關(guān)系被掩蓋住了，無法把“真正認(rèn)識”從 “未認(rèn)識”中（像鸚鵡那樣“聽”了那個人的話）區(qū)分出來，容易在暗中把“不認(rèn)識”的情形劃歸到“后天地認(rèn)識”中去，混淆真理與經(jīng)驗(yàn)的本質(zhì)關(guān)系。別人告訴我們“一個人站在門口”，有可能是真話，也有可能不是真的，只有確實(shí)有一個人站在門口，那才是真的。這是邏輯關(guān)系，與我們是否相信別人哪怕是最誠信之人的話不同�！耙粋�人站在門口”為真，依賴于“一個人站在門口”這個經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，這是邏輯關(guān)系；而僅僅“相信”別人的話、相信一個命題為真，只涉及心理性的東西，不能揭示認(rèn)識的本質(zhì)�！跋嘈拧痹谶壿嬌喜荒鼙ＷC所相信的東西是有的，所謂一個人可信、不說謊、說實(shí)話、也沒弄錯，在邏輯上就等于他說的事情都是實(shí)有的、存在的。對于人類認(rèn)識能力而言的“真正認(rèn)識了”，就是要拋卻一切關(guān)于認(rèn)識的紛雜表象而達(dá)到認(rèn)識的本質(zhì)要求，不讓表面上是偶然的、因人而異、因事而異的東西，如聽了別人的話就認(rèn)為算是知道了一個命題為真，掩蓋住有本質(zhì)重要性的東西。
經(jīng)驗(yàn)的時間性與認(rèn)識的無時間性的矛盾
1．經(jīng)驗(yàn)的發(fā)生是有時間性的，而表達(dá)它們的概念和命題不是只存在于經(jīng)驗(yàn)發(fā)生的某個特定的時間內(nèi)，隨經(jīng)驗(yàn)之結(jié)束而消失得無影無蹤----若是那樣，任何概念都不能存在，語言和知識相應(yīng)也都是不可能的。甚至，因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)瞬即逝，一切都是無法把握的變化之流，永遠(yuǎn)也抓不住，連“現(xiàn)在”都根本是不可能的了。所以，我們有一個根本的、但也很簡單的原則：
經(jīng)驗(yàn)的發(fā)生是有時間性的，經(jīng)驗(yàn)的知識（更不用說先天知識）則超越了這種時間性。
最為重要的是，這個原則只不過陳述了“經(jīng)驗(yàn)”、“知識”的通常含義，這些含義不僅康德和克里普克，任何一個人也都會承認(rèn)。即使不承認(rèn)康德的前提（特別是自在之物），也根本不可能懷疑它。只要“先天”與“經(jīng)驗(yàn)”、“必然”的聯(lián)系僅僅利用那個簡單的原則即可以得到，那么我們就是比康德更為一般地證明了“先天”與“必然”的關(guān)系。
有時間性的經(jīng)驗(yàn)如何能被無時間性的概念、命題表達(dá)出來，決不像常識所不加思索地以為的那樣簡單----常識既認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)有時間性，又認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)表達(dá)于命題乃是天經(jīng)地義的，從未意識到居然會存在如此根本之矛盾。英國經(jīng)驗(yàn)論者從洛克到貝克萊，在唯心和唯物兩個方向上對于經(jīng)驗(yàn)都有很多思考。貝克萊對于經(jīng)驗(yàn)的時間性與經(jīng)驗(yàn)對象的存在性有極好的研究，“存在就是被感知”就是貝克萊抓住人們把感覺（有時間性）當(dāng)作外物存在（不僅僅在感覺時存在）的證明的觀點(diǎn)窮追不舍而導(dǎo)出的荒謬結(jié)論。在不感覺以及不同時感覺一個對象時，對象的統(tǒng)一性始終保持著（體現(xiàn)為語言表達(dá)的無時間性），這個在經(jīng)驗(yàn)論那里不斷爭論的矛盾，至康德才算是有了大體上自圓其說的理論。康德說“經(jīng)驗(yàn)就是經(jīng)驗(yàn)的知識”57，所重者與弗雷格其實(shí)一樣，都是可言表的經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容必須有不因人而異的普遍性或客觀性。但康德兼顧了主觀經(jīng)驗(yàn)，認(rèn)為主觀經(jīng)驗(yàn)對客觀經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容有構(gòu)成上的作用，但僅有它們又是達(dá)不到客觀經(jīng)驗(yàn)的，必須有主體的綜合作用參與。這是解釋概念層次的經(jīng)驗(yàn)何以可能，當(dāng)然不否認(rèn)經(jīng)驗(yàn)指概念層次的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容這一前提。問題最終將落到“同一個經(jīng)驗(yàn)”上面。
經(jīng)驗(yàn)總是在時間中發(fā)生的，即便是同一個經(jīng)驗(yàn)也可分出先后，在前的經(jīng)驗(yàn)與在后的經(jīng)驗(yàn)如何是同一的？此同一指什么？這里的問題當(dāng)然不是問“為什么一個經(jīng)驗(yàn)的前后都是同一的”，如問為什么前后所看到的一直是“一個人站在門口”？----如果這樣問，回答顯然是“因?yàn)樗鼈兪峭粋�經(jīng)驗(yàn)，不過發(fā)生有先后而已”，已經(jīng)承認(rèn)了不同時間的經(jīng)驗(yàn)的同一，已失去了發(fā)問的必要。我們想知道的是在前的經(jīng)驗(yàn)（既然它不斷地消逝著）與在后的經(jīng)驗(yàn)為什么是同一個經(jīng)驗(yàn)，為什么都是“一個人站在門口”等等，問的是何以能用“一個人站在門口”等統(tǒng)一在前的經(jīng)驗(yàn)與在后的經(jīng)驗(yàn)，因此“一個人站在門口”是統(tǒng)一后的結(jié)果，在統(tǒng)一之前還不能說它們都是“一個人站在門口”。所以，上面的問題實(shí)質(zhì)上問的是：既然經(jīng)驗(yàn)的發(fā)生是有時間性的，而經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容則在某種意義上肯定是保留下來了，任何一個可用命題表述的經(jīng)驗(yàn)是如何可能的？
如果我們想要對問題作出沒有歧義的理解，上面的簡單說明還不夠，還需要強(qiáng)調(diào)，問題對于任何一個經(jīng)驗(yàn)都是存在著的，不僅僅是對特殊的“一個人站在門口”而言的。若對于任一經(jīng)驗(yàn)考慮“在前的經(jīng)驗(yàn)”與“在后的經(jīng)驗(yàn)”的統(tǒng)一性，而且允許單獨(dú)地考慮每一經(jīng)驗(yàn)（正如人們在事實(shí)上不加思索地已經(jīng)或正在做的那樣），那么所涉及的“在前的經(jīng)驗(yàn)”與“在后的經(jīng)驗(yàn)”必須不能被任何概念表述，因?yàn)橐坏┍硎隽�，就已�?jīng)表明它“是什么經(jīng)驗(yàn)”，經(jīng)驗(yàn)的統(tǒng)一性已經(jīng)實(shí)現(xiàn)。實(shí)際上，對于任何一個被稱為“在前的經(jīng)驗(yàn)”或“在后的經(jīng)驗(yàn)”的東西，只要對它還能分出“先后”，那么它也有“在前的經(jīng)驗(yàn)”與“在后的經(jīng)驗(yàn)”的統(tǒng)一問題。如此下去我們大概就十分接近于贊同康德對瞬時經(jīng)驗(yàn)的理解了：“前”、“后”這些時間概念只有到了瞬時時刻的地步，才是絕對達(dá)到了終點(diǎn)----瞬時常常被理解成時間的“單位”，“瞬時”在自身之內(nèi)沒有“在前”與“在后”而是絕對單一的時刻。所以，要對每一個經(jīng)驗(yàn)考慮其在時間中的統(tǒng)一性，似乎只能從瞬時經(jīng)驗(yàn)來開始了。瞬時經(jīng)驗(yàn)只能是雜亂無章的，川流不息，旋生旋滅，天然符合不可言表的要求且也算是處于時間之流中。而且，主觀性在尚無規(guī)定的瞬時經(jīng)驗(yàn)這里完全無足輕重，成為接受感性刺激的一種一般能力的體現(xiàn)，主觀與客觀統(tǒng)一亦預(yù)伏于此了。
由瞬時經(jīng)驗(yàn)又可帶出更多的東西�？档聦λ矔r經(jīng)驗(yàn)采取了外物刺激－經(jīng)驗(yàn)的看法，瞬時經(jīng)驗(yàn)不可知，作為刺激源的外物也不可知，故為自在之物。但從瞬時經(jīng)驗(yàn)又必須達(dá)到可知的、可言表的經(jīng)驗(yàn)，這是我們在命題的水平上考慮“經(jīng)驗(yàn)”和知識（理所當(dāng)然應(yīng)如此考慮）所必然要求的，因而這個綜合的過程需要不由經(jīng)驗(yàn)而來的（先天的）綜合能力�？档聦⒋四芰�(xì)分為感性和知性兩個方面，從接受刺激到綜合感覺材料，需要最低限度的主體，它是一般的感覺能力和知性能力，說的天然是人類認(rèn)識能力�？档掠脮r空規(guī)定感性，根據(jù)判斷或命題（綜合的結(jié)果）的一般形式、利用亞里士多德的邏輯研究成果反溯出知性范疇，也是順理成章的。可見，康德之所以選擇自在之物、瞬時經(jīng)驗(yàn)等東西，是由于他一般地思考了經(jīng)驗(yàn)及其與知識的關(guān)系，認(rèn)為得到了更為根本的東西。當(dāng)然，這么一來也把本來是最根本的原則給掩蓋了，就像房屋的地基在房屋蓋好后被掩蓋了一樣。
這些草草的敘述不是要為康德哲學(xué)辯護(hù)，而是想揭示康德思想所體現(xiàn)的深刻道理。并在隨后總結(jié)出更一般的、不必由康德的理論構(gòu)造來解釋、反而會被這些構(gòu)造掩蓋住的根本原則----“先天”與“必然”這兩個概念的內(nèi)在一致性是從這些原則那里得到的必然結(jié)論。
2．經(jīng)驗(yàn)與認(rèn)識之謎集中在“過去了的經(jīng)驗(yàn)如何再現(xiàn)”上，只有能夠再現(xiàn)過去的經(jīng)驗(yàn)，才能談得上與后面的經(jīng)驗(yàn)有關(guān)，是同一個經(jīng)驗(yàn)，綜合才有可能。而再現(xiàn)如果能夠?qū)崿F(xiàn)，那又要求我們已經(jīng)知道“什么”再現(xiàn)了----否則何以稱之為“再現(xiàn)”？如果這里所要再現(xiàn)的東西尚無規(guī)定（如有規(guī)定則綜合已經(jīng)實(shí)現(xiàn)），如康德之瞬時經(jīng)驗(yàn)，再現(xiàn)就不是通常所說的“原形再現(xiàn)”，如攝影、繪畫等意義上的再現(xiàn)，那種意義上的“原形”已經(jīng)確定，已經(jīng)可用命題描述，不可能是這里尚待再現(xiàn)并建立時間中的統(tǒng)一性的東西58。這似乎很矛盾，要再現(xiàn)就得要求經(jīng)驗(yàn)之統(tǒng)一的其他條件的整體，不能有“純粹的”再現(xiàn)。康德在瞬時經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上考慮的綜合的環(huán)節(jié)----比如經(jīng)驗(yàn)的再現(xiàn)首先要求把握住當(dāng)時的經(jīng)驗(yàn)；再現(xiàn)是對被把握住的經(jīng)驗(yàn)的再現(xiàn)；而把握意味著把握住一個對象，必須在時間中形成有了統(tǒng)一性的對象，需要用概念來統(tǒng)一，于是必定是不可分割的。但是，不可分割的東西又被拆為幾個環(huán)節(jié)，要自圓其說總是捉襟見襯；而且所有這些環(huán)節(jié)都沒有經(jīng)驗(yàn)意義，不能反映現(xiàn)實(shí)的綜合過程。
今天我們可以對康德的諸多做法作事后諸葛亮式的評述，認(rèn)為其中一些是應(yīng)當(dāng)、至少是可以放棄的，它們不是必然要有的。比如自在之物及瞬時經(jīng)驗(yàn)的設(shè)定。縱然如此，它們卻不能簡單地從康德哲學(xué)中割舍掉，它們不是獨(dú)立的設(shè)置而是由一些根本性的思想聯(lián)合產(chǎn)生出來的。其中之一便是：任一知識都是（被感覺牽動）的認(rèn)識的結(jié)果，由此，經(jīng)驗(yàn)的時間性與認(rèn)識結(jié)果的無時間性的矛盾便產(chǎn)生了，因而才需要一種先天的東西（不是經(jīng)驗(yàn)而是使經(jīng)驗(yàn)得以可能的先天的條件）來化解這個矛盾。
我們可以找出很多不贊同康德做法的理由，即使康德的具體的理論解釋被認(rèn)為是錯誤的而予以拋棄，康德思想的根本道理必須保留，如時間中的經(jīng)驗(yàn)需要綜合以形成無時間性的命題（知識），綜合又需要先在于被綜合的經(jīng)驗(yàn)的條件等。這就一般地決定了，經(jīng)驗(yàn)不可能實(shí)體性地構(gòu)成認(rèn)識，經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識在時間中有普遍性與經(jīng)驗(yàn)發(fā)生有時間性決不可等量齊觀。
當(dāng)然，我們所肯定的充其量只是，每個經(jīng)驗(yàn)的統(tǒng)一性需要此經(jīng)驗(yàn)之外、因此至少對于這個經(jīng)驗(yàn)來說是先在59的條件。我們沒有肯定下面兩件事：一是對于具體經(jīng)驗(yàn)來說的先在的條件是什么；其次是存在著對于一切經(jīng)驗(yàn)來說都是先天的條件。證明對“每一經(jīng)驗(yàn)”都存在先于之的條件，不等于確定出它們是什么，也不等于證明對于“所有經(jīng)驗(yàn)”都存在普遍適用的先天條件；所以，也不等于支持了康德對先天條件的理解即先天的感性形式和知性形式----康德是一般地、在抽象的層次考慮所有經(jīng)驗(yàn)的，而我們還遠(yuǎn)未進(jìn)到這一層次，不管這樣的進(jìn)展是好的還是不好的。上面的結(jié)論未越雷池一步，完全局限于可推論的范圍之內(nèi)。
認(rèn)識到這一點(diǎn)絕對是非同小可的。經(jīng)驗(yàn)總是只接觸實(shí)在的片斷而不能是完全的實(shí)在，因而填充經(jīng)驗(yàn)縫隙的必定不是實(shí)際的經(jīng)驗(yàn)，而只是可能的經(jīng)驗(yàn)，正是它們構(gòu)成了“實(shí)在”的本義。貝克萊認(rèn)為他所說的“感覺”與通常意義的“外物”是同一樣?xùn)|西，認(rèn)為當(dāng)我不經(jīng)驗(yàn)的時候，還有其他的人在經(jīng)驗(yàn)，以此來防止得出荒謬的結(jié)論。貝克萊說的顯然也是可能的經(jīng)驗(yàn)，而不是描述了一樁事實(shí)，這具有根本的必要性。如何知道可能的經(jīng)驗(yàn)，因而不是一樁經(jīng)驗(yàn)的事情。
先天真理與經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系
1．可以有把握地?cái)喽ǖ氖牵簩τ诤筇煺胬韥碚f，它是經(jīng)驗(yàn)真理與只能經(jīng)驗(yàn)地認(rèn)識之，在邏輯上是等價(jià)的。一個經(jīng)驗(yàn)用命題表述出來，是一個經(jīng)驗(yàn)命題，此命題之真當(dāng)然依賴于經(jīng)驗(yàn)60。講“后天地認(rèn)識”的時候必須十分小心，不能在 “純粹后天”、“純粹經(jīng)驗(yàn)”那種意義上制造混亂，忘記經(jīng)驗(yàn)要想可能所必須依賴的先在條件�！敖�(jīng)驗(yàn)地認(rèn)識”只能是指經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容構(gòu)成了認(rèn)識，這種構(gòu)成不是經(jīng)驗(yàn)實(shí)體性地、時間性地構(gòu)成認(rèn)識，還必須有使這種構(gòu)成得以可能的、此經(jīng)驗(yàn)之外的條件。
先天知識就其定義來說是獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)而為真的，先天真理為真不依賴于特定的經(jīng)驗(yàn)，任何經(jīng)驗(yàn)都不可能像在后天知識那里一樣充當(dāng)知識的構(gòu)成成份。但是，先天真理與經(jīng)驗(yàn)也不是絕對沒有關(guān)系，因而與經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系更為復(fù)雜。即使解決了經(jīng)驗(yàn)知識如何可能的問題，先天真理與經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系也仍有其特殊困難。就我們已揭示出來的而言，對于任一經(jīng)驗(yàn)，都需要存在先于它的東西，這沒有肯定存在先于一切經(jīng)驗(yàn)（當(dāng)然也是獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)的）、因而可正當(dāng)?shù)胤Q之為先天的東西。雖然我們揭示出必須存在先于單個的經(jīng)驗(yàn)的東西，此經(jīng)驗(yàn)才有可能，但無論如何不能因此而稱這些“先在于此經(jīng)驗(yàn)的”的東西為“先天的”，“先天的”是對“一切經(jīng)驗(yàn)”講的，不是對單個經(jīng)驗(yàn)講的。這似乎使我們無法研究“先天真理”、“必然真理”之類的東西了，因?yàn)樗鼈兌忌婕啊蔼?dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)”。但是沒有這么糟，因?yàn)槲覀冄芯康氖恰跋忍臁迸c“必然”的關(guān)系，這種關(guān)系不一定要求我們決定出“一切經(jīng)驗(yàn)”，只要從“經(jīng)驗(yàn)”的基本規(guī)定出發(fā)證明“先天命題”與“必然命題”都是“獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)”的即可。
就認(rèn)識的發(fā)生來說，任何認(rèn)識都發(fā)生于經(jīng)驗(yàn)中，先天知識也必發(fā)生于經(jīng)驗(yàn)中。然而僅僅有感性經(jīng)驗(yàn)或特殊經(jīng)驗(yàn)，只能有經(jīng)驗(yàn)知識而不能是先天知識。照此看來，先天知識如果有的話，感性經(jīng)驗(yàn)對于先天知識的不可缺少的作用，最多是一種激發(fā)作用，而不能是參予構(gòu)成作用；而所激發(fā)出的先天知識既然不是單純的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識所能夠達(dá)到的，必定有超出這些經(jīng)驗(yàn)知識之外的東西參與，否則無法超出經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識而達(dá)到不依賴于經(jīng)驗(yàn)為真的先天知識。我們可以保守地、然而卻在邏輯上極其可靠地將這里所需要的經(jīng)驗(yàn)之外的條件稱為先天的條件，它們使“獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)”借經(jīng)驗(yàn)手而得以實(shí)現(xiàn)。至于它們是否康德所說的范疇，那需要判斷康德哲學(xué)是否正確----對于肯定對每個先天知識來說都要有超出經(jīng)驗(yàn)之外的條件，這不是必需的。
換句話說，對于每一個先天知識，我們都得到這樣的結(jié)論：如果要認(rèn)識它，那么任何經(jīng)驗(yàn)都是不充分的，那只不過是一些經(jīng)驗(yàn)知識的堆積，它們不能自動地達(dá)到先天知識；要想得到獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)而為真的先天知識，必須有不受一切經(jīng)驗(yàn)左右的條件存在，它們既體現(xiàn)于經(jīng)驗(yàn)中，又獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)。先天綜合真理（或“后天必然真理”）如果有，其“先天為真性”（或“必然性”）顯然不能來自于經(jīng)驗(yàn)，那樣只能得到經(jīng)驗(yàn)知識；它只能來自于獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)的、因而是先天的東西，唯有如此這種知識才是必然為真的而不可能偶然為真（那是經(jīng)驗(yàn)真理）。
這個結(jié)論是利用“先天”與“經(jīng)驗(yàn)”等概念的規(guī)定推導(dǎo)出的，其實(shí)所肯定的只是：如果先天綜合知識存在，它們必須要求什么必要條件。我們只是斷定，如果一個真理是獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)而為真的（先天或必然）真理，那么它的這種性質(zhì)依賴于先天的東西才有可能，靠這種東西才有可能超出經(jīng)驗(yàn)知識之限制。但我們沒有作更多的斷言，如認(rèn)為存在先天綜合真理或必然真理，那些先天的條件就是康德的先天范疇等等。這樣做有一個根本的好處：即使康德對先天條件的解釋不被接受，只有先天的東西才能帶來必然性也是不受否定的。當(dāng)然，這在總的趣旨上與康德是相呼應(yīng)的。
2．認(rèn)識先天知識，就是認(rèn)識一個命題中諸概念被斷定的關(guān)系是不依賴于經(jīng)驗(yàn)而成立的�！爸T概念間被斷定的關(guān)系”表明，動詞的“認(rèn)識”必須在概念的層次實(shí)現(xiàn)這個關(guān)系。而在概念的層次，我們只有名詞的知識，動詞認(rèn)識（有過程、有時間性，過程本身是經(jīng)驗(yàn)性的）必須靠超出經(jīng)驗(yàn)的先天條件實(shí)現(xiàn)為名詞知識。
以簡單的例子1＋1＝2來說，它往往被認(rèn)為是必然的、先天為真的。若真的如此，它就不應(yīng)當(dāng)受到經(jīng)驗(yàn)的反駁，而它的真理性也只能體現(xiàn)于經(jīng)驗(yàn)中。認(rèn)識1個蘋果＋1個蘋果＝2個蘋果，與認(rèn)識1＋1＝2在邏輯上是不同的，這在常識中難以體現(xiàn)。前者只有具體性，只表現(xiàn)為具體的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)；而后者則有一般性，可以從前者中把“蘋果”這個單位抽出，同時也可以換上任何一個單位，如“香蕉”、“石子”等等。由于1＋1＝2所適用的事情無限多，而1個蘋果＋1個蘋果＝2個蘋果并不能直接表明這一點(diǎn)，必須要有此經(jīng)驗(yàn)以及任何有限多的經(jīng)驗(yàn)之外的條件，如直觀能力參與，我們運(yùn)用這種能力才能夠形成一般的1＋1＝2的認(rèn)識。由于正常人、甚至幼兒都有能力認(rèn)識1＋1＝2，所以認(rèn)識它們在邏輯上的區(qū)別格外困難。在動物那里，我們可以明顯地見到或想像出二者的差別。
拿猴子來說，在一天當(dāng)中它只得到一只香蕉、然而同伴卻得到兩只時可能焦躁不安，大吵大鬧，但得到2只后總是心滿意足地離去，無論香蕉是一次就給了它，還是過了一段時間才給的，也無論它餓不餓都是如此。61我們可以說這只猴子認(rèn)識到了1個香蕉＋1個香蕉＝2個香蕉，但是不能說它認(rèn)識了1＋1＝2，因?yàn)閷τ谔O果也許它就不是如此反應(yīng)，有時一只即可，有時3只方可，無規(guī)律可循。
對人而言，這個例子雖是太簡單了，但仍能說明不少道理。人不是對所有的經(jīng)驗(yàn)事物都驗(yàn)證了1＋1＝2之后，才表明自己懂得了1＋1＝2。認(rèn)識“1＋1＝2”的實(shí)質(zhì)在于什么呢？這不能從經(jīng)驗(yàn)方面去邏輯地達(dá)到，任何經(jīng)驗(yàn)的量的堆積都不在邏輯上等于先天認(rèn)識，像上面的猴子那樣認(rèn)識一堆“1個蘋果＋1個蘋果＝2個蘋果”、“1個香蕉＋1個香蕉＝2個香蕉”等等，都不等于認(rèn)識“1＋1＝2”----也就是說，把“蘋果”、“香蕉”等等單位去除而只剩下一般的“1＋1＝2”，即從有限的經(jīng)驗(yàn)中達(dá)到一般的先天認(rèn)識1＋1＝2，必須有一種從這些經(jīng)驗(yàn)中獲致“本質(zhì)”的、不僅僅局限于經(jīng)驗(yàn)本身的因而可說是先天的能力。這種能力之需要是顯然的，猴子即使在我們說過的意義上“知道”1個香蕉＋1個香蕉＝2個香蕉，也不能說它知道1＋1＝2。
康德認(rèn)為需要用純粹感性直觀解釋數(shù)學(xué)知識的先天性。不管康德的解釋是否成功，顯然都緊扣著問題的本質(zhì)。而像克里普克那樣僅僅在日常的層面考慮問題，需要概念上的混淆才能得到貌似新穎的結(jié)論，其實(shí)是連問題的門檻還沒有摸清。 克里普克“后天必然真理”之多方矛盾
上面從理論上證明不可能存在所謂的“先天偶然真理”和“后天必然真理”。正如前面所說，克里普克在這兩種命題上并沒有提出什么理論觀點(diǎn)，只是借助例子進(jìn)行即興式的“理論”發(fā)揮，結(jié)論顯得有一定的“理論”意味。分析哲學(xué)中有很多試圖彌補(bǔ)這種缺失的論證，但由于沒有發(fā)現(xiàn)問題的根本，不能從根本上解決問題。分析并糾正這些想法也足夠作許多文章，因?yàn)檫@需要對分析哲學(xué)的許多基本概念和常用方法進(jìn)行深入分析，揭示它們?yōu)槭裁床荒茏嘈�。由于篇幅所限，我們不能把重點(diǎn)放在這些分析工作上面，只是簡略地對“水是H2O”這個“后天必然真理”提出幾條原則性的論證，因?yàn)樗鄬τ凇俺啃堑扔谀盒恰边@個后天必然真理，需要更多的環(huán)節(jié)才能與我們對經(jīng)驗(yàn)與先天之關(guān)系的分析接軌，而在這些環(huán)節(jié)上出的問題也更多。當(dāng)然，這并不是說，有了這里對“水是H2O”的分析，我們就可以將之原封不動地運(yùn)用于“晨星等于暮星”，后者也有自己的獨(dú)特困難。不過，基本的道理確實(shí)都是一樣的。
對于“后天必然命題”，從理論分析即可知道，時間性的經(jīng)驗(yàn)永遠(yuǎn)不可能憑自身就等于必然性的知識或先天認(rèn)識，必須有先天的條件加入才有可能----連經(jīng)驗(yàn)本身都需要先天條件才有可能。自然，我們并沒有對這些先天條件作任何斷定，既沒有肯定、也沒有否定康德關(guān)于先天形式的理論（整體或其細(xì)節(jié)）。但如果非要在克里普克和康德之間支持一個，那么我們一定會否定克里普克的結(jié)論，而寧愿支持康德，因?yàn)榭档碌乃枷胗猩顚哟蔚囊恢滦院偷览�，而克里普克的思想則未能如此。如果他的那些“后天必然真理”真的是必然的（克里普克沒有對此提供像樣的說明或證明），那么它們至多是“先天綜合真理”，其必然性即源于“先天”的東西的參與62。
之所以說克里普克的“后天必然真理”至多是康德的“先天綜合知識”，原因很多，首要和主要的是，克里普克的那些命題的意思不是很清楚，不是只有一種理解。理解不同，同一表達(dá)形式的命題的意思也不盡相同，其真?zhèn)渭氨厝恍砸膊煌�。在最好的情況下它們才勉強(qiáng)接近于康德意義的“先天綜合知識”----即仍是先天知識；而在其他情況下，克里普克的斷言甚至是混亂的或錯誤的。由于這些原因，我們需要分幾個層次來看“水是H2O”這個命題，但不能深入地分析更多的細(xì)節(jié)63，也不能有針對性地批判分析哲學(xué)中相關(guān)的錯誤觀點(diǎn)。
概念方面的問題
1．克里普克聲稱“理論名詞的同一性”是“后天必然真理”，讓我們充分注意“理論名詞”以及其中包含的“理論”一詞的根本重要性。在科學(xué)理論中，“水是H2O”是個什么性質(zhì)的命題呢？它其實(shí)只是一個定義。既然是“理論”，盡管理論及其中包含的概念必定是從現(xiàn)實(shí)世界中得到的，理論不需要肯定實(shí)際世界存在什么東西，而只是對其一般規(guī)律進(jìn)行描述。即使世界上沒有氧氣了，在科學(xué)理論中仍然有“氧氣”這種物質(zhì)的位置，其化學(xué)結(jié)構(gòu)仍然是O2；即使世界上沒有H2O這種物質(zhì)了，H2O在科學(xué)理論中也依然是一種物質(zhì)的結(jié)構(gòu)。因此，在理論中，“水”只不過是“結(jié)構(gòu)為H2O的物質(zhì)”的縮寫，而不可能是任何別的意思。試想，如果我們用另一個詞，例如“氫氧”來代表“結(jié)構(gòu)為H2O的物質(zhì)”，那么顯然“氫氧”就等于這里的“水”，無論世界上是否存在這種物質(zhì)。在化學(xué)元素周期表里，至今還有不知其存在與否的元素，我們既可以為之命名，也可以不為之命名而徑直以“原子量為某某的元素”稱呼它；如果命名它為A元素，那么“A元素”也不過是“原子量為某某的元素”的縮寫或名稱。如果我們就A這種物質(zhì)談理論名詞的同一，我們只是說，“A元素是原子量為某某的元素”，這是個定義，與后天發(fā)現(xiàn)某種實(shí)際存在的物質(zhì)是這種物質(zhì)完全沒有關(guān)系。理論中可以沒有“水”這個詞，而只需要有“結(jié)構(gòu)為H2O的物質(zhì)”就足夠了。在科學(xué)理論中有“水”這個詞，在邏輯上是不必要的，只是縮寫符號。
2．再轉(zhuǎn)到克里普克所謂后天發(fā)現(xiàn)必然真理“水是H2O”上面。當(dāng)克里普克說“水是H2O”這個后天必然真理是后天發(fā)現(xiàn)的時候，其意不過是指我們靠科學(xué)儀器檢驗(yàn)出那種被稱為“水”的實(shí)際物質(zhì)的結(jié)構(gòu)是H2O，這是“后天”之意。在這里，“水”顯然不是“理論名詞”而只是某種或某類液體的名稱（它們靠外觀而被判定為“水”，不是、特別在古代也不可能靠H2O結(jié)構(gòu)），而名稱在這里完全是隨意的。比如，如果我們碰巧把現(xiàn)在稱為“水”的液體稱為“氫氧”或任何一個別的名稱（就像在不同文字、不同方言中“水”可能被叫做“輝”等等），那么我們所作的結(jié)論就不是“水是H2O”，而是“氫氧是H2O”、“輝是H2O”等了。這里的問題顯然是：物質(zhì)的“水”跟理論名詞（“H2O這種物質(zhì)”）有關(guān)，但這不是理論名詞的同一性問題。如果理論名詞只有一個即只有“H2O”，理論名詞“之間”的同一性又哪里談得上呢？可見，在“水是H2O”（或“輝是H2O”等）乃是后天發(fā)現(xiàn)的這一克里普克所需要的意義上，首先是沒有什么理論名詞的同一性可言，沒有存在同一關(guān)系的兩個理論名詞；即使有理論名詞的同一性，理論中有“水”這個詞，它不過是“結(jié)構(gòu)為H2O的物質(zhì)”的縮寫，這與經(jīng)驗(yàn)發(fā)現(xiàn)某種被稱為“水”的物質(zhì)具有H2O根本不是一回事。
這兩個層次的問題可以說完全處在分析哲學(xué)的內(nèi)部，可以局限于分析哲學(xué)的范圍內(nèi)作更多的討論。這涉及的工作將會很多，因?yàn)楸仨氃敿?xì)解釋分析哲學(xué)中已有的支持克里普克結(jié)論的觀點(diǎn)在什么地方錯了。不過，即使不存在這兩個問題，克里普克的結(jié)論仍然是不正確的，這需要利用前面對于“經(jīng)驗(yàn)”與“先天真理”或“必然真理”關(guān)系的討論。
認(rèn)識方面的問題
3．退一步講，就算前兩個層次不存在問題，后天地發(fā)現(xiàn)“水（指一種靠外觀斷定其為水的液體的名稱，當(dāng)然是任意的）是H2O”這個后天必然真理是有可能的，后天發(fā)現(xiàn)也低于理論名詞的層次。因?yàn)椋胧拱l(fā)現(xiàn)可能，我們必先需要科學(xué)理論以“H2O”或“CO2”等等為所有可能的物質(zhì)分類，不拘理論中對物質(zhì)的定義是否在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)，這些物質(zhì)定義在理論中都虛席以待，等待現(xiàn)實(shí)中的物質(zhì)對號入座（而不是它們憑空與現(xiàn)實(shí)中的物質(zhì)發(fā)生聯(lián)系，這是不可能的）。不如此，則何談后天發(fā)現(xiàn)某種現(xiàn)實(shí)物質(zhì)的結(jié)構(gòu)是什么樣的呢？
從后天發(fā)現(xiàn)某種實(shí)際物質(zhì)的結(jié)構(gòu)、即把實(shí)際存在的物質(zhì)與科學(xué)理論中的物質(zhì)名詞對應(yīng)起來這一角度看，上面的結(jié)論可能更為明顯：我們必須使用科學(xué)儀器檢測這些物質(zhì)中各種元素的比例等等，所得到的數(shù)據(jù)（這是常人所讀不懂的，就如我們未必讀懂醫(yī)院化驗(yàn)單的數(shù)據(jù)一樣）絕不可能直接與“H2O”或“CO2”等劃等號，而至多是氫和氧的含量的比例之類的東西，我們從數(shù)據(jù)來推算所檢驗(yàn)物質(zhì)的結(jié)構(gòu)。由于檢驗(yàn)的數(shù)據(jù)總是近似的，每次檢驗(yàn)所得結(jié)果都會有所不同，必須以科學(xué)理論為標(biāo)準(zhǔn)才能夠從近似值確定出它們應(yīng)該是哪種物質(zhì)。故而后天發(fā)現(xiàn)依賴于這個在先的科學(xué)理論，正是靠了它經(jīng)驗(yàn)數(shù)據(jù)才與“H2O”或“CO2”等確立起聯(lián)系。
然而，如果現(xiàn)實(shí)中存在現(xiàn)有的科學(xué)理論照應(yīng)不了的物質(zhì)，科學(xué)理論就需要修改、完善、發(fā)展，總之，在理論與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系上可能性是很多的。就此而言，科學(xué)理論不能簡單地說是必然的。然而，如果后天發(fā)現(xiàn)的“水是H2O”是必然的，則此必然性不是來源于后天的經(jīng)驗(yàn)本身，而是來源于經(jīng)驗(yàn)之外的東西----在克里普克那兒就是科學(xué)理論。無此條件則這樣的“經(jīng)驗(yàn)發(fā)現(xiàn)”根本不可能有。因此，首先科學(xué)理論與發(fā)現(xiàn)“水是H2O”不是同時發(fā)生的，而是后者的先在的條件；其次，科學(xué)理論顯然不是任何數(shù)量的經(jīng)驗(yàn)堆積就可邏輯地得出的----就如同第谷有足夠的觀測資料也沒有得出萬有引力定律一樣，如同前面已論述過的，必定有經(jīng)驗(yàn)之外的條件加入。連科學(xué)理論尚且如此，我們怎能把“水是H2O”這個如果必然為真就必定把其必然性放到科學(xué)理論身上的命題，說成是后天發(fā)現(xiàn)的結(jié)果、說成是后天必然真理呢？
4．而且，第3節(jié)也沒有把所有的要點(diǎn)都講明�，F(xiàn)實(shí)中被稱為“水”（這絕對不是理論名詞，因?yàn)椤八笔强客庥^確定出的，且?guī)浊陙斫匀绱舜_定）的物質(zhì)被發(fā)現(xiàn)具有H2O結(jié)構(gòu)，肯定是靠有限的檢驗(yàn)得出的。而有限的檢驗(yàn)直接所說的不過是“在實(shí)際進(jìn)行檢驗(yàn)的那個時候水的結(jié)構(gòu)是H2O”，它們是經(jīng)驗(yàn)描述，談不上有什么必然性�？茖W(xué)家們經(jīng)常這樣報(bào)告實(shí)驗(yàn)結(jié)果：在什么樣的條件下、遵循什么程序我們得到什么樣的實(shí)驗(yàn)結(jié)果。但是，僅僅從這些實(shí)驗(yàn)就作出一般結(jié)論是不行的，其他人往往要重復(fù)做些實(shí)驗(yàn)以驗(yàn)證之。然而，就算驗(yàn)證過了，也不過是有限的驗(yàn)證，從邏輯關(guān)系看，任意多的實(shí)驗(yàn)都不在邏輯上等于“水是H2O”這個一般性結(jié)論，而只等于“在所有驗(yàn)證的時候水是H2O”。要想得到“水是H2O”這個一般的、有必然性的結(jié)論，必須有超越這些經(jīng)驗(yàn)的以及任意多次數(shù)經(jīng)驗(yàn)的、因而可稱為先天的條件。在第三條中已經(jīng)說過，這個條件（或其一部分）就是科學(xué)理論。即使至此為止一切都沒有問題，“水是H2O”至多也不過是先天綜合真理，其先天性和必然性正好來源于處于先天地位的科學(xué)理論（如果科學(xué)理論的必然性沒有問題的話）。沒有這些先天條件，“被檢驗(yàn)的那些物質(zhì)都具有H2O結(jié)構(gòu)”就是無法有必然性的，“水是H2O”也就不能說是必然真理。
當(dāng)然，這只是假定，如果“水是H2O”是必然真理，那么它的必然性必須來源于什么、因而“水是H2O”至多是個先天綜合真理。至于“水是H2O”是不是必然的，以及如果它是必然的，使之成為必然的先天條件能否是比科學(xué)理論更有一般性的東西，都是必須研究的。對于克里普克來說，他如果堅(jiān)持“水是H2O”是個后天必然真理，就必須證明科學(xué)理論是必然的，否則就不能從經(jīng)驗(yàn)得到“水是H2O”是個必然真理；而不管克里普克以什么方式證明了科學(xué)理論的必然性，“水是H2O”至多也只是個先天綜合真理。或者，我們也可以說它是“綜合必然真理”，這里的“綜合”是康德意義的（因而可以與“先天”互換，使“綜合必然真理”成為“先天綜合真理”），與克里普克意義的“經(jīng)驗(yàn)”或“后天”相當(dāng)。如果克里普克把他的“后天必然真理”改為“綜合必然真理”，可能就沒有什么新鮮味道了，而且，“先天”與“必然”的聯(lián)系也隱約浮現(xiàn)出來。要是沒有克里普克在其他地方對“先天”與“必然”之分離的實(shí)例（它們都是錯的，前面已經(jīng)證明過），他的結(jié)論連一點(diǎn)說服力都沒有�？死锲湛丝堪呀�(jīng)驗(yàn)簡單化地理解，把使經(jīng)驗(yàn)得以可能的條件當(dāng)作經(jīng)驗(yàn)內(nèi)部的東西，才把經(jīng)由經(jīng)驗(yàn)得到的知識與經(jīng)驗(yàn)完全等同起來，得到“后天必然真理”。
5．我們可以看到康德在上面的問題上的深刻性�？档旅鞔_地提出了自然科學(xué)何以可能的問題，顯然他要問科學(xué)的必然性從何而來。克里普克則不言而喻地將科學(xué)理論視為必然，看不出有什么深刻的思想。
康德是否會認(rèn)為“水是H2O”是先天綜合的，非常難以判斷。因?yàn)榭档轮徽f了純粹自然科學(xué)的原理是先天綜合的，沒有提及具體的科學(xué)命題。這絕對是非同小可的一件事，康德在這里考慮的是自然科學(xué)何以可能，考慮的是純粹自然科學(xué)的原則，稱它們是先天綜合的，沒有把具體的科學(xué)理論中的命題稱為先天綜合的。比如，康德喜歡說的“任何事物都有原因”這個先天綜合知識，在科學(xué)的實(shí)踐中從來沒有被否定，而且從科學(xué)活動的可能性來看，唯有假設(shè)它才能夠進(jìn)行----科學(xué)實(shí)驗(yàn)都是為了找到某些現(xiàn)象的原因而做的，當(dāng)然假定了現(xiàn)象都是有原因的。即使我們把某一現(xiàn)象的原因搞錯了，如同用“以太”來構(gòu)造物理理論，也并不表明所解釋的現(xiàn)象沒有原因----而是這原因還沒有找到，原因是存在的。所以，任何經(jīng)驗(yàn)都不會否定“任何事物都有原因”，在這個意義上的確可以說它是先天的。而否定康德的想法，似乎是認(rèn)為“某些現(xiàn)象是沒有原因的”----人們馬上會期待我們給出反例，我們當(dāng)然給不出；而且，“某些現(xiàn)象是沒有原因的”與科學(xué)的主流（也可以說是唯一之流）相悖謬，看起來根本沒有可能。
但是，從另一方面看我們則會得到相反的結(jié)論：運(yùn)用這些純粹的原理所得到的具體科學(xué)命題總有可能是錯的，不是必然的----搞錯“原因”即一例，物理學(xué)的歷史充分說明了這一點(diǎn)。從“以太”的例子以及從愛因斯坦理論取代牛頓理論等事實(shí)可以知道，現(xiàn)有的科學(xué)理論不是永恒真理，不是這種意義上的必然真理。從科學(xué)哲學(xué)中的整體論來看，當(dāng)經(jīng)驗(yàn)與科學(xué)理論矛盾的時候，受到修改的有可能是科學(xué)理論，顯然這否定了科學(xué)理論的形而上學(xué)必然性。因此，說“水是H2O”至多是先天綜合真理，也是在忽視了許多問題的情況下得到的，實(shí)際上根本不能說“水是H2O”就是先天綜合真理。
康德只說“純粹自然科學(xué)的原理”是先天知識，沒有說具體的科學(xué)命題是先天綜合知識，表明他的認(rèn)識是非常深刻的。既然是對“純粹自然科學(xué)”講的，他的結(jié)論自然不肯定任何現(xiàn)有的科學(xué)理論是必然的，因?yàn)樗鼈儾皇羌兇庾匀豢茖W(xué)，而是運(yùn)用“純粹自然科學(xué)”的原理所得到的“不純粹的自然科學(xué)”，自然是可錯的、不必有必然性�？档驴紤]的實(shí)際上是科學(xué)何以可能的問題，考慮的是科學(xué)如果是必然的，其必然性源于何處。顯然，這是以從任何經(jīng)驗(yàn)都得不到必然真理這個休謨式的結(jié)論為起點(diǎn)的。
克里普克則肯定沒有這么多的考慮（本來應(yīng)該有），其結(jié)論依賴于現(xiàn)有科學(xué)理論（我們在任何時候所說的科學(xué)理論當(dāng)然都是“現(xiàn)有的”）是必然的，僅此一點(diǎn)就有邏輯缺陷，對于科學(xué)理論的發(fā)展及其與科學(xué)理論的必然性問題缺乏應(yīng)有的考慮。當(dāng)然，康德用圖型說試圖證明范疇的運(yùn)用是必然的，似乎主張我們在具體的經(jīng)驗(yàn)情境中能夠知道該用哪些、不該用哪些范疇，因而運(yùn)用范疇所形成的命題好象也應(yīng)該是必然為真的，顯然也不符合科學(xué)實(shí)踐：我們總有可能錯誤地確定出因果關(guān)系�！八荋2O”即承接了這種尷尬，不知道是否該稱之為先天綜合的。這種尬尷說明，“水是H2O”的必然性無法確認(rèn)，我們只能說，如果“水是H2O”是必然的，其必然性應(yīng)來源于經(jīng)驗(yàn)之外的、先天的東西（不管這些東西是否被確定為科學(xué)理論）。
6．甚至這也還不是問題的全部：即使我們靠分析實(shí)物的水的樣品得到的結(jié)論“水是H2O”有必然性，我們也僅是對那些被儀器分析過的水（樣品）有此結(jié)論，對于那些靠外觀相似而被判定為“水”（克里普克語）的所有物質(zhì)，都能得到這個結(jié)論嗎？分析哲學(xué)中對這個結(jié)論的肯定論證，都隱藏著內(nèi)在的矛盾（如普特南等人的論證），但這里不能予以分析64。在這個意義上“水是H2O”如果被認(rèn)為是有必然性的真理，則其必然性仍然如同前面已經(jīng)多次總結(jié)過的，不是經(jīng)驗(yàn)所能證明的，需要經(jīng)驗(yàn)之外、即先天的條件，從不同角度考慮都會得到同樣的結(jié)論。這些簡單的述評式論證足以證明，克里普克關(guān)于“水是H2O”是后天必然真理的斷言漏洞百出，無論怎么理解都不可能正確。但凡呈現(xiàn)出什么必然性，則或是定義，或是要求有先天的條件保證它（不管保證得了與否）。 康德對“先天”的解釋：問題可能在哪里？
1．至此，我們通過對理論和對事例的大量分析，揭示出“先天”、“必然”只能是指真命題的為真性或?yàn)榧傩圆灰蕾囉诮?jīng)驗(yàn)，不是指此命題與經(jīng)驗(yàn)沒有任何意義的關(guān)系；也不管我們是否認(rèn)識了命題為真還是為假。動詞性的“認(rèn)識”或“經(jīng)驗(yàn)”與名詞性的“知識”或“真理”，必須經(jīng)過動詞“經(jīng)驗(yàn)”之外的東西才有可能建立聯(lián)系，形成知識。 “先天”與“必然”的一致關(guān)系在這樣的澄清之后昭然若揭：一個知識是先天知識，就是其真值是獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)的；一個知識是必然的，也是其真值是不依賴于或獨(dú)立于任何經(jīng)驗(yàn)的，“先天”與“必然”是統(tǒng)一的。
“先天地認(rèn)識”和“后天地認(rèn)識”由于是對命題而言的，而認(rèn)識（動詞）都是經(jīng)驗(yàn)過程，因而“先天地認(rèn)識”、“后天地認(rèn)識”都涉及經(jīng)驗(yàn)，但認(rèn)識到的分別是先天知識和后天知識，這種差別表現(xiàn)在所認(rèn)識的命題中概念之間關(guān)系的性質(zhì)，而這一性質(zhì)又由認(rèn)識之所以可能的先天方面的條件而來的。所以，先天命題只可能被先天地認(rèn)識而無后天被認(rèn)識之可能，也就是說，形容詞的“先天”與副詞的“先天”也必定是不可分離的。
特別值得一提的是，這些結(jié)論是我們圍繞“經(jīng)驗(yàn)”、“先天”、“必然”（以及相應(yīng)的“一切經(jīng)驗(yàn)”）等概念，進(jìn)行了沒有任何理論預(yù)設(shè)的研究所取得的，相當(dāng)于作出了這樣一個假言判斷：如果先天真理”的意思是“某命題之真獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)”，那么，如果存在綜合知識是必然的，由于經(jīng)驗(yàn)的發(fā)生總是有時間性的，這個綜合知識的必然性一定源于某種先天的東西（否則便無法超脫經(jīng)驗(yàn)的糾纏）。“先天”與“必然”的一致性及“先天地認(rèn)識”與“先天判斷”的一致性就出現(xiàn)于此。僅僅想知道這些一致性，我們不需要證明有“獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)”而為真或假的命題，不需要肯定先天綜合知識是存在的，更不需要指出哪些知識是先天綜合知識；從而也不需要確定出“一切經(jīng)驗(yàn)”，不需要對“先天”進(jìn)行精確的規(guī)定。假言判斷只說如果一個命題是必然的，則其必然性必定來源于獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)的或先天的東西。只要有“先天”、“必然”、“經(jīng)驗(yàn)”這些概念的基本規(guī)定，即可得到這些結(jié)論。
這就是說，我們不必涉及康德的理論細(xì)節(jié)而只利用關(guān)于“經(jīng)驗(yàn)”與“認(rèn)識”的簡單原則，即得到了“先天”與“必然”的一致性。因而，即使康德哲學(xué)有問題，問題也一定不在于“先天”與“必然”的一致性上----而必定在于并不真正存在先天綜合知識即不存在綜合的、然而同時也是必然的知識；以及康德解釋先天、必然等的許多具體的理論構(gòu)造上。
2．如果像康德那樣斷定某些知識是先天綜合的或必然的，然后考慮它們何以可能，雖然也要利用“先天”與“必然”這些概念，但還需要擁有決定“一切經(jīng)驗(yàn)”的原則----只能這樣方有可能證明某些綜合知識確實(shí)是先天的，是獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)的。
我們知道,康德認(rèn)為數(shù)學(xué)等知識是先天綜合的，并通過追問先天綜合知識何以可能而得到了先天的感性形式和知性形式�？档略跉W氏幾何是先天綜合的前提下提出了他的哲學(xué)理論，但非歐幾何否定了歐氏幾何命題的先天為真性，使康德先天的感性直觀說不攻自破。非歐幾何不是經(jīng)驗(yàn)發(fā)現(xiàn)，而是理性活動的成果----它是另外的不同于歐氏幾何的組織經(jīng)驗(yàn)的方式。也就是說，非歐幾何是與康德所說先天形式不同的“先天”形式，由此可決定出不同于康德所想的可能經(jīng)驗(yàn)。
從這一事實(shí)看來，康德認(rèn)為存在先天綜合知識，數(shù)學(xué)和純粹自然科學(xué)的原理都是先天綜合知識，故而關(guān)鍵是詢問這些知識何以可能而非證明其存在65，包含著相互矛盾的兩個方面。第一，康德其實(shí)并沒有真正確定出“一切經(jīng)驗(yàn)”，對“一切經(jīng)驗(yàn)”并不確知，否則的話，就不應(yīng)該出現(xiàn)把歐氏幾何當(dāng)作空間的先天形式的事情；第二，然而，只有知道“先天綜合知識為何”----而這要求知道“獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)”、從而“一切經(jīng)驗(yàn)”，才可能斷定某知識是這樣的知識、進(jìn)而詢問先天綜合知識何以可能，他畢竟還是預(yù)先有了一個決定“一切經(jīng)驗(yàn)”的原則。
這個預(yù)先有了的原則怎么才能證明自己真的確定了一切經(jīng)驗(yàn)？特別需要指明的是，它不能用下面的方式證明：用反溯康德所認(rèn)定的“一切經(jīng)驗(yàn)”所得來的的經(jīng)驗(yàn)的先天條件，反過來再去確定“一切經(jīng)驗(yàn)”，如用感性直觀、先天范疇等對一切經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行解釋，因?yàn)檫@些先天的東西本身就是“一切經(jīng)驗(yàn)”中反溯而來的，在邏輯上是被“一切經(jīng)驗(yàn)”所內(nèi)在包含了的，屬于次級的東西66。就此看來，雖然康德的先天范疇被說成是必然性的來源，但我們還是得說，它們對于“先天”這個概念并不是最本源的東西----事先決定“一切經(jīng)驗(yàn)”的先在原則才是最根本的，先天范疇必須與之一致而不能相反。相應(yīng)地，康德對范疇的主觀演繹和客觀演繹中應(yīng)該是主觀演繹更重要，因?yàn)檫@個先在的原則就出現(xiàn)于這里，康德將之把握為什么也在此得以展現(xiàn)67。
康德所確定的先天綜合知識如數(shù)學(xué)知識之所以成問題，其根源就在于既需要一個確定“一切經(jīng)驗(yàn)”的原則，任何這樣的原則又不可能是可靠的：非歐幾何與歐氏幾何在公設(shè)上有相反的地方，它們卻都是空間的可能形式，因而不可能是康德意義上的“先天綜合知識”。這說明，當(dāng)哲學(xué)家提出了確定“一切經(jīng)驗(yàn)”的原則、提出存在先天綜合知識或綜合的、然而是必然的知識時，他們提出的只能是一種先入之見。在缺乏這樣一個先入之見的情況下，我們只能證明，對于每一個經(jīng)驗(yàn)來說，都存在先在于它的、使之可能的條件----僅僅如此是推論不出“存在先于一切經(jīng)驗(yàn)的即先天的條件”的，如同從“每個人都位于另一個人的右邊”推論不出“存在一個在最右邊的人”一樣----站成圓圈的人即是如此。
因此，康德的研究本應(yīng)被認(rèn)作是一種假言判斷：如果存在先天綜合知識，則其先天性應(yīng)該是怎么樣的----因?yàn)樗麤]有真正決定出“一切經(jīng)驗(yàn)”，也不可能決定出來�？档抡J(rèn)定對于經(jīng)驗(yàn)存在普遍的先天形式，其實(shí)是傳統(tǒng)的本質(zhì)主義的標(biāo)準(zhǔn)做法，是用本質(zhì)主義的方式考慮一切經(jīng)驗(yàn)，確定經(jīng)驗(yàn)的本質(zhì)。這是個先驗(yàn)的要求。有了此要求，經(jīng)驗(yàn)才又被認(rèn)為必定是由瞬時（時間單位）經(jīng)驗(yàn)而來，瞬時經(jīng)驗(yàn)又從自在之物而來等；綜合的條件也從判斷或命題的一般形式被一步步被追溯出，康德的哲學(xué)大廈得以建成。
3．不過，要研究“先天綜合知識”或“后天必然真理”，必須從原則上確定出“一切經(jīng)驗(yàn)”；而確定“一切經(jīng)驗(yàn)”，不采取本質(zhì)主義的做法、不設(shè)定“一切可能經(jīng)驗(yàn)”的本質(zhì)，是不可能的。所以，“先天”、“必然”要求自己是本質(zhì)主義系統(tǒng)中的概念。
如果存在綜合的必然知識，由于對它的認(rèn)識發(fā)生于經(jīng)驗(yàn)中、然而僅有經(jīng)驗(yàn)又辦不到，可以推出必定存在某種先天的東西�？档抡J(rèn)為存在先天綜合的也是必然的知識，他一般地分析了判斷（命題），根據(jù)亞里士多德對判斷形式的研究成果而確定出先天的范疇，認(rèn)為這樣所得的范疇是完備的；對于純粹的知性范疇如何運(yùn)用于感性，康德設(shè)想了范型說；對于一切綜合的最終統(tǒng)一性，康德確定出“本源的自我”；最后還進(jìn)行了主觀演繹與客觀演繹。其思想是有緊密邏輯關(guān)聯(lián)的整體，里面雖已被揭露是有矛盾的，但更有深刻性和合理性，當(dāng)然二者總是緊密交織在一起的。這些特點(diǎn)，一如我們在研究“先天”、“必然”時所已經(jīng)揭示出來的，使我們不能簡單地剝離出康德思想的合理性而直接加以利用；也不能簡單地說，康德的某一個或某些結(jié)論是錯的，必須拋棄等等，必須從整體上去看待這一切。要解決矛盾，就需要整體的變革，需要哲學(xué)基礎(chǔ)的變革。
在日常的意義上談?wù)摗罢J(rèn)識”、“必然”、“先天”等，由于沒法考慮“一切經(jīng)驗(yàn)”，沒有處在本質(zhì)主義的系統(tǒng)中、但是卻同樣需要確定“一切經(jīng)驗(yàn)”，因而總要利用先入之見去確定它們�？死锲湛税芽茖W(xué)理論視為理所當(dāng)然的決定一切“可能世界”的原則，缺乏對“先天”和“必然”等概念深層次的思考，是用非本質(zhì)主義性質(zhì)的常識理解本質(zhì)主義系統(tǒng)中概念，這是一種歪曲。他證明自己觀點(diǎn)的事例，如通過計(jì)算機(jī)認(rèn)識一個數(shù)學(xué)真理（先天真理）的例子本來是無辜的，在日常意義上并不錯，但是由于我們認(rèn)為數(shù)學(xué)真理是先天真理、必然真理，故而必須考慮“先天”、“必然”與“經(jīng)驗(yàn)”（認(rèn)識的發(fā)生是經(jīng)驗(yàn)過程）的邏輯關(guān)系；而只有存在獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)即先天的條件才可能出現(xiàn)先天綜合真理----也是必然真理�？死锲湛说氖吕仨�、然而又沒有在這個層次上考慮，可以說，日常意義上的“認(rèn)識”概念不是本質(zhì)主義系統(tǒng)中的“認(rèn)識”概念，不具備與“先天”、“必然”并列的資格。
這不是主張本質(zhì)主義，因?yàn)椴扇≈鞒种髁x同樣會出現(xiàn)矛盾----正如歐氏幾何與非歐幾何所揭示的，不存在絕對先天的東西----這否定了在形而上學(xué)意義上有任何“后天必然真理”或“先天綜合知識”，而只是要求對于唯有在本質(zhì)主義系統(tǒng)之內(nèi)才有意義的概念，就不能作逾越其有效范圍的應(yīng)用。
不管怎樣，對于任何一個經(jīng)驗(yàn)，只有存在先在于它的條件才有可能，與是否存在對于一切經(jīng)驗(yàn)都有效的先天條件沒有關(guān)系，是必須要肯定的。這種關(guān)系顯然是重要的，值得用專門的概念去描述。如果仍想運(yùn)用“先天”等傳統(tǒng)概念做這件事，就必須賦予舊概念以新的意義，這必然導(dǎo)致整個概念系統(tǒng)的變動。非本質(zhì)主義的“先天”應(yīng)該怎么理解，在分析哲學(xué)中大概只有后期維特根斯坦哲學(xué)比較深入的涉獵了。但對于維特根斯坦哲學(xué)難有一致的理解，更不用說要讓維特根斯坦的哲學(xué)與傳統(tǒng)哲學(xué)對話了68。
克里普克繼承了康德的“先天”、“必然”等概念，然而沒有在這些概念所要求的本質(zhì)主義的概念系統(tǒng)中使用它們，在常識與本質(zhì)主義這兩個不能并存的系統(tǒng)中各取所需，拼成了一盤雜燴。他利用了分析哲學(xué)中的概念，如“固定指示詞”、“可能世界”、“指稱”、“因果鏈”等等進(jìn)行論證，其思想還得到了其他分析哲學(xué)家其他角度的研究的支持，于是被常識和哲學(xué)傳統(tǒng)雙重地包圍著的我們難以意識到他的錯誤的性質(zhì)。但是，由于我們的結(jié)論只是從“先天”、“必然”等概念的基本含義得到的，是必然的，是分析哲學(xué)中的這些新概念新思想必須就著它們重新予以思考，而決不可能反過來。 注釋：
1 參見《純粹理性批判》，商務(wù)印書館1997年，第30頁。
2 施太格繆勒：《當(dāng)代哲學(xué)主流》下，商務(wù)印書館，1992年，第278－280頁。
3 該條目的作者指出，通常被認(rèn)為是先天真理的數(shù)學(xué)命題，對其真的證明或確證是不依賴于觀察和實(shí)驗(yàn)證據(jù)的，但是運(yùn)用計(jì)算機(jī)運(yùn)算的情況例外。這實(shí)際上斷言，對被認(rèn)為是先天真理的數(shù)學(xué)真理，人們通常是先天地認(rèn)識的，但也有例外。這個例外，即后天地認(rèn)識的可能性，是克里普克提出來的。（CONCISE ENCYCLOPECIA OF PHILOSOPHY OF LANGUAGE，Elsevier Science Ltd，第11頁。）后面將會專門分析這個例子。
4 關(guān)于“先天”與“必然”的關(guān)系，克里普克公允地考慮了對手的觀點(diǎn)：如果一個命題是先天的，那么依照定義，也就是無需任何經(jīng)驗(yàn)就可以從原則上被認(rèn)識的，所以它不可能被經(jīng)驗(yàn)反駁，是在“一切可能世界”中都真實(shí)的。它還怎么會是“偶然”的呢？
對這個振振有詞的辯護(hù)，克里普克沒有直接駁斥，而只舉出了反例──即“巴黎米尺”的例子。但是，克里普克的例子與這個辯護(hù)構(gòu)不成明顯的矛盾，我們不能從例子中找出與思辨的直接對應(yīng)關(guān)系，對照例子發(fā)現(xiàn)思辨在哪里犯了錯誤�？死锲湛艘矝]有告訴我們，邏輯思辨究竟哪里出錯了。他僅僅滿足于以例子“揭示”康德的“錯誤”并警告我們：比舉出單個例子更為重要的是，這些概念的正確用法是什么樣的等等。毋寧說這更加重而不是平息了疑惑：為什么“理論上”無誤的思辨卻會有反例存在呢？（見Naming and Necessity, p.38）
5 Kripke, Naming and Necessity, Oxford: Basil Blackwell, pp34-5.
6 Naming and Necessity, pp34-5.
7 Naming and Necessity, p35.
8 Naming and Necessity, pp34-35.
9 Naming and Necessity, p36.
10 Naming and Necessity, p35.
11 Naming and Necessity, p38.
12 Naming and Necessity, pp54-56.
13 弗雷格：〈論涵義和指稱〉，《語言哲學(xué)名著選輯》，三聯(lián)書店，第1－2頁。
14 Naming and Necessity, p100.
15 Naming and Necessity, pp102-105.
16 Naming and Necessity, pp115-.
17 Naming and Necessity, p160.
18 Naming and Necessity, p159.
19 Naming and Necessity, p.
20 Naming and Necessity, p34.
21 Naming and Necessity, p63.當(dāng)然，克里普克是在揭露了先天與必然的矛盾之后，指出要想在二者之間取得一致，消除矛盾，就必須重新表述（reformulate）先天的就是必然的這一論題，而重新表述不能以這樣一種平凡的形式進(jìn)行：不說“先天真理已知其真是獨(dú)立于任何經(jīng)驗(yàn)的”換成“先天真理已知為必然的”。這當(dāng)然從反面揭示了最初的“先天真理”是什么意思。
22 Naming and Necessity, p35: "It might be best therefore, instead of using the phrase ’a priori truth’, to the extent that one uses it at all, to stick to the question of whether a particular person or knower knows something a priori or believes it true on the basis of a priori evidence".
23 參見《純粹理性批判》，第30頁。
24 Naming and Necessity, p35.
25 Naming and Necessity, p35.
26 Naming and Necessity, p35.
27 Naming and Necessity, p35.
28 我們固然可以在如何“能”的意義這件事上費(fèi)盡心機(jī)，以使這個觀點(diǎn)有希望自圓其說，比如可以認(rèn)為，通常所斷定的一個特殊個人“不能”認(rèn)識某個真理的情形，其實(shí)還沒有讓這個人盡其所能，“在本質(zhì)上”通過某些方式這個人一定能認(rèn)識那個真理等等。這有一些道理，一個教師也許教不會某位特定的學(xué)生某個知識，可是另外一位教師卻能夠教會，我們的確不能肯定什么時候一個人的潛能已經(jīng)完全發(fā)揮了。但是，如果克里普克真的是在這種意義上講“能……”，他至少必須首先闡明自己的意思；其次還得證明任一特殊個人“一定能”先天地或后天地認(rèn)識某個真理。這類證明看起來毫無可能。而最為重要的是，即使證明了，也不過證明了一般的人類意識存在于任一特殊個人身上，因而只是斷言人類認(rèn)識能力本質(zhì)上是存在于其每一成員向上的，這實(shí)際上是類與個體的辯證關(guān)系。它正是我們下面就要考慮的第二種可能性。
29 認(rèn)識命題的先天性、后天性與不知道某個命題是不是真理，應(yīng)該嚴(yán)格區(qū)分開（參看后面的分析）。
30 其實(shí)，這里的“人類認(rèn)識能力”與“特殊個人”，不過是改頭換面的“共相與殊相”、“特殊與一般”等的辯證關(guān)系，二者的必然聯(lián)系存在于概念之中。但是，這里的“特殊個人”不是經(jīng)驗(yàn)意義上的或生物學(xué)意義上的“人”，而是“具有我們那樣心靈的人”，是有認(rèn)識能力的人。而且，克里普克在這里所使用的詞“心靈”（mind），是個共相詞匯。所以，克里普克如果保持一致，他肯定需要對人類一般認(rèn)識能力講認(rèn)識的方式----不管這樣講與克里普克接下來的觀點(diǎn)是否一致，它都是個必要的前提。
31 克里普克用“先天地認(rèn)識”中的“先天”取代“先天真理”中的“先天”，用副詞的“先天”取代了形容詞的“先天”，實(shí)際上把康德意義的“先天真理”（也是“必然真理”），用另外的一個“先天”給代替了。由于它們的詞形都是“a priori”，不像許多英文形容詞需要加上“l(fā)y”才是副詞，因而人們可能不大會清醒地意識到這一點(diǎn)。如果后天地認(rèn)識先天真理是可能的，那么這里就出現(xiàn)了一些實(shí)質(zhì)上新的東西。
32 Naming and Necessity, p35: They think that if something belongs to the realm of a priori knowledge, it couldn’t possibly be known empirically. This is just a mistake. Something may belong to the realm of such statements that can be known a priori but still may be known by particular people on the basis of experience. To give a really common sense example: ...
33 Naming and Necessity, p.35.
34
35 《純粹理性批判》，
36 《純粹理性批判》，
37 《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》，龐景仁譯，商務(wù)印書館1978年版，第19頁。
38 《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》，龐景仁譯，商務(wù)印書館1978年版，第20頁。
39 Naming and Necessity, p
40 《純粹理性批判》，第30頁。
41 《純粹理性批判》，第30頁。
42 《純粹理性批判》，第29頁。
43 《純粹理性批判》，
44 Naming and Necessity, pp34-38.
45 Naming and Necessity, p159.克里普克說，如果通過計(jì)算機(jī)可以后天地知道數(shù)學(xué)真理是對康德的唯一反駁（反例），康德還可以堅(jiān)持：（1），每個必然真理都是先天地可知道的；或者更弱，（2）每個必然真理，如果被知道，必定是先天地可知道的。而他認(rèn)為自己在書中反對這兩者。
46 Naming and Necessity, p34.
47 Naming and Necessity, p6: "We ask something might have been true, or might have been false. Well, if something is false, it’s obviously not necessarily true. If it is true, might it have been otherwise? Is it possible that, in this respect, the world should have been different from the way it is? If the answer is ’no’, then this fact about the world is a necessary one. If the answer is ’yes’, then this fact about the world is a contingent one."
48 Naming and Necessity, p35.
49 分析命題雖然是例外的，但分析命題不是先天命題中最重要的，因?yàn)樗鼘τ谥R的擴(kuò)展無所助益，不值得認(rèn)真考慮。克里普克考慮“后天必然真理”、康德考慮“先天綜合知識”，考慮的都不是分析命題。
50 Naming and Necessity, p37: "But what we can say, of course, is that right now, as far as we know, the question can come out either way. So, in the absence of a mathematical proof deciding this question, none of us has any a priori knowledge about this question in either direction. We don’t know whether Goldbach’s conjecture is true or false. So right now we certainly don’t know anything a priori about it."
51 這正是克里普克根據(jù)哥德巴赫猜想的定義證明了的，見Naming and Necessity, p36-37。
52 Naming and Necessity, p37.
53 此處之所以要說“在古典數(shù)學(xué)觀之下”，是因?yàn)榭死锲湛藳]有證明而只是假設(shè)古典數(shù)學(xué)觀在哥德巴赫猜想的問題上是適用的，在此假設(shè)之下哥德巴赫猜想才是或真或假而不是不可決定的。由于在此假設(shè)之下哥德巴赫猜想才是先天命題，當(dāng)然必須強(qiáng)調(diào)這一前提。如果假設(shè)不對，即哥德巴赫猜想為真為假是不可決定的，我們當(dāng)然不可能先天地認(rèn)識它為真為假了----連這種可能性都是不存在的。
54更為詳細(xì)的分析可參看王希勇：“巴黎米尺為一尺長”是先天必然真理嗎？《哲學(xué)研究》1996年第12期。
55 在實(shí)際經(jīng)驗(yàn)的時候，主觀性當(dāng)然是有的，比如對于“一個人站在門口”，如果你是在這個人的右邊看的，那么你看到的只是他的右邊，你沒有看到他的左邊----可是，在說“一個人”的時候，你卻內(nèi)在地肯定了這個人是個實(shí)體（“一個人”），不是與一個人右半邊相同而左半邊是虛空的東西等，經(jīng)驗(yàn)像是主觀的東西。然而，這種主觀的東西又不可能是可在語言的層面被表達(dá)的經(jīng)驗(yàn)。
56 意義與指稱，
57 《純粹理性批判》，
58 其實(shí)，由于過去畢竟是一去不復(fù)返，這種所謂“純粹再現(xiàn)”也不“純粹”，總可以在絕對的意義上被認(rèn)為是對過去的一種解釋，任何描述于是都成為解釋了。
59 這里只說“先在”，是因?yàn)橹粚�別經(jīng)驗(yàn)“先在”，而“先天”則需要對“一切經(jīng)驗(yàn)”講，兩者當(dāng)然是不同的。說“歷史就是解釋”，其實(shí)就是在絕對的意義上談（歷史中的）經(jīng)驗(yàn)的再現(xiàn)的。
60 前面已經(jīng)論述過，這些結(jié)論的一般性是獨(dú)立于康德的理論細(xì)節(jié)的。
61 有個成語是“朝三暮四”，可以湊個趣，這可以理解成猴子不理解3＋4但理解4＋3的意義，這種“加法”沒有交換律。這對于我們過于掉以輕心地考慮加法，考慮認(rèn)識3＋4與4＋3在邏輯上的不同以及其他問題，頗具啟發(fā)意義。
62 從概念的意義看，“命題為必然的”就是“命題的真值在一切可能世界中都確定”；而“一切可能世界”就是“一切可能的經(jīng)驗(yàn)世界”，“在一切可能世界中都確定”于是就是“在一切可能的經(jīng)驗(yàn)世界中都確定”，這正是“獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)”之意。
63 當(dāng)然，這里所說的“細(xì)節(jié)”只是相對于我們已經(jīng)取得的成果以及在此基礎(chǔ)上還將能夠取得的成果而言的。比如“可能世界”在分析哲學(xué)中無論如何不能說是“細(xì)節(jié)”，絕不是個清晰的無異議的概念。對于我們所考慮的克里普克觀點(diǎn)，它最多也無非是“一切可能經(jīng)驗(yàn)的世界”，因而完全可以運(yùn)用已經(jīng)取得的成果進(jìn)行分析，盡管這樣的分析牽扯到許多其他概念，可能需要很長篇幅，但仍可以說只是細(xì)節(jié)性的工作。
64 要分析這些論證，需要過長的篇幅。但上面提出的問題這些論證都不能解決，或者表面上解決了，但只是偷梁換柱而已。
65 純粹理性批判，
66 《純粹理性批判》，第50－51頁�？档碌玫郊冎庇^的途徑就是抽象掉一切悟性由概念所思維的一切東西，孤立出感性；其次還要從經(jīng)驗(yàn)直觀中取出屬于感覺的一切，剩下的就是純直觀，或現(xiàn)象的純粹方式（時空）。顯然，盡管沒有明言，康德在這里所利用的經(jīng)驗(yàn)就是“一切經(jīng)驗(yàn)”。
67 不過，康德的兩個演繹都承認(rèn)了一些共同的前提，如瞬時經(jīng)驗(yàn)等，不是純粹意義上的演繹，已有假設(shè)在里頭了。
68 維特根斯坦
“先天的（a priori）”是康德首先在哲學(xué)上予以精心刻畫的重要概念，自那以后，“先天的就是必然的”幾乎已經(jīng)成為哲學(xué)中的定論�？档抡J(rèn)為，雖然我們的一切知識都始于經(jīng)驗(yàn)，但是卻不能說一切知識都來自經(jīng)驗(yàn)。存在有獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)的知識，這就是先天的知識1，這是康德對“先天的”這一概念的最初說明�？档聟^(qū)分“來自”經(jīng)驗(yàn)的知識與“先天的”知識，乃是因?yàn)樵谒磥�，�?jīng)驗(yàn)不能提供真正的普遍性知識，而只能提供偶然的、由歸納而來的相對的普遍性知識。對于具有普遍必然性的知識比如數(shù)學(xué)知識等等，用“來自經(jīng)驗(yàn)”解釋是不通的，說明不了其普遍必然性的來源。為了說明經(jīng)驗(yàn)知識與普遍必然性的知識的根本不同，康德才把具有普遍必然性的知識稱為“先天的知識”。從這個說明即可推知，所謂先天的知識，肯定就是“普遍必然的”知識，內(nèi)在地隱含著這些知識獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)而為真，不可能受到任何經(jīng)驗(yàn)的反駁。故而對于康德來說，“先天的知識就是必然的知識”可以說是個分析命題�？档卵芯肯忍炀C合判斷如何可能，是以肯定這個命題為前提的。
20世紀(jì)以來哲學(xué)發(fā)生了語言學(xué)的轉(zhuǎn)向，成就之一就是分析哲學(xué)。分析哲學(xué)無論在研究的方法還是在所研究的問題上，都與傳統(tǒng)哲學(xué)與很大的差別。不過，對于先天性、必然性，在分析哲學(xué)中也有研究。在這種討論中出現(xiàn)了康德的名字，出現(xiàn)了康德“先天的就是必然的”這一命題，似乎表明所研究的是與康德同樣的問題，看起來只是在“研究的方法”上與過去不同了。美國哲學(xué)家克里普克（S.Kripke）在他發(fā)表于70年代的《命題與必然性》（Naming and Necessity）中，提出了與康德“先天的就是必然的”矛盾的“先天偶然命題”和“后天必然命題”，在分析哲學(xué)界得到了普遍的認(rèn)可，被認(rèn)為是運(yùn)用新的哲學(xué)方法所取得的一項(xiàng)偉大成就。只要翻看一下介紹分析哲學(xué)的文獻(xiàn)我們就會發(fā)現(xiàn)，克里普克的思想一般總是被單獨(dú)列為一章或至少若干節(jié)。德國哲學(xué)家施太格繆勒在其頗有影響的《當(dāng)代哲學(xué)主流》一書中，對克里普克的這一新貢獻(xiàn)大加贊賞，很有代表性。他認(rèn)為，克里普克對包括康德在內(nèi)的許多哲學(xué)家的思想進(jìn)行了深入研究，而在此之后又拋棄了他們的觀點(diǎn)。尤其是，克里普克對康德關(guān)于先天與后天、必然與偶然的觀點(diǎn)進(jìn)行了深刻的批判，指出“必然性”是形而上學(xué)概念，而“先天的”則是認(rèn)識論概念，康德以及其后的哲學(xué)家們常常把二者等同看待，實(shí)際上是混淆了概念的不同2。1999年出版的CONCISE ENCYCLOPIDIA OF PHILOSOPHY OF LANGUAGE，在“先天”條目中比較清楚地闡述了先天這個概念（a priori）的特性，澄清了一些謬見，也把克里普克的一個結(jié)論當(dāng)作普遍原則的特例提了出來3。
然而，令人感到詫異的是，在《命名與必然性》中，克里普克沒有對康德進(jìn)行文本研究,也未提出什么理論；他基本上只是輕巧地舉出了幾個“先天偶然命題”和“后天必然命題”的例子。有了這些反例，康德的觀點(diǎn)顯得不攻自破。克里普克的做法就像是四兩撥千斤，用纖細(xì)的木棍把沉重的大廈撥翻了。詫異之余，我們也許百思不得其解：從康德對“先天的”這一概念的闡釋來看，“先天的就是必然的”是顯然的，怎么可能有反例呢？
這種疑慮即使在克里普克的書中都提出了4，然而卻沒有得到他本人以及其他哲學(xué)家的認(rèn)真對待。
本文認(rèn)真對待這一疑問----從標(biāo)題即可看出，本文對克里普克的結(jié)論持否定態(tài)度，認(rèn)為克里普克是“錯誤地發(fā)展”了康德。不過，這種說法需要作些說明。
說一個人錯誤地發(fā)展了某種思想，一般是說通過對此思想的某種形式的歪曲而引出了錯誤的結(jié)論。本文說克里普克錯誤地發(fā)展了康德思想，似乎斷言了這個意思。不過，嚴(yán)格地說，克里普克對康德思想的關(guān)系很難說是“發(fā)展”。因?yàn)榭死锲湛瞬]有真正領(lǐng)會和把握康德的基本思想和基本概念。他的很多論述和和結(jié)論雖然在表面上是在康德的基礎(chǔ)上發(fā)展出來的，但是其實(shí)不然，是常識和哲學(xué)概念雜交的產(chǎn)物�？档抡軐W(xué)的確存在問題和矛盾，但是矛盾恰恰不可能在克里普克所批判的地方----經(jīng)過對“先天”、“必然”、“經(jīng)驗(yàn)”等概念的澄清，這將會一目了然。
為證明這些論斷，我們需要：一、提出康德和克里普克對“先天”和“必然”的定義或理解；二、根據(jù)他們的論述和總體思想，分析、確定各自理解的確切含義；三、比較兩人概念的異同，并據(jù)此剖析克里普克對康德的“發(fā)展”的實(shí)質(zhì)。在這一過程當(dāng)中，我們對克里普克的論述采取最寬容的態(tài)度，在他的論述不清晰、不確定，或里面的矛盾和漏洞不屬于原則性的時候，我們就對這些論述采取最有一致性的理解。把問題的關(guān)鍵確定下來后，我們著手做這件事：一般地判斷康德和克里普克各自觀點(diǎn)的正確性，本文不提出任何理論、也不利用康德理論，而僅僅嚴(yán)格地堅(jiān)守概念意義的前提下，把“經(jīng)驗(yàn)”與“先天”、“必然”的關(guān)系從原則上確定出來，證明即使在對克里普克最為寬容的態(tài)度下，“先天偶然命題”和“后天必然命題”也必定是不可能的，“先天”與“必然”完全是一致的。因而在二者的關(guān)系上，對康德思想的發(fā)展只可能在于其他方面，本文最后將會對此進(jìn)行探討�？死锲湛伺c康德的不同沒有構(gòu)成對康德的進(jìn)步，而是由于方法論的系統(tǒng)性錯誤：把只能處于本質(zhì)主義系統(tǒng)中才有意義的概念，在非本質(zhì)主義的系統(tǒng)中去理解。這破壞了那些概念所依賴的架構(gòu)，破壞了概念本身的意義。因而錯誤雖是必然的，然而卻有整體性和深刻性，在常識的層面顯不出來，難以被發(fā)現(xiàn)。
克里普克：對“先天”概念的“正確”理解和例證
克里普克的結(jié)論出現(xiàn)很久而未遇真正的反駁這件事表明，做這些事情很不容易。我們看看克里普克是怎樣發(fā)展康德思想的。
克里普克指出，“先天”是一個認(rèn)識論概念，而不是像康德認(rèn)為的那樣是本體論概念。克里普克認(rèn)為，自從康德以來，人們總是這樣理解“先天”：
①一個先天的真理(a priori truth)就是可以獨(dú)立于任何經(jīng)驗(yàn)而被認(rèn)識的真理，也就是說，先天地認(rèn)識這個真理是可能的。5
緊接著，克里普克對①提出了一個看上去自然而然的問題：所謂的“可能”究竟是對誰而言的呢？對上帝、火星人、還是具有我們那樣心靈的人？都沒有說及6�？死锲湛讼胍源酥赋�，人們對先天的看法至少存在不明確之處，沒有指明到底對誰而言先天真理是能被先天地認(rèn)識的（這是顯然合理的要求）。為了補(bǔ)上這個“誰”，克里普克建議我們“最好”（It might be best）7這樣理解“先天”：我們不說什么“先天真理”而只是問這樣一個問題：
②一個特殊的人（a particular person）是否可以先天地知道（know a priori）或者在先天證據(jù)的基礎(chǔ)上（on basis of a priori evidence）相信某事（something）？
如果回答是肯定的，那么他就是先天地認(rèn)識了這個真理8。這就是克里普克對“先天”的理解，跟①相比在語言形式上有兩處明顯的改變：“先天真理”（a priori truth）不見了，出現(xiàn)了“先天地知道”（know a priori）。
“必然性”在克里普克看來則是個本體論概念，是指在任何可能世界中都為真的事情：
③某事是真的，如果它不可能不是真的、在這一方面世界不可能是別的樣子的，它就是一個必然真理；否則就是偶然真理。如此，它就與某一個人是否有任何事的任何知識脫離開關(guān)系了。9
不管這個說明是否足夠清晰，對于克里普克來說，在這樣的區(qū)分之后，“必然性”就成了一個本體論概念，因?yàn)樗魂P(guān)涉到世界是否會是另外一個樣子，而無關(guān)乎某個真理是怎樣被認(rèn)識的。10克里普克認(rèn)為，一個真理往往既可以先天地被認(rèn)識，也可以后天地被認(rèn)識，所以在原則上，“必然性”是一個既可以與“先天”、也可以與“后天”搭配的概念。換言之，“后天必然真理”與“先天偶然真理”都是可能的11，康德的“先天的就是必然的”是錯誤的。
光有這些簡單的分析顯然是駁不倒康德的，重頭戲是克里普克給出的“后天必然真理”與“先天偶然真理”的例子：前者有“巴黎米尺是一米長”，后者有“理論同一命題”和“專名的同一”兩種。是這些例子而不是克里普克的簡單說明，才更有震撼力和說服力。
先天偶然真理
我們都知道“巴黎米尺”曾經(jīng)是米的標(biāo)準(zhǔn)單位，在某個時刻t0，它的長度被定義為一米這種長度單位。由于這是“一米”的定義，克里普克認(rèn)為，我們無需任何經(jīng)驗(yàn)就可以知道12巴黎米尺是一米長。然而，如果把巴黎米尺加熱，由于熱脹冷縮（這是我們非常熟悉的物理學(xué)定律）的緣故，它就會變長而不再是一米長了。因而，巴黎米尺在被定義為一米的單位的那一時刻是一米長就是偶然的──它恰巧沒有再長一點(diǎn)或再短一點(diǎn)，它恰巧沒有處于一個更熱的環(huán)境等等──這些情況當(dāng)然都是可能發(fā)生的。綜合這二個結(jié)果，“巴黎米尺是一米長”就被克里普克認(rèn)為是個“先天偶然命題”了：對巴黎米尺是一米長的認(rèn)識是先天的，無需任何經(jīng)驗(yàn)；而巴黎米尺當(dāng)時只是偶然那么長，它本也可以不是那么長。因此，存在這樣的真理：既是可以先天地被認(rèn)識的，同時也是偶然成立的，“先天”與“必然性”在康德那里的固有聯(lián)系就被打破，我們就有了一個“先天偶然真理”的例子。
后天必然真理
克里普克也給出了這種命題的例子，而且不止一類而是兩類。
(一)其一為“專名同一”，或者說是“對象的同一性”，如“晨星等于暮星”這個例子。
“晨星”和“暮星”其實(shí)是同一顆星，人們在早晨觀察到了一顆星體，命名為“晨星”；在晚上也觀察到一顆星，命名為“暮星”，而二者的同一性尚未被認(rèn)識到，人們尚未發(fā)現(xiàn)“晨星”和“暮星”不過就是我們今天稱為“金星”的星體。這個例子因?yàn)楦ダ赘裨凇耙饬x與指稱”這個被認(rèn)為開分析哲學(xué)先河的文章中使用過，至少在分析哲學(xué)界人人皆知。弗雷格（Frege）的思想確實(shí)顯得非常明顯和直觀：晨星與暮星包含的認(rèn)識價(jià)值不一樣，然而它們指同一顆星卻也是毫無疑義的，這就給出了著名的“意義”與“指稱”的區(qū)分13。
弗雷格沒有考慮必然性問題，克里普克把這個例子與必然性聯(lián)系起來，是饒有興味的一件事�？死锲湛嗣枋隽嗣绹軐W(xué)家們在這一問題上的爭論。蒯因（Quine）認(rèn)為，建立“晨星”與“暮星”的同一，知道我們只是給同一個星貼了兩次“標(biāo)簽”，乃是經(jīng)驗(yàn)發(fā)現(xiàn)的結(jié)果14�？死锲湛送庳嵋蜿P(guān)于這是“經(jīng)驗(yàn)發(fā)現(xiàn)”的說法，但是又認(rèn)為對象的同一是必然的而不是偶然的，一個對象無論如何都不可能不是它自己----這是另外一位美國哲學(xué)家馬庫斯（Marcus）的看法。結(jié)合這兩條，克里普克認(rèn)為我們“經(jīng)驗(yàn)地發(fā)現(xiàn)了必然真理”，“晨星就是暮星”因而是“后天必然真理”。15
(二)另外一類這種命題就是科學(xué)理論名詞的同一性。
水的分子結(jié)構(gòu)是H2O，可以說是一個科學(xué)發(fā)現(xiàn)。但是在一開始識別水的時候，人們依靠的則是水的外部特征，如它是無色無味的。（這也是無疑的，在化學(xué)未出現(xiàn)的時候，到哪里講H2O呢？O水的分子結(jié)構(gòu)是H2O，是必然的，水不可能不是H2O，如果它有另外的結(jié)構(gòu)，那就是另外的物質(zhì)而不是水。然而，單靠水是無色無味的，分析不出水是H2O結(jié)構(gòu)，必須有經(jīng)驗(yàn)的參與才行�？傊八荋2O”以及大量類似情況的理論名詞的同一性（如“光是光子流”，“黃金是原子序數(shù)為79的元素”等等）也是“后天必然命題”：既是必然的，然而又是后天地認(rèn)識到的。16
對克里普克的質(zhì)疑
克里普克的觀點(diǎn)顯得僅靠事實(shí)就能證明，我們也確實(shí)不能說，在克里普克的例子當(dāng)中有一眼即可看穿的錯誤，比如，我們顯然不能直接了當(dāng)?shù)卣f，水不是H2O，或水是H2O不是經(jīng)驗(yàn)的發(fā)現(xiàn)，科學(xué)理論中的理論名詞的同一性不是必然的，晨星即是暮星不是經(jīng)驗(yàn)發(fā)現(xiàn)的等等。
克里普克思想的提出已近三十年，分析哲學(xué)對相關(guān)問題的討論后也有很多，但是卻存在著一個奇怪的現(xiàn)象：哲學(xué)中學(xué)院式研究的原則在這里似乎被遺忘了----在“先天的”、“必然的”這些問題上，密切結(jié)合康德思想的思考還沒有過，無論在克里普克那兒還是在后來的研究者那兒都是如此。如果說，這對于創(chuàng)新者克里普克是允許的，對于試圖論證或反駁克里普克觀點(diǎn)的后來者卻不應(yīng)該。這個本來很奇怪、但是長時間以來可能反而讓人們見怪不怪的事實(shí)，表明康德與克里普克思想的聯(lián)系還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有被揭示清楚。
其實(shí)，就連“先天”、“必然”等概念，克里普克也不是從康德哲學(xué)出發(fā)加以闡釋的�？死锲湛俗约涸凇案戒洝敝姓f，他確實(shí)尋找不到證據(jù)表明康德就是如①那樣理解“先天真理”的，但當(dāng)代哲學(xué)界確乎是那樣理解“先天真理”的，他的錯誤在于不謹(jǐn)慎地把康德也歸入這種理解了17�？死锲湛说闹攸c(diǎn)不在于發(fā)現(xiàn)康德是否會這樣想，而在于批判現(xiàn)代人們對先天真理的那種理解。在“附錄”中克里普克還說Barry T. Stroud的一篇未發(fā)表的文章引起他注意這一“事實(shí)”：康德自己犯了一個緊密相關(guān)的錯誤（the fact that Kant himself makes a closely related mistake），認(rèn)為必然性和嚴(yán)格的普遍性是先天知識的可靠標(biāo)準(zhǔn)18。從克里普克的此類論述來看，他好像只是從“先天”及“必然”等概念的“正宗”定義發(fā)現(xiàn)所有被指認(rèn)出的錯誤的。
克里普克對康德的反駁，形式上利用的是一個命題與其逆否命題的等價(jià)性：
如果康德的理論正確，“先天的就是必然的”；然而“巴黎米尺是一米長”是“先天偶然命題”，“晨星等于暮星”是“后天必然命題，是反例；所以康德是錯的。
這個推理的唯一要求是：
克里普克所涉及的“先天”與“必然”等等概念，與康德的是同樣的概念。
如果克里普克的概念就是康德的概念，而且其反例確實(shí)堅(jiān)持了這些概念，他的論斷就是正確的。要知道這一點(diǎn)，歸根結(jié)底又必須考察克里普克對那些概念的敘述，對自己結(jié)論的論證。這從字面上是看不出的�？死锲湛藢档乱詠砣藗儗Α跋忍臁钡睦斫獾谋硎鍪侨绱撕唵�，并且通過簡短的推理“證明”康德是不正確的，我們很難知道這是一種簡單之美還是一種深刻的迷誤。我們需要從克里普克與康德在字面上差不多的表述中，尋找是否有被忽視了的本質(zhì)差別。如果有，必定很難找到；但是一旦找到，收獲也必定不菲。
如果克里普克與康德的“先天”、“必然”是同樣的概念，由于二人結(jié)論相反，他們的論證應(yīng)該對對方的結(jié)論構(gòu)成反駁。但是，雙方的論證并不構(gòu)成對對方的反駁，二人的論證與對方的觀點(diǎn)甚至都難以聯(lián)系起來�？档碌恼撟C過于復(fù)雜，牽扯到很多克里普克沒有提及的概念、理論構(gòu)造；而克里普克幾乎沒有什么論證能與康德關(guān)聯(lián)上，他只是舉反例“證明”康德是錯誤的。在這種情況下，我們至少需要探討這種可能性：克里普克的概念與康德的可能并不相同。
不過可以肯定的是，就克里普克的本意來說，他不是想提出新的“先天”（和“必然”）概念。他不是真正建議我們“最好”在他所提出的意義上使用“先天”這個詞、像康德那樣用則是“不太好”。“好”與“不好”與觀點(diǎn)的正確性無關(guān)，考慮的是達(dá)到目的時的功效，這顯然不是克里普克的意思。在他指出“先天”是一個認(rèn)識論概念而非本體論概念、“先天”被用作本體論概念而非認(rèn)識論概念屬于不當(dāng)或錯誤的時19，他的意思是，就其本來的意義來說，“先天”應(yīng)是他所謂的“認(rèn)識論”概念，而不能夠是形而上學(xué)概念。既然如此，克里普克當(dāng)然需要認(rèn)為：他的概念與康德的概念在最初的意義上是一致的；但只有他的理解才符合這種最初的意義，康德的則不然。
必須找到關(guān)于“先天”和“必然”的這種最初的意義并建構(gòu)論證，以在康德思想和克里普克思想之間建立聯(lián)系。即使克里普克沒有誤解康德、他的概念與康德的概念是內(nèi)在地一致的，亦非直接可見。我們既需要知道康德的核心觀點(diǎn)，也需要知道克里普克的核心觀點(diǎn)。
對“先天”的概念分析：從克里普克到康德
康德對“先天”的原始說法才有資格充當(dāng)上面所說的“頭”，克里普克對康德的批判或者需要承認(rèn)這個原初的定義，只是認(rèn)為康德進(jìn)一步的理解出錯了；或者需要認(rèn)為，康德的原始定義一開始就不正確。
如果康德只是提出個“先天”的定義，那么除非這個定義本身存在矛盾，我們不能說像康德那樣提出一個定義有什么不對----提出任何定義都屬于思想自由。其實(shí)，克里普克也是承認(rèn)這個定義的，他在敘述康德以來人們對“先天”的理解時說“一個先天的真理(a priori truth)就是可以獨(dú)立于任何經(jīng)驗(yàn)而被認(rèn)識的真理”，使用了“先天真理”（a priori truth）這個概念而未作任何交代，表明他繼承了這個概念�？死锲湛诉�說：“I guess the traditional characterization from Kant goes something like: a priori truth are those which can be known independently of any experience”20，“the traditional characterization”顯然是對“先天真理”的性質(zhì)的刻劃，是對“先天真理”下了個判斷，下判斷的前提當(dāng)然是已經(jīng)有了“先天真理”這個概念。當(dāng)然，不僅如此，克里普克在這兒還使用了“被先天地認(rèn)識”（known a priori）這個概念，對這個概念也未作任何交代，表明“先天地認(rèn)識”也是已有概念。所以，
“先天地認(rèn)識”與“先天真理”不是處于定義關(guān)系之中，“先天地認(rèn)識”也應(yīng)當(dāng)是已有的概念。
正是由于“先天真理”與“先天地認(rèn)識”均是已有概念，對于二者的關(guān)系判斷得對不對，是可以根據(jù)其各自的定義加以決定的。在克里普克看來，康德把二者的關(guān)系判斷錯了：把先天真理“能被先天地認(rèn)識”判斷成先天真理“只能被先天地認(rèn)識”了。而基于同樣的前提，我們也可以判斷克里普克對康德理解的判斷是否正確。
克里普克最為明白地承認(rèn)“先天真理”這個既有概念，是在第63頁的注26中：先天真理是已知其真是獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)的21。此外，他還在若干處，如在“附錄”中，使用了“先天真理”（或“先天知識”）這個概念。
克里普克建議我們不說“先天真理”而只談對于一個特殊個人來說，某個真理是先天地還是后天地被認(rèn)識的，似乎克里普克在質(zhì)疑“先天真理”這個概念本身是不恰當(dāng)?shù)�。其�?shí)不然，克里普克是認(rèn)為，人們使用“先天”這個概念如果有什么意義的話，那就應(yīng)該像他那樣22。所以，克里普克只是認(rèn)為，只有他對“先天”的理解是沒有矛盾的。
1．康德的“先天”基本上是這樣引出的：
④存在有獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)的知識，這就是先天的知識23。
康德是借助于“知識”來定義“先天”的，如果轉(zhuǎn)化成明顯的定義形式，那就是：
④′先天的知識就是獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)的知識。
這個定義如果單獨(dú)地看并不清楚，因?yàn)椤蔼?dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)”是十分含混的。對這一概念及相關(guān)問題的分析，將在本文較后的地方進(jìn)行。不管怎么說，我們已經(jīng)知道，克里普克也是承認(rèn)這個定義的。
按照克里普克所認(rèn)為的傳統(tǒng)對“先天”的理解，那就是：
①一個先天的真理就是可以獨(dú)立于任何經(jīng)驗(yàn)而被認(rèn)識的真理，也就是說，先天地認(rèn)識這個真理是可能的。24
克里普克的說法里出現(xiàn)了動詞“認(rèn)識”，因而“對誰而言能被先天地認(rèn)識”成了問題�？死锲湛苏J(rèn)為，這個“誰”是指特殊個人：
②一個特殊個人（a particular person）是否可以先天地知道（know a priori）或者在先天證據(jù)的基礎(chǔ)上（on basis of a priori evidence）相信某事？如果回答是肯定的，那么他就是先天地認(rèn)識了這個真理。25
在此之后，克里普克就不再談先天真理了，而只談先天地認(rèn)識。
②是從前面的設(shè)問引出來的，是對前面設(shè)問的回答，所以從道理上講，論斷②應(yīng)該是可以從①中推論出來的，②應(yīng)該只是把①中未明顯地說出的“誰”說了出來。所以
克里普克應(yīng)該認(rèn)為，①中的沒露面的主語應(yīng)該是②里面所說的“特殊個人”。
在對“先天”作了這樣的發(fā)揮之后，克里普克關(guān)于特殊個人可以后天地認(rèn)識一個本也可被先天地認(rèn)識的真理的例子才算是證明了康德是錯誤的。----當(dāng)然，這還要求了下面這個前提：即克里普克除認(rèn)為①與②是等價(jià)的而外，還認(rèn)為④或④′等價(jià)于①。因?yàn)榭死锲湛苏J(rèn)為，先天真理應(yīng)該是①所表述的那樣，康德的錯誤只是把其中的“能”換成“只能”或“必須”了，可見，①應(yīng)該能從④或④′中推出。反過來，“能被先天地認(rèn)識的真理”一定是先天真理（因?yàn)樗豢赡苁呛筇煺胬恚�，從①又可以推出④或④′�?nbsp;
①中的“真理”其實(shí)是知識，與康德沒有實(shí)質(zhì)差別，且“獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)”與“獨(dú)立于任何經(jīng)驗(yàn)”可視為相等的表達(dá)，于是對于克里普克，
獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)的知識與獨(dú)立于任何經(jīng)驗(yàn)而能被認(rèn)識的真理（或知識），應(yīng)該是等價(jià)的。
但是，要求①與④或④′等價(jià)，不等于它們就是等價(jià)的，或者其等價(jià)性是明顯的。我們需要注意這些轉(zhuǎn)換與②的關(guān)系，①與④或④′中沒有明顯的認(rèn)識者，雖然它們暗中是應(yīng)該包含認(rèn)識者的。
如果認(rèn)識者是②所說的“特殊個人”，則這應(yīng)該是隱含在①與④、④′中的。
因而，克里普克對“先天”的理解完整地說來應(yīng)該是：
⑤先天真理就是能獨(dú)立于任何經(jīng)驗(yàn)、但不必非得如此被特殊個人認(rèn)識的“真理”。
這一結(jié)論在克里普克論述的語境中幾乎無法懷疑，懷疑它似乎就是主張這里的“能”是對上帝而言的，或者是對火星人而言的，或者不是對任何個人而言的，當(dāng)然很荒謬。但是，只要閱讀康德就可以知道，康德所說的認(rèn)識者十分清楚，就是人類或人類的認(rèn)識能力�？死锲湛苏f康德以來人們對“先天”的理解沒有提到認(rèn)識者，沒有提到先天真理是對“誰”而言能被先天地認(rèn)識的，并以“上帝、火星人、具有我們那樣心靈的人”設(shè)問，實(shí)際上隱藏了一個問題：康德的認(rèn)識者指人類認(rèn)識能力，而他則主張是“特殊個人”，二者對于“先天”與“必然”這些概念來說，到底有沒有實(shí)質(zhì)性的差別？如果沒有，那么克里普克說自康德以來人們對“先天”的理解沒有提認(rèn)識者、應(yīng)該像他那樣提出，當(dāng)然就是不確切的；如果有差別，由于克里普克必須承接康德的“先天”定義、而康德的定義又是對人類認(rèn)識能力而言的，完整地看，克里普克也需要承接康德原初的“先天真理”所內(nèi)在地包含的這個前提�？墒强死锲湛说摹疤厥鈧�人”與人類認(rèn)識能力在“先天”這個概念上又是有差別的，克里普克的“先天”概念與康德的就不可能是一回事了。
這當(dāng)然不是克里普克的想法，他并不認(rèn)為自己是自作主張，要對不同于①中內(nèi)在地包含著的認(rèn)識者（人類認(rèn)識能力）的特殊個人講認(rèn)識方式----那是新提出了一個“先天地認(rèn)識”的概念，即對于“特殊個人”而言的“先天地認(rèn)識”。盡管它可以與康德的對應(yīng)概念（對于“人類認(rèn)識能力”而言的“先天地認(rèn)識”）有密切的關(guān)系，但畢竟與原來的概念不同了。若是這樣，克里普克就無權(quán)批判康德錯了。所以克里普克還需要認(rèn)為，
在①中就已經(jīng)內(nèi)在地隱含著：“認(rèn)識者”指特殊個人與指人類認(rèn)識能力，是等價(jià)的。當(dāng)然，是否如此尚難預(yù)料。
克里普克在設(shè)問“對誰而言能”時，似乎暗中假定了只可能有三種選擇：“具有我們那樣心靈的人”、上帝和火星人。其實(shí)不然，提出“上帝、火星人”不過是作秀式的引子，克里普克想用對“上帝”而言、對“火星人”而言的荒謬性，表明只能對“具有我們那樣心靈的人”言如何認(rèn)識。即便如此，對于“具有我們那樣心靈的人”也并不是只有確定的一種理解，是否不同理解之下“具有我們那樣心靈的人”與康德的人類認(rèn)識能力都是相同的，還不明顯。
3．克里普克對“先天”的定義還進(jìn)行了闡釋或發(fā)揮，但使用了一些模棱兩可的話語，可能會節(jié)外生枝，需要事先處理。在他對“先天”的解釋即②中，有一個說法是“在先天證據(jù)的基礎(chǔ)上（on basis of purely a priori evidence）相信（believe）某事”26。什么是純粹的先天證據(jù)呢？“證據(jù)”一般總有經(jīng)驗(yàn)性，“先天證據(jù)”會是什么樣的呢？此外，什么是“相信”？它與“認(rèn)識”相隔太遠(yuǎn)了。
首先，我們不能對“相信”（believe）摳字眼，把“相信”與“知道”（know）視為不同�？死锲湛嗽谟昧恕跋嘈拧币辉~后，舉了利用計(jì)算機(jī)知道一個數(shù)是否素?cái)?shù)的例子，認(rèn)為這屬于后天認(rèn)識數(shù)學(xué)真理：
然而，這也許能被一個做了精妙運(yùn)算的人先天地知道。27
在這里，“知道”顯然同前面的“相信”是在等同地使用的，正是這種聯(lián)系才使得克里普克能把“先天地認(rèn)識”而非僅僅“先天地相信”，與“后天地認(rèn)識”進(jìn)行對比。如果與“先天”相連的只是“相信”而不是“知道”，而“相信”又是日常意義上的，那么由于“相信”有隨意性，相信妖魔鬼怪存在也并無不可，無論是先天地相信還是后天地相信都沒有什么意義了。同時，克里普克也就等于是沒有論證“先天地認(rèn)識”，只論證了“先天地相信”�？梢�，應(yīng)當(dāng)這樣理解克里普克：他只是隨意地使用了兩個不同的詞“相信”和“知道”（即“認(rèn)識”），它們是等義的。有了這樣一個理解，我們就可以拋開這些枝節(jié)問題。
其次，從克里普克關(guān)于利用計(jì)算機(jī)知道一個數(shù)是否素?cái)?shù)的例子中我們知道：克里普克所謂先天地知道，在這個例子當(dāng)中不過是指用通過數(shù)學(xué)運(yùn)算、數(shù)學(xué)證明的方式知道。這就算是“在純粹先天地基礎(chǔ)上”認(rèn)識的，否則就不是。據(jù)此，縱然我們還沒有在一般意義上涉及“先天”與“后天”的關(guān)系，從而徹底搞清楚“先天的證據(jù)”指什么，這個特殊例子總可以算作一個可靠事實(shí)，使我們可以對照克里普克的論述展開一些討論了。在考慮“獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)”的意思的時候，這個例子的價(jià)值充分顯現(xiàn)出來了。
從康德到克里普克的轉(zhuǎn)換中的問題
1．上面論證了，如果克里普克不是對特殊個人新引入一個“先天”概念，那么⑤就應(yīng)該是①的推論。如果第一，這一點(diǎn)沒問題；第二，“能先天地認(rèn)識”與“只能先天地認(rèn)識”有差別，那么克里普克的思想對康德就會構(gòu)成進(jìn)步，為知識的分類提供了更深入的依據(jù)，根據(jù)①以認(rèn)識方式（“先天地認(rèn)識”和“后天地認(rèn)識”）可以對知識（先天的、后天的）分類：
第1類知識：只能先天地被認(rèn)識的知識。這種知識是先天知識。
第2類知識：只能后天地被認(rèn)識的知識。這種知識是后天知識。
第3類知識：既能先天地也能后天地被認(rèn)識的知識。這種知識是先天知識，但它如何被認(rèn)識，可以因人而異，甚至對同一個人也可以依每次認(rèn)識時的具體情況而異。在克里普克看來，康德沒有認(rèn)識到這種可能性。
這樣的分類是完備的且絕無交叉，因?yàn)椤跋忍斓卣J(rèn)識”與“后天地認(rèn)識”是對立的概念。先天地認(rèn)識的必定是先天真理，而后天地認(rèn)識的則既可能是先天真理，也可能是后天真理。第1、3類知識是先天知識，第2類是后天知識。第3類知識不需要比第1類知識的外延小，也可以是相同的----這只有兩種可能：每一個先天知識都可以被后天地認(rèn)識；或者，并不存在可以被后天地認(rèn)識的先天知識。對于克里普克來說，問題的關(guān)鍵當(dāng)然不在于第3類知識與第1類知識的外延大小，而在于第3類知識是非空的，這只需要舉出一個例子就可以了，即舉出一個原本被認(rèn)為只能先天地被認(rèn)識的真理（康德觀點(diǎn)）事實(shí)上也可以被后天地認(rèn)識。
從這個分類可以看到，無論先天真理事實(shí)上是怎樣被認(rèn)識的，克里普克都會承認(rèn)先天真理和后天真理之間的本質(zhì)差別是：
后天真理只能被后天地認(rèn)識，不可能被先天地認(rèn)識；而先天真理必須能被先天地認(rèn)識，不管事實(shí)上它是怎樣被認(rèn)識的。
雖說在克里普克的觀點(diǎn)中，先天真理的根牢牢地留在了“能被先天地認(rèn)識”那里，不可能出現(xiàn)先天真理不能被先天地認(rèn)識、而只能被后天地認(rèn)識的情況，但與康德以來的傳統(tǒng)理解不同的是，先天真理似乎稍許侵占了原來所理解的后天真理的地盤：
先天真理，至少某些先天真理，既可能被先天地認(rèn)識，也可能被后天地認(rèn)識。
2．關(guān)于①、②和④中涉及的“誰”或認(rèn)識者，“特殊個人”與“人類認(rèn)識能力”是沒有區(qū)別的嗎？
特殊個人當(dāng)然是“具有我們那樣心靈的人”，可是這并不能使“具有我們那樣心靈的人”的意思明白無誤。如果把“特殊個人”理解成“任一特殊個人”----這是對“特殊個人”的第一種理解，那么第3類知識就是對“任一特殊個人都能被先天地也能被后天地認(rèn)識”的知識。這時，只有每一個特殊個人都“能先天地認(rèn)識”的知識才算是“能被先天地認(rèn)識”的知識；而對“特殊個人”的第二種理解是：第3類知識的定義中所說的“能被先天地認(rèn)識”和知識，是指“存在特殊個人”“能先天地認(rèn)識”這個知識。只要存在特殊個人能先天地認(rèn)識某真理，它就是可先天地被認(rèn)識的。相對于“上帝”和“火星人”的，應(yīng)該是后一種意義的“特殊個人”，不過第一種理解也不是不可能。我們分別研究這兩種理解。
（1）第一種理解下的“特殊個人”與“能……”的矛盾
我們常說“你一輩子都懂不了……”，雖然是貶低他人的，可是有時也說出了真實(shí)情況，讓某個特殊個人認(rèn)識某個真理有時是根本不可能的，比如復(fù)雜的數(shù)學(xué)真理。完全可能，某個特殊個人一輩子都不能先天地認(rèn)識它。復(fù)雜的數(shù)學(xué)猜想可以是靠熟悉的定理證明的，可是總有人在數(shù)學(xué)證明擺到眼前的時候也不能理解。特殊個人對“素?cái)?shù)”的認(rèn)識可能只限于知道其定義，即知道某個數(shù)n若是素?cái)?shù)，它就不可能被1之外任何比n小的數(shù)整除盡，以及給定的數(shù)是不是素?cái)?shù)----他能靠逐一地用從1到這個數(shù)之內(nèi)的所有數(shù)做除數(shù)去試驗(yàn)的方法知道特定的數(shù)是否素?cái)?shù)。如果有人提出一個普遍的判定方法，通過復(fù)雜的數(shù)學(xué)推理證明了這個方法，他可能怎么也理解不了。此外，對于有智力缺陷的特殊個人來說，一輩子都不能（不拘是先天還是后天地）認(rèn)識平常的真理也是司空見慣的事。不是每一個“特殊個人”都是“具有我們那樣心靈的人”。對于任何一個特殊個人，我們總可以找到一個他一輩子都沒認(rèn)識、也不可能認(rèn)識的科學(xué)知識，對于這個知識，我們問他是先天地認(rèn)識了還是后天地認(rèn)識了，就猶如問一個伽利略時代的人，他是先天地知道還是后天地知道愛因斯坦的相對論一樣荒謬。顯然，問題不是先天知道或者后天知道，而是根本沒有知道這回事。所以，如果對于任一特殊個人考慮事實(shí)上一個真理是怎樣被認(rèn)識的，那么，必須考慮特殊個人并不認(rèn)識或不能認(rèn)識某個真理之情形。
所以，對“特殊個人”取第一種理解，用“能被任一特殊個人獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)地認(rèn)識的真理”來理解“先天真理”，有內(nèi)在矛盾�？死锲湛酥v特殊個人認(rèn)識先天真理的方式，前提自然是所講的特殊個人認(rèn)識了或能認(rèn)識那個真理，對“特殊個人”的這種理解因此必須放棄。28
（2）第二種理解下的“特殊個人”與“能……”的一致性
第二種理解下的“特殊個人”貌似特殊，實(shí)則代表一般的認(rèn)識者或代表人類的認(rèn)識能力，“特殊個人”無特殊性。人類認(rèn)識能力與特殊個人的關(guān)系是：特殊個體只能作為這種能力的一個代表或一般可能性出現(xiàn)，沒有任何特殊性。某一個“特殊個人”以某種方式認(rèn)識了某個真理，那表明人類能夠那樣認(rèn)識該真理；某“特殊個人”能認(rèn)識某個真理，也就表明人類是可以那樣認(rèn)識該真理的。
對于先天真理來說，存在一個尚不知其份量的問題：
如果只是后天地認(rèn)識了它，而沒有先天地認(rèn)識它，這個先天真理怎么與只能、因而在事實(shí)上也只是被后天地認(rèn)識的后天真理區(qū)別開？
事實(shí)上被后天地認(rèn)識了的先天真理，必須在原則上也能被先天地認(rèn)識，這一點(diǎn)才有本質(zhì)的重要性�！澳堋迸c“事實(shí)上……”不在同一個層面，后天地認(rèn)識了一個先天真理時，怎么也認(rèn)識到了這個真理是先天的而不是后天的呢？這對克里普克是否構(gòu)成了嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)，我們還得拭目以待。
表面上，有可能一個先天真理在事實(shí)上是被后天地認(rèn)識的，從未被先天地認(rèn)識�？墒�，若僅僅是那樣，它是先天真理、“能被先天地認(rèn)識”這一點(diǎn)就無論如何也顯示不出來，它與任何一個后天真理還怎么區(qū)分呢？所以，
一個真理若是先天真理，它必須是在事實(shí)上被某些特殊個人先天地認(rèn)識了。
唯有如此才能表明它是先天真理，才可以與后天真理區(qū)別開。所以，對于人類一般意識來說，“事實(shí)上被先天地認(rèn)識了”與“能被先天地認(rèn)識”沒有什么區(qū)別，“能先天地被認(rèn)識”與“事實(shí)上被先天地認(rèn)識”完全是統(tǒng)一的29。然而，
這使得“能被先天地認(rèn)識”與“事實(shí)上被先天地認(rèn)識”根本沒有區(qū)別，不是克里普克直接需要的結(jié)論。
（3）克里普克的“特殊個人”
克里普克的“特殊個人”雖然表面上不是上面的第二種理解，但卻必須以它為基礎(chǔ)，必須與之一致。
當(dāng)克里普克講先天地認(rèn)識、后天地認(rèn)識某個先天真理的時候，不管他心目中的“認(rèn)識者”即“特殊個人”是不是康德的人類認(rèn)識能力，“特殊個人”都必須能夠認(rèn)識該真理，否則何談“特殊個人”如何認(rèn)識、是先天還是后天地認(rèn)識了該真理呢？所以，
克里普克所說的“特殊個人”能認(rèn)識或認(rèn)識了所說的真理，是他講認(rèn)識方式的前提或要求。
但是，如果根本沒有任何特殊個人能夠認(rèn)識或已認(rèn)識某個真理，克里普克的前提或要求就落空了，他根本無法再有意義地講認(rèn)識方式了。克里普克需要有人能夠認(rèn)識或已經(jīng)認(rèn)識了該真理，在此之后才有可能細(xì)談是先天地還是后天地認(rèn)識此真理等。顯然，這要求的恰好是“存在特殊個人”能認(rèn)識或已認(rèn)識那個真理�？梢姡�
克里普克如果要保持概念的一致性，就必須在人類認(rèn)識能力的意義上理解“特殊個人”，理解“特殊個人”后天地認(rèn)識先天真理的可能性30。
同時，根據(jù)前面的結(jié)論，也必定存在“特殊個人”事實(shí)上先天地認(rèn)識了任何先天真理，否則先天真理是真理、而且是先天地真理就無法肯定下來。這樣，克里普克要想談?wù)摵筇斓卣J(rèn)識先天真理，只能一種可能：
存在特殊個人能夠或在事實(shí)上后天地認(rèn)識某先天真理。
當(dāng)然，克里普克不必證明對于任何先天真理都存在著后天地認(rèn)識它的可能性�？死锲湛藳]有作這么強(qiáng)的結(jié)論，他只要證明對一個先天真理存在后天地認(rèn)識它的可能性，就證明了自己是正確的�？死锲湛说摹疤厥鈧�人”依賴于上面的結(jié)論，他如果在此基礎(chǔ)上再進(jìn)一步就應(yīng)該是發(fā)展了康德思想。
在“附錄”中，克里普克還講到了認(rèn)識者的問題，他說先天知識這一概念是對“standard human sort”而言的，所以他所說的“特殊個人”應(yīng)該就是人類認(rèn)識能力。
從任一個人對某個真理的關(guān)系：或者（能）認(rèn)識、或者不（能）認(rèn)識該真理這一平凡的事實(shí)，通過引入克里普克的兩種認(rèn)識方式（“（能）先天地認(rèn)識”和“（能）后天地認(rèn)識”），可以推出任何一個特殊個人與某一先天真理都存在三種關(guān)系：（能）先天地認(rèn)識、（能）后天地認(rèn)識及不（能）認(rèn)識。
對任一先天真理都必定“存在特殊個人”已經(jīng)先天地認(rèn)識了它，這是可以從“先天真理”這個概念推出的結(jié)論；但是對于是否“存在特殊個人”能夠后天地認(rèn)識它，則是推論不出來的�？档赂緵]有把這當(dāng)作可能性，而克里普克認(rèn)為是可能的，他認(rèn)為特殊個人可以用后天的方式----比如通過計(jì)算機(jī)運(yùn)算----知道一個數(shù)是否素?cái)?shù)。如果他的例子是成功的，他當(dāng)然就證明了可以后天地認(rèn)識先天真理。至于后續(xù)的研究，是否所有先天真理都可以后天地認(rèn)識，或者如果不是所有的先天真理都能夠，哪些能夠等等，都不需要由他去做。31
關(guān)于通過計(jì)算機(jī)運(yùn)算知道一個數(shù)是否素?cái)?shù)是“后天地認(rèn)識”的方式，克里普克是從這不是“在純粹先天證據(jù)的基礎(chǔ)上”（on basis of pure a priori evidence）認(rèn)識而推論出的。由此可知，克里普克認(rèn)為在這里“特殊個人”“不在純粹先天的證據(jù)的基礎(chǔ)上”認(rèn)識了該真理，而“不在純粹先天的證據(jù)的基礎(chǔ)上”認(rèn)識，就是后天地認(rèn)識（而不是不認(rèn)識以及偽裝了的先天地認(rèn)識）�？死锲湛藢τ凇跋忍斓卣J(rèn)識”、“后天地認(rèn)識”所述甚少，仔細(xì)分析起來，其意義是很不明確的�？死锲湛私Y(jié)論的正誤也因此不是一目了然的。我們先分析克里普克的例子，獲得一些初步的認(rèn)識，為更為深入的研究作準(zhǔn)備。 克里普克后天認(rèn)識先天真理的例子
克里普克批評人們把屬于“先天知識”范圍之內(nèi)的東西，當(dāng)成是不可能被經(jīng)驗(yàn)地認(rèn)識的，實(shí)際上屬于這類陳述（即“先天知識”）范圍內(nèi)的陳述可以被特殊個人在經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上認(rèn)識，他想舉一個常識意義上的例子予以說明，這就是通過計(jì)算機(jī)而認(rèn)識一個數(shù)是否素?cái)?shù)的例子32。但是，對于這個例子，有幾個與這樣進(jìn)行認(rèn)識相關(guān)的因素是值得考慮的，克里普克則似乎沒有考慮它們。
1．顯然，計(jì)算機(jī)運(yùn)行一個數(shù)是否素?cái)?shù)的程序是人設(shè)計(jì)出來的，而設(shè)計(jì)一個這樣的程序，當(dāng)然要根據(jù)素?cái)?shù)的定義，以及從這個定義而推出的某些“先天知識”──這在克里普克那兒屬于先天地認(rèn)識的情形。
比如，根據(jù)素?cái)?shù)的定義，我們可以設(shè)計(jì)出這么一個公式：如果一個數(shù)n（它肯定是一個大于1的奇數(shù)）不能夠被從3到（n+1）/2中的任何一個數(shù)整除，那它就是素?cái)?shù)。根據(jù)這個公式，一個數(shù)是否素?cái)?shù)，是可決定的，因?yàn)閺?到（n+1）/2只有有限多的數(shù)。因此，對一個數(shù)是否素?cái)?shù)的后天認(rèn)識（只有在克里普克的例子是成功的時我們才可如此說）依賴于這些條件。這些條件的實(shí)質(zhì)是什么呢？
就必要性而言，只有計(jì)算機(jī)正確地運(yùn)行了這個計(jì)算程序，才能得到正確的結(jié)果。這決不等于計(jì)算機(jī)屏幕顯示的結(jié)果正確----那不等于計(jì)算機(jī)是運(yùn)行了計(jì)算程序，那也可能是碰巧得來的、誤操作得來的。要保證計(jì)算機(jī)確實(shí)提供了知識，正確地運(yùn)行了計(jì)算程序就是必要條件。這一點(diǎn)，克里普克也不否認(rèn)，他說了后天知道的條件，如知道關(guān)于計(jì)算機(jī)的物理法則等33，當(dāng)然把它們視為保證這一點(diǎn)的前提條件了。
可是，在一種意義上，這種“知道”顯然無濟(jì)于事----就算知道了所有相關(guān)的法則，也不能保證某一臺特定的計(jì)算機(jī)一定會得到確定的結(jié)果。我們知道同一批產(chǎn)品的質(zhì)量也不是完全一樣，出現(xiàn)不同計(jì)算結(jié)果的事情是可能的----如果另一臺計(jì)算機(jī)算出來的結(jié)果與這臺的不同，我們知道哪個結(jié)果是對的？這不可能從關(guān)于計(jì)算機(jī)的物理法則中推導(dǎo)出來，因?yàn)槲锢矸▌t對于每臺計(jì)算機(jī)都是同樣的。所以，克里普克所說的后天知道的條件，實(shí)際上不過是理論上的情況，不是實(shí)際情況。
“理論上的情況”的實(shí)質(zhì)是什么呢？為什么第一，“理論上的情況”不是實(shí)際情況；第二，克里普克的例子則需要實(shí)際情況（某臺計(jì)算機(jī)這次計(jì)算正確），克里普克還要講什么“理論上的情況”呢？這個要求的實(shí)質(zhì)在于：
計(jì)算機(jī)確實(shí)正常地運(yùn)行了程序，即計(jì)算機(jī)里發(fā)生了一個數(shù)學(xué)證明。
這是保證計(jì)算機(jī)屏幕上顯示的結(jié)果是正確的之邏輯要求。如果沒有這個條件，屏幕上的結(jié)果就不能說是知識，它與誤操作得來的東西就無法區(qū)分。
因而，計(jì)算機(jī)正常地運(yùn)行了程序，等于是進(jìn)行了數(shù)學(xué)推導(dǎo)----決不等于推導(dǎo)不存在。如果另外一個人進(jìn)行數(shù)學(xué)推導(dǎo)而認(rèn)識了一個數(shù)學(xué)真理----對我來說這和計(jì)算機(jī)運(yùn)算沒有實(shí)質(zhì)差別----而我只是知道了他的結(jié)論，把它抄在我的作業(yè)本上，這算是我后天地認(rèn)識了這個數(shù)學(xué)真理嗎？即使在日常生活中這也不正確。試想，對于某個數(shù)是否素?cái)?shù)，即使兩個不具備正常智力的人連計(jì)算機(jī)都不用就能回答“那是素?cái)?shù)”或“那不是素?cái)?shù)”，誰是“對”的、誰認(rèn)識了那個數(shù)學(xué)真理呢？----回答“正確”的那一個并不比另一個“知道”得更多，如果再問一遍，他們可能就交換答案了。最根本的是存在一個真正的數(shù)學(xué)推導(dǎo)，不論它是人做的還是計(jì)算機(jī)通過人設(shè)計(jì)的程序做的（這在邏輯上并不重要）。
看來，克里普克的例子如果說明了什么，那就是：
克里普克后天地認(rèn)識先天真理或必然真理的例子，實(shí)質(zhì)上可能根本不是什么后天地認(rèn)識，它可能或者是“不認(rèn)識”，或者是變相的“先天地認(rèn)識”。
2．這些說明還都是在克里普克的意義上----即以數(shù)學(xué)推導(dǎo)方式認(rèn)識一個數(shù)學(xué)真理就是先天地認(rèn)識了它----作出的。事實(shí)上由于我們涉及了數(shù)學(xué)真理是先天真、必然真理這件事，連“數(shù)學(xué)推導(dǎo)”都似乎不清楚了，因?yàn)檫@里推導(dǎo)出來的是先天真理需要有所體現(xiàn)，涉及先天真理與經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系。通常理解的數(shù)學(xué)證明往往就是寫下證明的邏輯過程等，撇開這是不是純粹先天地認(rèn)識的方式不論，寫下證明的邏輯步驟怎么就是數(shù)學(xué)證明嗎了？靠記憶而復(fù)制一個數(shù)學(xué)證明就不見得是真正地認(rèn)識了那個數(shù)學(xué)真理，瞎打誤撞寫對了一個奧妙無窮的數(shù)學(xué)真理也不是認(rèn)識了它。我們顯然需要追問怎樣才算是真正認(rèn)識了一個先天真理（至少這里的數(shù)學(xué)真理）這一問題。
不管怎樣解釋認(rèn)識，根據(jù)先天真理的定義，認(rèn)識（不管是先天地還是后天地）一個先天真理，都是認(rèn)識該先天真理是真理，其為真不依賴于任何經(jīng)驗(yàn)，是必然的。邏輯意義的數(shù)學(xué)推導(dǎo)滿足這種要求，然而常識所含混地理解的數(shù)學(xué)推導(dǎo)則不能必然地滿足此要求：我們判斷一個人真正進(jìn)行了數(shù)學(xué)推導(dǎo)（而不是背下來的等等），判據(jù)都是經(jīng)驗(yàn)的，因而只能是有限的經(jīng)驗(yàn)，它們怎么與“一切經(jīng)驗(yàn)”相關(guān)，因而成了問題。
例如，教師用同樣的方法教學(xué)生，總是有的學(xué)生學(xué)得快、學(xué)得好，有的學(xué)生學(xué)得慢、學(xué)不會，有經(jīng)驗(yàn)的教師通過觀察他所熟悉的學(xué)生總結(jié)出一些經(jīng)驗(yàn)判據(jù)，斷定哪些學(xué)生掌握了他講的知識，即能夠應(yīng)用它們、證明它們等等，哪些學(xué)生則沒有掌握它們，在哪些地方會卡殼。這是常識意義上判斷一個人“認(rèn)識”了某個數(shù)學(xué)真理的判據(jù)，它們與所認(rèn)識的先天真理沒有必然聯(lián)系----不是一個人做了這些事（這是他掌握了某個先天真理的判據(jù)），就一定認(rèn)識了先天真理的必然性，認(rèn)識了這個真理獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)。始終存在著這樣的可能性：一個人可以做那些事，但是他仍然沒有認(rèn)識到該真理是“獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)”的。其根由就在于先天真理是“獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)”而為真的，而“一切經(jīng)驗(yàn)”指“一切可能的經(jīng)驗(yàn)”，不是有限經(jīng)驗(yàn)。
根據(jù)這個結(jié)論，對于某個先天真理，如果想對某人講認(rèn)識它與不認(rèn)識它的區(qū)別----這必定是要靠經(jīng)驗(yàn)判據(jù)來區(qū)別，或者是毫無意義的，怎么也達(dá)不到“獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)”的地步；或者，如果認(rèn)識有可能達(dá)到的話，就需要某種超出有限經(jīng)驗(yàn)、從而使該真理之為真脫離“一切經(jīng)驗(yàn)”的條件，這是邏輯上的要求。如果存在這樣的條件，那么它們應(yīng)該是不依賴于一切經(jīng)驗(yàn)的，因而是先天的東西。經(jīng)驗(yàn)與先天真理的這樣的一種邏輯結(jié)構(gòu)，康德肯定是考慮過的，而克里普克則肯定沒有意識到需要那樣去考慮。我們在后面研究經(jīng)驗(yàn)與認(rèn)識的一般關(guān)系時，將會獨(dú)立于康德的理論而詳細(xì)考察這個結(jié)構(gòu)。
為了解答上面積攢起來的越來越難的問題，必須深入研究“認(rèn)識”、“經(jīng)驗(yàn)”、“真理”等概念之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。我們首先需要把“先天”、“必然”的精確意義研究清楚。
康德“獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)”：判斷、命題之為真性
康德明確地對知識下過定義：知識就是判斷34。他所說的“知識”不等于“真理”，只有具有客觀性的知識才是真理。康德有時說，真理就是知識與對象相一致，這里的“知識”就不是通常我們所理解的具有真理性的判斷──因?yàn)榕c對象一致與否還不知道，與對象一致才是真理35�？档聦�(shí)際上研究的是命題，他雖然研究肯定判斷，但認(rèn)為這種研究對于否定判斷也適用。
知識是判斷，判斷必須用概念作出，是對主詞與賓詞的關(guān)系的判斷。36
康德依據(jù)判斷中主賓詞的關(guān)系把一切判斷分為分析判斷和綜合判斷兩類。
分析判斷就是這樣的判斷，其中主詞包含賓詞，因此整個判斷只不過是對主詞的一個說明，并不包含新的知識，對于知識沒有擴(kuò)展。分析判斷也可以這樣理解：判斷的真理性單靠判斷中概念的意義就可以確定，不需要用經(jīng)驗(yàn)來檢驗(yàn)其真。
綜合判斷是主詞并不包含賓詞的判斷，或者是不能單靠判斷中的概念就可以判斷其真?zhèn)蔚呐袛啵仨氁薪?jīng)驗(yàn)參與才能判斷其真。一切經(jīng)驗(yàn)判斷當(dāng)然都是綜合判斷，因其是否為真不是分析概念即可知道的。
從先天判斷與分析判斷的定義，康德作出了分析判斷是先天的判斷的結(jié)論：“一切分析命題都是先天判斷，即使它們的概念是經(jīng)驗(yàn)的�！�37“讓一個分析判斷以經(jīng)驗(yàn)為根據(jù)，那是不合情理的，因?yàn)槲矣貌恢鑫业母拍钊プ鲞@種判斷，也用不著從經(jīng)驗(yàn)去證明它。”38很明顯，一個判斷是否分析判斷的判據(jù)在于：
判斷中概念之間的關(guān)系是否需要經(jīng)驗(yàn)才能判斷其成立上面。
命題中概念的關(guān)系不需要經(jīng)驗(yàn)即知其成立，則命題為先天真理。至于命題里面的單個概念是否與經(jīng)驗(yàn)有關(guān)，完全不在考慮之列。一個命題里面可以有經(jīng)驗(yàn)概念，但是這些概念之間的關(guān)系只靠分析概念即可知道是真的，這就是分析判斷。有的分析命題中出現(xiàn)的概念是經(jīng)驗(yàn)的，但概念之間的關(guān)系是不依賴經(jīng)驗(yàn)的�？档碌姆治雒}之一就是“黃金是黃色的金屬”，不管它現(xiàn)在是否被認(rèn)為它是分析命題（克里普克認(rèn)為這是個偶然真理39），顯然它包含著經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容----“黃金”顯然是經(jīng)驗(yàn)概念�！包S金是黃色的金屬”仍被康德認(rèn)為是分析的，不需要與現(xiàn)實(shí)進(jìn)行對比就可以知其真。分析判斷也是先天判斷，分析判斷中都可以有經(jīng)驗(yàn)概念，比它外延大的先天判斷更不用說了。所以，一個知識是否先天的，不在于里面是否出現(xiàn)經(jīng)驗(yàn)概念，以及隨之而來的經(jīng)驗(yàn)性因素，而只在于其中的概念之間的關(guān)系是否“獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)”而成立。
經(jīng)驗(yàn)概念之間的關(guān)系雖然可以不依賴于經(jīng)驗(yàn)而成立，可是總是用到了經(jīng)驗(yàn)概念，而經(jīng)驗(yàn)概念只能來自于經(jīng)驗(yàn)，當(dāng)然與經(jīng)驗(yàn)有關(guān)系。康德對此也考慮過。他把先天知識中是否有經(jīng)驗(yàn)概念、是否有經(jīng)驗(yàn)的東西相混還是做了區(qū)分，先天知識中包括一類“純粹先天知識”：先天知識中若無什么經(jīng)驗(yàn)的東西和它相混，則為純粹先天的知識。40
與此相應(yīng)就有“非純粹的”先天知識，像“一切變化都有原因”雖然是一個先天知識，但“變化”這個概念卻是來自于經(jīng)驗(yàn)，因而不是純粹先天的知識41。
康德定義“先天知識”為絕對獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)的知識，定義“純粹先天知識”為無經(jīng)驗(yàn)的東西相混的先天知識，顯然包含著這樣的區(qū)分：獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)與無經(jīng)驗(yàn)的東西相混是不同的，前一個概念的外延比后一個的要大，一切先天判斷都適用，而后者則僅僅是純粹先天判斷才適用。先天判斷不管其中的概念是不是經(jīng)驗(yàn)的，只管概念間的關(guān)系是不是經(jīng)驗(yàn)的；而純粹先天判斷還必須滿足其中不出現(xiàn)經(jīng)驗(yàn)概念的要求�？墒�，孤立地從字面上理解，“絕對獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)”完全可以被理解成“無任何的經(jīng)驗(yàn)混入”----混入經(jīng)驗(yàn)的東西，還怎么能說是“絕對獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)”呢？這說明，“獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)”這個表述大有講究，只能從命題中概念之間的關(guān)系是否經(jīng)驗(yàn)性的來看。
如果“獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)”具有最廣義的內(nèi)涵，意思是指與經(jīng)驗(yàn)沒有任何意義上的瓜葛，那么一個“獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)的知識”至少要滿足以下條件：
認(rèn)識的內(nèi)容不是經(jīng)驗(yàn)的；認(rèn)識也不能與經(jīng)驗(yàn)有任何間接的關(guān)系。
這一要求暗含著，這種認(rèn)識之獲得不需要認(rèn)識過程。這樣的認(rèn)識如果有的話，當(dāng)然只可能是天賦知識了。但天賦知識之不可能有，已經(jīng)是定論了。因?yàn)槿魏沃R的發(fā)生都在經(jīng)驗(yàn)中或現(xiàn)實(shí)中，沒有任何知識的發(fā)生不在經(jīng)驗(yàn)中�？档乱舱J(rèn)為任何知識都始于經(jīng)驗(yàn)，但這卻不能否定獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)的知識即先天知識的可能性42。所以，
“獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)的知識”即先天知識，如果存在，就一定要與經(jīng)驗(yàn)有關(guān)而又不至于是后天知識。
“先天知識”都是如此，“后天知識”更不用說。
在康德那里，就連純粹概念都與經(jīng)驗(yàn)有關(guān)系。純粹概念是康德所謂的先天形式或范疇，它們被康德認(rèn)為是使經(jīng)驗(yàn)得以可能的東西。我們可以質(zhì)疑是否存在純粹概念，但是即使這樣的概念存在，康德論證過它們也具有先驗(yàn)的觀念性，沒有獨(dú)立的實(shí)在性。它們的作用只能限于對經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行“綜合”�？档码m然說它們必須“先于經(jīng)驗(yàn)”而存在，但同時明確地指出“先于”是指邏輯關(guān)系，不是指實(shí)際發(fā)生的順序43。范疇“先于”經(jīng)驗(yàn)不過是指，范疇是使經(jīng)驗(yàn)得以可能的先天形式，沒有這樣的形式，經(jīng)驗(yàn)就不可能。所以，范疇與經(jīng)驗(yàn)也不是獨(dú)立的東西。不能只從字面上理解康德的話，必須從知識之為真性與經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系來看它是否是先天知識。按照這個標(biāo)準(zhǔn)，那么我們需要關(guān)心的只是命題中的概念之間的關(guān)系是否經(jīng)驗(yàn)性質(zhì)的，如此即可區(qū)分是否先天知識，任何其余的東西都是無關(guān)的。分析命題肯定是先天的，不過這是平凡的；重要的是分析命題之外的先天知識，即既是綜合的（不是分析的）、又是先天的命題（有必然性）是怎么回事，如果有這樣的知識，它們能夠怎樣被認(rèn)識等等。
當(dāng)然，這里不在康德的體系之內(nèi)討論這些問題，不從康德的理論前提演繹“先天”與“必然”的關(guān)系，而是要考慮它們本來應(yīng)該具有什么樣的關(guān)系。這樣做的可能性在于，康德的哲學(xué)不是定義“先天綜合知識”、“經(jīng)驗(yàn)”等等概念，而是解釋它們何以可能的，當(dāng)然承認(rèn)這些概念的既然存在。因此，獨(dú)立于康德的哲學(xué)而考慮它們（康德在沒有完成自己的哲學(xué)時所做的實(shí)際上就是這種性質(zhì)的事情），既是可能的，也是必要的。
克里普克“獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)”：真理之為真性－命題之真?zhèn)涡?nbsp;
克里普克在《命名與必然性》中關(guān)于“先天”、“必然”的各種敘述非常隨意和雜亂，不經(jīng)意間流露出克里普克在思想上存在混亂，有必要仔細(xì)研究它們44。特別是，康德認(rèn)為先天知識都是與經(jīng)驗(yàn)有關(guān)的，因而像克里普克的說法如“在經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上認(rèn)識”等等，到底是不是“后天地認(rèn)識”，看來都是必須深入分析的。
根據(jù)“先天真理”的定義：“已知其真是獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)的”，以及克里普克對“必然真理”的說明，必然真理之為真一定是獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)的，因?yàn)楦鶕?jù)定義它不可能不為真，要是其為真依賴于經(jīng)驗(yàn)，那么只要經(jīng)驗(yàn)不出現(xiàn)，它就不為真，不可能是必然真理。所以，必然真理一定是先天真理；這樣，先天真理如果也是必然真理，“其真是獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)的真理”等于“不可能不真的真理”，“先天真理”和“必然真理”就完全一樣了。二者不同的唯一可能是：先天真理比必然真理的內(nèi)涵廣、外延大，包括一些不是必然真理的先天真理（因?yàn)椤氨厝徽胬怼辈豢赡鼙取跋忍煺胬怼眱?nèi)涵廣、外延大）。而這要求“其真獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)的真理”可以不是“不可能不真的真理”，因而對于“必然真理”而言的“不可能不真”中的“可能”，比“一切經(jīng)驗(yàn)”的范圍還要大。
根據(jù)克里普克在附錄中的說明45，有的必然真理不能被先天地認(rèn)識并不是什么奇怪的事。由于必然真理一定是先天真理，有的先天真理不能夠被先天地認(rèn)識，應(yīng)該也是順理成章的了。然而，由于克里普克承認(rèn)先天真理是能被先天地認(rèn)識的真理，這就有矛盾了，不過我們不用現(xiàn)在就急著討論這個矛盾是不是真的存在。不管怎么樣，由于必然真理一定是先天真理（其真獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)），而且后面指出，克里普克不必要求可以后天地認(rèn)識一切必然真理，而只要求能夠后天地認(rèn)識某些必然真理，就算是證明了自己的結(jié)論，我們可以推出，他認(rèn)為后天地認(rèn)識先天真理是可能的。如果否定了這種可能，那么他的結(jié)論就一定是錯誤的。
克里普克稱哲學(xué)家們常常談?wù)撚嘘P(guān)真理的種種范疇（various categories of truth），它們被稱為“先天的”、“必然的”、“分析的”等。在提及康德在“先天的”和“分析的”之間作過區(qū)分、這個區(qū)分人們可能已經(jīng)作出之后，克里普克評論道，在當(dāng)代的討論中，很少有人對陳述之為先天的概念（concepts of statements being a priori）與陳述之為必然的概念（their being necessary）作出區(qū)別46。
在所引用的這些話中，克里普克先講了“先天的”、“必然的”是關(guān)于真理（truth）的范疇，這當(dāng)然是說，這些概念是對真理而言的（真理就是真命題）；隨后，他又講到陳述（statements）是先天的或必然的，這里的“陳述”雖然沒有被明確地說成是真陳述，但它們在其語境中很明顯應(yīng)是真陳述。根據(jù)這些論述，
克里普克的“先天”、“必然”，是對于真陳述而言的。
克里普克把康德以來人們對“先天”的特征的刻劃總結(jié)為：先天真理就是能夠被獨(dú)立于任何經(jīng)驗(yàn)而被認(rèn)識的真理。為了避免把“能被先天地認(rèn)識”理解成“只能被先天地認(rèn)識”----這大概是很容易被混為一談的，克里普克認(rèn)為我們應(yīng)該這樣講“先天”：一個特殊的人是否可以先天地知道某事（knows something a priori）或者在先天證據(jù)的基礎(chǔ)上（on the basis of a priori evidence）相信它為真（believes it true）？顯然，克里普克把“先天地知道某事”與“在先天證據(jù)的基礎(chǔ)上相信某事為真”這兩種表述當(dāng)成等同的。在第一種表述中，克里普克簡單地說“先天地知道某事（something）”，而在后一種表述中則說“相信它為真（it true）”�！爸馈迸c“相信”是可以互換使用的，因此“知道某事”與“相信它為真”應(yīng)該也是可以互換的，都是“知道它為真”之意�！跋忍臁背闪烁痹~，講認(rèn)識陳述為真的方式。
在解釋“必然性”的時候，克里普克說：“我們問某件事是否可能是真的，或者可能是假的。當(dāng)然，如果它是假的，它顯然不是必然為真（necessarily true）。如果它是真的，它還可能不真嗎？在這個方面，世界與它現(xiàn)在所是的這樣不同，是可能的嗎？如果答案是‘不可能’，那么關(guān)于世界的這個事實(shí)就是必然的。如果答案是‘可能’，那么關(guān)于世界的這個事實(shí)就是偶然的”。47克里普克在這里所說的第一個“某事（something）”應(yīng)該是陳述（statement）而不是真理，因?yàn)樗f了“如果它是假的……，它顯然不是必然為真”，指出它可能是假的。所以
克里普克的“必然”是對一般陳述、而不僅僅是對真陳述而言的。
他只對“如果陳述為假”的情況作了這樣的結(jié)論：這時這個陳述就不是必然為真的；不過，他在稍后作出過不同于此處的結(jié)論。
克里普克在講述了哥德巴赫猜想講的是任何一個比2大的偶數(shù)一定能寫成兩個素?cái)?shù)之和之后，斷言我們?nèi)绻扇」诺涞臄?shù)學(xué)觀點(diǎn)，認(rèn)為任一數(shù)學(xué)命題不是真的就是假的，則此猜想如果是真的，那么依據(jù)假設(shè)它也是必然的；如果它是假的，依據(jù)假設(shè)它也是必然為假的48�？死锲湛藫�(jù)此說，哥德巴赫猜想不可能偶然地為真或?yàn)榧�，無論它具有什么真值（truth-value），此真值都是必然屬于它的。在這里，
克里普克的“必然”，是對一般陳述講的：哥德巴赫猜想這個數(shù)學(xué)命題如果為真，它為真就是必然的；如果為假，它為假就是必然的。
在這兒克里普克提出，
一個命題如果為假，它之為假也可以是必然的----而不僅僅是它如果為假則不可能必然為真。
克里普克剛才只說一個命題為假、則它就不是必然為真，并沒有提出它是不是必然為假的問題，沒有把命題的為假性與“必然”聯(lián)系起來。這兩種說法好像沒有太大的區(qū)別，但實(shí)際上后一種說法比前一種說法有實(shí)質(zhì)性的進(jìn)步。
其實(shí)，克里普克所講的“先天”、“必然”，是對命題的真值的性質(zhì)講的，講的是“如果命題為真。而若是已經(jīng)對命題的為真性定義了“先天”、“必然”，那么它們同時也對命題的為假性定義了；而且，其為真性、為假性是否先天、必然，乃是有一致性的。
首先，在一個命題為假時，其為假的性質(zhì)（是否必然，是否先天）可以從它的否命題那里得到平等的考慮：
它的否命題的為真性是獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)的＝這個命題的為假性也是獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)的；它的否命題為真能被“先天地認(rèn)識”＝它為假能被“先天地認(rèn)識”。
其次可以證明，
一個命題如果為真其真就是必然的，與如果它為假其假也是必然的，是完全等價(jià)的。
如果只是前者成立而后者并不成立，即它如果為假其為假不是必然的，那么根據(jù)定義，必定存在某些經(jīng)驗(yàn)條件使此命題不為假（即為真），而在不同于這些條件的其他條件下它便是為假的（不為真）。但這么一來，它為真同樣也不可能是必然的了。因此，命題的為真為假性是否先天的或必然的，乃是完全統(tǒng)一的，不可能一為先天的一為后天的。因而，命題為真為假的先天或后天性質(zhì)，表明了命題本身的根本性質(zhì)。我們可以用“先天命題”這個概念突出這件克里普克其實(shí)早已利用了的事情：
如果一個命題的為真為假性能被先天地認(rèn)識，它就是先天命題。至于在事實(shí)上其真假是否被認(rèn)識了，那完全無關(guān)是無關(guān)于此的。
克里普克與康德其實(shí)都是對一般命題說“先天”與“必然”的。一個命題的真假可以或只能被先天地（后天地）認(rèn)識，即一個命題是個先天命題，與它的真假已經(jīng)被先天（后天地）地認(rèn)識，不是一回事。認(rèn)識命題如果為真（假），其真可以或不以獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)決定出來，不等于已經(jīng)認(rèn)識到它為真（假）49。在未判斷出一個命題的真?zhèn)沃埃覀兛梢�、而且必須知道這個命題的真假（一般可以認(rèn)為二者必有一真）是否需要后天證據(jù)才能判斷出來----只有如此方能知道在什么情況下它為真或?yàn)榧伲拍苤牢覀兗僭O(shè)“如果它為真”是什么意思，這是根據(jù)命題中概念之間關(guān)系的性質(zhì)得知的。比如，“一個人站在門口”無論如何都是后天命題，至于它是不是后天真理，則是另一回事，總須由經(jīng)驗(yàn)去決定；哥德巴赫猜想是不是真的，我們現(xiàn)在不知道，數(shù)學(xué)家們正致力于解決這一難題。但無論此猜想為真為假，都是必然的（這是克里普克的結(jié)論），需要依靠數(shù)學(xué)證明知道----這在克里普克那里屬于先天地認(rèn)識的方式。（我們證明了在克里普克后天地認(rèn)識先天真理的反例中，也有這么一個數(shù)學(xué)證明存在，反駁或至少動搖了克里普克的觀點(diǎn)。）
有的命題為假是可以先天地判斷出來的，不是先天真理，然而本身又具有不依賴于經(jīng)驗(yàn)而為假的性質(zhì)，是先天假命題，如1＋1＝3。但復(fù)雜一些的先天命題是否為真就不容易判斷了，如哥德巴赫猜想。先天命題與先天真理的關(guān)系是：先天命題不一定是先天真理；先天命題的否命題也是先天命題，二者中為真者才是先天真理。
克里普克不自覺地利用了上述區(qū)分，但沒有真正領(lǐng)會其實(shí)質(zhì)意義。在他那里“不是必然為真”可以與“必然為真”相對，而“必然為真”既可以與“偶然為真”相對，也可以與“必然為假”（乃至“偶然為假”）相對，這種混亂導(dǎo)致了克里普克認(rèn)為“先天”與“必然”可以分離。
克里普克“先天”與“必然”的分離
對于哥德巴赫猜想，克里普克說，這個問題（the question）可以被證明是任何一種情況（即哥德巴赫猜想既有可能是對的，也有可能是錯的），在沒有數(shù)學(xué)證明決定這個問題（this question）的時候，關(guān)于這個問題（this question）在任一方向上都沒有人有任何先天的知識。我們不知道哥德巴赫猜想是真還是假，所以現(xiàn)在我們當(dāng)然不知道任何關(guān)于它的先天的事情（anything a priori about it）50。
克里普克三次使用了“這個問題”（the question, this question）。從上下文容易確定，“這個問題”指“哥德巴赫猜想為真還是為假”（whether Goldbach’s conjecture is true or false）�？死锲湛恕八袁F(xiàn)在我們當(dāng)然不知道任何關(guān)于它的先天的事情（anything a priori about it）”則有些不確定�！八彪m然指“這個問題”即“哥德巴赫猜想為真還是為假（whether Goldbach’s conjecture is true or false）”，克里普克的結(jié)論等于：“所以現(xiàn)在我們不知道關(guān)于哥德巴赫猜想為真還是為假的任何先天的事情”，可是“關(guān)于它”（about it）卻是個模糊字眼，如果指“哥德巴赫猜想到底為真還是為假”，那么關(guān)于“哥德巴赫猜想到底為真還是為假”的先天的證據(jù)，我們當(dāng)然是沒有的，是不知道的�？墒窃谕瑯拥囊饬x上，我們也不知道任何關(guān)于“哥德巴赫猜想為真還是為假”的“后天的”事情！----我們甚至連關(guān)于它的“后天的事情”可能是什么樣的都不知道。克里普克的結(jié)論“所以現(xiàn)在我們當(dāng)然不知道任何關(guān)于它的先天的事情（anything a priori about it）”，其實(shí)應(yīng)該刪除“先天的”一詞，成為“所以現(xiàn)在我們當(dāng)然不知道任何關(guān)于它的事情（anything about it）”----而這實(shí)則不過是“我們不知道哥德巴赫猜想是真還是假”，與前提是一樣的。如果“關(guān)于它……的事情”指有關(guān)哥德巴赫猜想為真為假方面的事情，如指“如果哥德巴赫猜想為真、其為真是必然的”，那么克里普克甚至是錯誤的----我們當(dāng)然知道關(guān)于哥德巴赫猜想的這些先天的事情，我們先天地認(rèn)識到了這些事情51。
稍后克里普克講道，雖然有人說，只要“每個偶數(shù)可以寫成兩個素?cái)?shù)之和”（這是哥德巴赫猜想）是真的，則它就是必然的，但我們并不能由此推出，任何人對此（it）知道任何先天的事情。他議論道，對于他來說，如果沒有更多的哲學(xué)論證，連有人能夠（could）知道關(guān)于它（it）的任何先天的事情這個結(jié)論，甚至都不能得出52。
在這種說法中，克里普克同樣使用了“關(guān)于它”的這個詞，“連有人能夠（could）知道關(guān)于它（about it）的任何先天的事情這個結(jié)論，甚至都不能得出”中的“關(guān)于它”（about it），也不可能是指諸如“如果它為真，則為真就是必然的”等，這是我們先天地認(rèn)識了的；所以還是指哥德巴赫猜想到底為真還是為假這件事。對此我們事實(shí)上確實(shí)還不知道，無論是先天地還是后天地知道----而不僅僅是沒有先天地知道，好像我們后天地知道似的。
由此可見，克里普克借哥德巴赫猜想所下“先天”、“必然”可以分離的結(jié)論，即雖然哥德巴赫猜想無論為真為假，都是必然的，但我們并沒有先天地認(rèn)識到它為真或?yàn)榧�，所以“先天”與“必然”是分離的，完全是錯誤的。在古典數(shù)學(xué)觀之下53，所謂必然者，是指哥德巴赫猜想是先天命題（即不管它為真為假，都是必然那樣的），這恰是我們先天地認(rèn)識了的（這并不要求哥德巴赫猜想為真）。至于克里普克所謂我們尚未“先天地認(rèn)識哥德巴赫猜想為真或?yàn)榧佟�，確實(shí)不假，但是正如剛才所說，我們也沒有后天地認(rèn)識哥德巴赫猜想為真還是為假，而是無所認(rèn)識。這個例子有違于他討論認(rèn)識方式的出發(fā)點(diǎn)，由于沒有認(rèn)識哥德巴赫猜想為真還是為假，談不上事實(shí)上怎么認(rèn)識它。
然而，從“能被先天地認(rèn)識”而不是事實(shí)上是否被先天地認(rèn)識了的角度考慮，我們毋寧會得到這樣的結(jié)論：哥德巴赫猜想為真還是為假只可能被先天地認(rèn)識（只有數(shù)學(xué)證明才能決定這里的事情，這在克里普克那兒屬于先天認(rèn)識的方式），“先天”與“必然”不能分離。
克里普克有時講先天真理或后天真理，有時則講陳述如哥德巴赫猜想，而大多數(shù)時候所說的陳述又是真命題，容易使他不自覺地把所討論的陳述當(dāng)成真陳述，把認(rèn)識其真值的性質(zhì)當(dāng)成認(rèn)識其真值是什么。他隨意地用諸如“某事”（something）、“任何事情”（anything）、“關(guān)于它”（about it）等日常語詞表述哲學(xué)思想，這些語詞的模糊性反映了他在思想上、概念上是不明晰的。
回想本文腳注4所引克里普克對“先天”與“必然”的思辯，“一個命題是先天的，……，是在一切可能世界都真的”，我們必須分清那里所說的“命題”是指真命題，還是指一般命題，決不能混淆。如果指后者，結(jié)論就是不對的；如果指前者，結(jié)論就是當(dāng)然的。
克里普克的“分離”非康德意義
只有克里普克所說的后天地認(rèn)識先天真理是可能的，由于康德的“先天真理”也是“必然真理”，才出現(xiàn)了克里普克所需要的結(jié)論：后天地認(rèn)識必然真理（即先天真理）是可能的，“先天”與“必然”分離開了。雖然克里普克的例子未能如愿以償?shù)刈C明這種可能性，但也不能由他的個別例子的不成功而否定這種可能性。
然而，即使克里普克關(guān)于后天地認(rèn)識先天真理的見解是正確的，他所謂的“先天”與“必然”的分離，也不是對康德的反駁。
康德的“先天”是形容詞，他的“先天真理”也是“必然真理”，等價(jià)于克里普克的“能被先天地認(rèn)識的真理”；克里普克的“先天”是副詞，是對“先天地認(rèn)識”講的，“能被先天地認(rèn)識的真理”與康德的“先天真理”（也是必然真理）是等價(jià)的，而與事實(shí)上它被后天認(rèn)識無關(guān)。故而克里普克的副詞“先天”與形容詞“必然”的分離有了可能（后天地而不是先天地認(rèn)識必然真理），這也是副詞“先天”與形容詞“先天”的分離----先天真理可以被先天地、也可以被后天地認(rèn)識。這是前面早已確立的結(jié)論，然而當(dāng)時沒有特意強(qiáng)調(diào)形容詞“先天”與副詞“先天”分離。如果克里普克一開始就說（形容詞）“先天”與（副詞）“先天”是可以分離的，他與康德的在概念上的不同立即就會暴露出來。正是由于克里普克避而不談“先天真理”（以及它與“必然真理”的關(guān)系等等），建議我們“最好”只對特殊個人談怎樣認(rèn)識必然真理（也是先天真理）----而且好像是指出了康德的錯誤后才采取這種“正確做法”的，他的建議遂能夠暢行無阻�！跋忍臁迸c“必然”的分離起源于此，其實(shí)早已包含了隱蔽的偷換概念。
克里普克對康德的新發(fā)展集中于后天地認(rèn)識先天命題是可能的這一點(diǎn)上，迄今為止尚未得到證明----克里普克沒有進(jìn)行過理論研究，而他的例子并不成功。這是我們僅僅根據(jù)克里普克的觀點(diǎn)，對“先天真理”、“先天地認(rèn)識”等進(jìn)行較為形式化的研究得知的。
“先天偶然真理”之混亂
“先天”與“必然”分離的正規(guī)實(shí)例，是“先天偶然真理”和“后天必然真理”。前一種例子其實(shí)是克里普克在概念發(fā)生了混淆；后一種例子又包括兩類，都是由于克里普克沒有認(rèn)識到“先天”與“必然”的深層意義造成的。這里我們先著手解決克里普克的“先天偶然真理”的例子，我們將證明兩個結(jié)論：
并不存在“后天”認(rèn)識“巴黎米尺是一米長”這個真理的可能性；
“巴黎米尺是一米長”也不可能是偶然真理。
1．“巴黎米尺在時間t0是一米長”是米的定義，從定義就能知道它為真。克里普克據(jù)此說它是先天真理，說明他是根據(jù)命題為真是否依賴于經(jīng)驗(yàn)判斷一個真命題是不是先天真理的，里面存在經(jīng)驗(yàn)概念是不用考慮的。
對于“巴黎米尺是一米”這個先天真理，是否存在后天地認(rèn)識它的可能？這種可能如果存在，只能指“巴黎米尺是一米長”是靠經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識的（而不能指其中出現(xiàn)的概念如“巴黎米尺”、“一米”是經(jīng)驗(yàn)概念），這又只能指通過測量巴黎米尺而知道它是一米----否則就不是后天地認(rèn)識這個真理了。在這里存在著極大的矛盾：第一，巴黎米尺是米的標(biāo)準(zhǔn)，別的尺子怎會比它更準(zhǔn)確呢？第二，在一米還沒有規(guī)定出是多長之前，即使測量巴黎米尺，也無法將所測結(jié)果與“一米”搭上關(guān)系，“一米”的概念還沒有著落，何以談什么“巴黎米尺是一米”？第三，不管第二點(diǎn)，就算測量出巴黎米尺是一米，由于任何測量都是有誤差的，即使測量出巴黎米尺恰好是一米，也不表明巴黎米尺是精確的一米。這就如同一個壞人竭力吹捧某個人好，結(jié)果卻適得其反，讓人們認(rèn)為這個人與他是一丘之貉，肯定不好一樣。如此認(rèn)定它是一米，它之為一米又有什么必然性可言呢？
因此，后天認(rèn)識巴黎米尺是一米，絕對是不可能的事情。對于“巴黎米尺是一米長”， 2．克里普克所謂“巴黎米尺是一米長”是偶然真理，意指如果定義巴黎米尺時的溫度如果高一點(diǎn)，巴黎米尺就會長一點(diǎn)，因而巴黎米尺的長度也就不再是“一米”了，所以，“巴黎米尺是一米長”是偶然真理。我們必須用“概念之間的關(guān)系”是否需要經(jīng)驗(yàn)這一標(biāo)準(zhǔn)、也只能從這個標(biāo)準(zhǔn)來看是否真的如此。
在“巴黎米尺在t0時的長度是一米”這個定義中，有實(shí)質(zhì)意義的只是“巴黎米尺在t0時的長度”，因?yàn)椤耙幻住笔强克鼇矶x的。但是，嚴(yán)格講來，“巴黎米尺在t0時的長度”并不是確定的一個值，因?yàn)檎缈死锲湛怂f，如果溫度和壓力等條件變化了，“巴黎米尺在t0時的長度”也會改變。然而，在定義“一米”的時候，卻需要一個確定的長度，這里的溫度、壓力等當(dāng)然是一定的。所以，“巴黎米尺在t0時的長度”不能準(zhǔn)確地、充分地描述“一米”的定義，需要補(bǔ)充原來有、但是可能沒有記錄下來的確定條件，定義是依賴于它們的。
如果在定義一米的時候溫度、壓力等不同于實(shí)際上所是的那樣，“巴黎米尺在t0時的長度”不同于它實(shí)際定義時所是的那么長，那么按照這個新的長度定義出來的“一米”也將不同于以前的“一米”，此“一米”非彼“一米”。偶然者不過是“巴黎米尺在t0時的長度”而不是“巴黎米尺在t0時的長度是一米”這個定義關(guān)系。克里普克在這個問題上的所有論證都是錯誤的、混亂的。詳細(xì)的分析早已有過54。 知識（先天的與后天的）與經(jīng)驗(yàn)的一般關(guān)系
證明了“先天偶然真理”是概念混淆的結(jié)果之后，剩下要考慮的就是有沒有可能后天地認(rèn)識先天真理，或者說“后天必然真理”到底有沒有可能。前面分析和批判克里普克形形色色的錯誤時，所有的不徹底或懸而未決之處都著落在這個問題上。這里有最深層次的問題，它們與經(jīng)驗(yàn)論、理性主義等傳統(tǒng)哲學(xué)有內(nèi)在相承的關(guān)系，只是在常識的層次顯不出來。克里普克的錯誤只有在這個層次才能看清。
由于克里普克的結(jié)論是否定康德的，我們在研究“先天”與“必然”的關(guān)系時，不能從康德思想的內(nèi)部、從康德的理論前提來推演“先天”與“必然”的關(guān)系----那一定會得到“先天的就是必然的”。為了一般地判斷“先天”與“必然”這兩個概念是否有一致的關(guān)系，我們顯然需要某種獨(dú)立于康德哲學(xué)前提的東西，必須有比康德哲學(xué)更有一般性、不依賴于康德哲學(xué)前提的原則。它們必須從已有的“先天 ”、“必然”等概念（及相關(guān)聯(lián)的概念如“經(jīng)驗(yàn)”）的內(nèi)在規(guī)定中去尋找。為此目的我們需要探討這些概念的意義。
“經(jīng)驗(yàn)”的意思及其與人類認(rèn)識能力的關(guān)系
在研究克里普克對“先天”的理解時，我們斷定任何一個真理總是被人類認(rèn)識了的，即總是被某些特殊的人類成員（某些“特殊個人”）認(rèn)識了的，把“特殊個人”確定為人類認(rèn)識能力的代表。如果從命題的角度看“特殊個人”與“人類認(rèn)識能力”的關(guān)系，就十分清楚了：由特殊個人所代表著的一般意識，表現(xiàn)于對認(rèn)識的表述即命題不依賴于特殊個人，命題的內(nèi)容是客觀的、不因人而異，都是“看見一個人站在門口”、“1＋1＝2”等等。由于“先天”、“必然”等概念的應(yīng)用對象是命題，我們自然需要在命題的層面考慮認(rèn)識者，因而這不是什么額外的條件。但此處強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)，將為我們確定所涉及的“經(jīng)驗(yàn)”、“先天”等概念的精確意思提供根本的指導(dǎo)。
對經(jīng)驗(yàn)總有兩種互相糾纏不清的理解，即認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)是主觀的，經(jīng)驗(yàn)的對象是客觀的，有時人們在前一意義上，有時在后一意義上使用“經(jīng)驗(yàn)”這個概念，存在一定的混亂。但在這里，由于我們是對命題講它是后天的或先天的，無論命題中概念之間的關(guān)系是經(jīng)驗(yàn)性的還是先天性的，首先可以確定下來的是，這里所說的“經(jīng)驗(yàn)”指的是有客觀性、可被概念表述的客觀的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，只有如此所講的才是命題中概念間的關(guān)系的性質(zhì)。即使對于主觀經(jīng)驗(yàn)與客觀經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容的關(guān)系上存在著難解之處55，這難點(diǎn)也在于解釋主觀經(jīng)驗(yàn)與客觀經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系，而不在于此。弗雷格在講意義與指稱的區(qū)分時，要求我們區(qū)分開客觀的東西與主觀的東西，心理的東西與邏輯的東西，其意也正在于說，我們在語言的層面（“意義”的層面）所講的東西是客觀的（“意義”是客觀的），而不能是主觀的、心理的東西56。這當(dāng)然是正確的，因?yàn)樗贿^是對我們所使用的“經(jīng)驗(yàn)”等語詞意思的認(rèn)定，沒有附加任何額外的東西。
在“經(jīng)驗(yàn)”的這種意義上，經(jīng)驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)知識并不是外在的兩樣?xùn)|西，說經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容是“一個人站在門口”，與說“一個人站在門口”是經(jīng)驗(yàn)真理或者“一個人站在門口”的事實(shí)存在著，完全是一回事，所以康德才說“經(jīng)驗(yàn)就是經(jīng)驗(yàn)的知識”。后天真理為真需要它所斷言的事實(shí)存在，乃是個邏輯上的要求，二者絕對是內(nèi)在一致的。
對于“一個人站在門口”，無論你是隔著窗戶看，用望遠(yuǎn)鏡看的，還是站在那個人面前看的等等，看到的都是“一個人站在門口”。“你”、“看”不過是經(jīng)驗(yàn)成份的標(biāo)志，對于所看到的客觀對象來說，不構(gòu)成有特殊意義的東西。無論在哪里特殊地看到“一個人站在門口”，這種特殊性都不指“特殊個人”對于知識有什么特殊性、主觀性，而指場景的特殊性：別的人在那樣的條件下看到的也是一樣的。
下面的情況也不能否定這種本質(zhì)性的關(guān)系、但揭示了這種關(guān)系的本質(zhì)特征：某人A斷定“一個人站在門口”，B看了一下，發(fā)現(xiàn)果然如此，于是命題為真即被斷定。在這里，表面上存在著命題與經(jīng)驗(yàn)判據(jù)的分離，即A的經(jīng)驗(yàn)判斷與B的經(jīng)驗(yàn)判據(jù)的分離----因?yàn)锳先作了判斷，而B的經(jīng)驗(yàn)判據(jù)是后取得的，然而，我們必須注意，B對自己的經(jīng)驗(yàn)發(fā)現(xiàn)的表達(dá)也是“一個人站在門口”----他發(fā)現(xiàn)“果然如此”，“如此”指的就是“一個人站在門口”。當(dāng)然，由于B的經(jīng)驗(yàn)與A的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識不在同一時間發(fā)生，存在下面可能的情況：即使B沒有看見任何人站在門口，也不能否定A的經(jīng)驗(yàn)判斷一定錯了，有可能當(dāng)時有個人站在門口，后來他走開了；反之，即使B看見有人站在門口，也不一定證明A的斷言，因?yàn)橐苍S在A下斷言時尚無人在那里，只是在B去看的時候才有了人。但是，這絲毫不否認(rèn)一個經(jīng)驗(yàn)命題為真，就等于相應(yīng)的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)存在。不過，這引出了經(jīng)驗(yàn)的時間性與所形成的經(jīng)驗(yàn)命題在某種意義上的超時間性的矛盾：經(jīng)驗(yàn)在時間中的統(tǒng)一性是怎么建立起來的？為什么不同時間的經(jīng)驗(yàn)都可以用同一個命題“一個人站在門口”表達(dá)？
有的時候，描述經(jīng)驗(yàn)的命題被賦予“當(dāng)時”這個詞，比如我們有時說“當(dāng)時我緊緊地握著拳頭”，說的是“當(dāng)時”我怎么樣，似乎保留了“當(dāng)時”的特殊性。然而，這只是表面現(xiàn)象，“我緊緊地握著拳頭”這個命題不是只在“當(dāng)時”才有意義，它在另外的時候也有意義，我在另外的時候同樣也可以緊緊地握著拳頭，甚至“我就像那回一樣緊緊地握著拳頭”。“我”、“拳頭”等等不是在那個唯一的、一去不復(fù)返的“當(dāng)時”才有意義的概念，此后就再不可重復(fù)了。在其他時間這些概念一樣可與那時發(fā)生的事情聯(lián)系起來，與后來發(fā)生的事情聯(lián)系起來。換句話說，“當(dāng)時”這個詞完全可以從“當(dāng)時我緊緊地握著拳頭”中抽出而不影響抽出后的命題有意義。也只有在此基礎(chǔ)上，加上一個“當(dāng)時”才使得所形成的命題是對當(dāng)時的一個認(rèn)識。
這個問題涉及了認(rèn)識的本質(zhì)。在常識中，某人告訴我們“一個人站在門口”，我們往往就說自己知道了那個后天真理。如此簡單的理解使經(jīng)驗(yàn)與命題的邏輯關(guān)系被掩蓋住了，無法把“真正認(rèn)識”從 “未認(rèn)識”中（像鸚鵡那樣“聽”了那個人的話）區(qū)分出來，容易在暗中把“不認(rèn)識”的情形劃歸到“后天地認(rèn)識”中去，混淆真理與經(jīng)驗(yàn)的本質(zhì)關(guān)系。別人告訴我們“一個人站在門口”，有可能是真話，也有可能不是真的，只有確實(shí)有一個人站在門口，那才是真的。這是邏輯關(guān)系，與我們是否相信別人哪怕是最誠信之人的話不同�！耙粋�人站在門口”為真，依賴于“一個人站在門口”這個經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，這是邏輯關(guān)系；而僅僅“相信”別人的話、相信一個命題為真，只涉及心理性的東西，不能揭示認(rèn)識的本質(zhì)�！跋嘈拧痹谶壿嬌喜荒鼙ＷC所相信的東西是有的，所謂一個人可信、不說謊、說實(shí)話、也沒弄錯，在邏輯上就等于他說的事情都是實(shí)有的、存在的。對于人類認(rèn)識能力而言的“真正認(rèn)識了”，就是要拋卻一切關(guān)于認(rèn)識的紛雜表象而達(dá)到認(rèn)識的本質(zhì)要求，不讓表面上是偶然的、因人而異、因事而異的東西，如聽了別人的話就認(rèn)為算是知道了一個命題為真，掩蓋住有本質(zhì)重要性的東西。
經(jīng)驗(yàn)的時間性與認(rèn)識的無時間性的矛盾
1．經(jīng)驗(yàn)的發(fā)生是有時間性的，而表達(dá)它們的概念和命題不是只存在于經(jīng)驗(yàn)發(fā)生的某個特定的時間內(nèi)，隨經(jīng)驗(yàn)之結(jié)束而消失得無影無蹤----若是那樣，任何概念都不能存在，語言和知識相應(yīng)也都是不可能的。甚至，因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)瞬即逝，一切都是無法把握的變化之流，永遠(yuǎn)也抓不住，連“現(xiàn)在”都根本是不可能的了。所以，我們有一個根本的、但也很簡單的原則：
經(jīng)驗(yàn)的發(fā)生是有時間性的，經(jīng)驗(yàn)的知識（更不用說先天知識）則超越了這種時間性。
最為重要的是，這個原則只不過陳述了“經(jīng)驗(yàn)”、“知識”的通常含義，這些含義不僅康德和克里普克，任何一個人也都會承認(rèn)。即使不承認(rèn)康德的前提（特別是自在之物），也根本不可能懷疑它。只要“先天”與“經(jīng)驗(yàn)”、“必然”的聯(lián)系僅僅利用那個簡單的原則即可以得到，那么我們就是比康德更為一般地證明了“先天”與“必然”的關(guān)系。
有時間性的經(jīng)驗(yàn)如何能被無時間性的概念、命題表達(dá)出來，決不像常識所不加思索地以為的那樣簡單----常識既認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)有時間性，又認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)表達(dá)于命題乃是天經(jīng)地義的，從未意識到居然會存在如此根本之矛盾。英國經(jīng)驗(yàn)論者從洛克到貝克萊，在唯心和唯物兩個方向上對于經(jīng)驗(yàn)都有很多思考。貝克萊對于經(jīng)驗(yàn)的時間性與經(jīng)驗(yàn)對象的存在性有極好的研究，“存在就是被感知”就是貝克萊抓住人們把感覺（有時間性）當(dāng)作外物存在（不僅僅在感覺時存在）的證明的觀點(diǎn)窮追不舍而導(dǎo)出的荒謬結(jié)論。在不感覺以及不同時感覺一個對象時，對象的統(tǒng)一性始終保持著（體現(xiàn)為語言表達(dá)的無時間性），這個在經(jīng)驗(yàn)論那里不斷爭論的矛盾，至康德才算是有了大體上自圓其說的理論。康德說“經(jīng)驗(yàn)就是經(jīng)驗(yàn)的知識”57，所重者與弗雷格其實(shí)一樣，都是可言表的經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容必須有不因人而異的普遍性或客觀性。但康德兼顧了主觀經(jīng)驗(yàn)，認(rèn)為主觀經(jīng)驗(yàn)對客觀經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容有構(gòu)成上的作用，但僅有它們又是達(dá)不到客觀經(jīng)驗(yàn)的，必須有主體的綜合作用參與。這是解釋概念層次的經(jīng)驗(yàn)何以可能，當(dāng)然不否認(rèn)經(jīng)驗(yàn)指概念層次的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容這一前提。問題最終將落到“同一個經(jīng)驗(yàn)”上面。
經(jīng)驗(yàn)總是在時間中發(fā)生的，即便是同一個經(jīng)驗(yàn)也可分出先后，在前的經(jīng)驗(yàn)與在后的經(jīng)驗(yàn)如何是同一的？此同一指什么？這里的問題當(dāng)然不是問“為什么一個經(jīng)驗(yàn)的前后都是同一的”，如問為什么前后所看到的一直是“一個人站在門口”？----如果這樣問，回答顯然是“因?yàn)樗鼈兪峭粋�經(jīng)驗(yàn)，不過發(fā)生有先后而已”，已經(jīng)承認(rèn)了不同時間的經(jīng)驗(yàn)的同一，已失去了發(fā)問的必要。我們想知道的是在前的經(jīng)驗(yàn)（既然它不斷地消逝著）與在后的經(jīng)驗(yàn)為什么是同一個經(jīng)驗(yàn)，為什么都是“一個人站在門口”等等，問的是何以能用“一個人站在門口”等統(tǒng)一在前的經(jīng)驗(yàn)與在后的經(jīng)驗(yàn)，因此“一個人站在門口”是統(tǒng)一后的結(jié)果，在統(tǒng)一之前還不能說它們都是“一個人站在門口”。所以，上面的問題實(shí)質(zhì)上問的是：既然經(jīng)驗(yàn)的發(fā)生是有時間性的，而經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容則在某種意義上肯定是保留下來了，任何一個可用命題表述的經(jīng)驗(yàn)是如何可能的？
如果我們想要對問題作出沒有歧義的理解，上面的簡單說明還不夠，還需要強(qiáng)調(diào)，問題對于任何一個經(jīng)驗(yàn)都是存在著的，不僅僅是對特殊的“一個人站在門口”而言的。若對于任一經(jīng)驗(yàn)考慮“在前的經(jīng)驗(yàn)”與“在后的經(jīng)驗(yàn)”的統(tǒng)一性，而且允許單獨(dú)地考慮每一經(jīng)驗(yàn)（正如人們在事實(shí)上不加思索地已經(jīng)或正在做的那樣），那么所涉及的“在前的經(jīng)驗(yàn)”與“在后的經(jīng)驗(yàn)”必須不能被任何概念表述，因?yàn)橐坏┍硎隽�，就已�?jīng)表明它“是什么經(jīng)驗(yàn)”，經(jīng)驗(yàn)的統(tǒng)一性已經(jīng)實(shí)現(xiàn)。實(shí)際上，對于任何一個被稱為“在前的經(jīng)驗(yàn)”或“在后的經(jīng)驗(yàn)”的東西，只要對它還能分出“先后”，那么它也有“在前的經(jīng)驗(yàn)”與“在后的經(jīng)驗(yàn)”的統(tǒng)一問題。如此下去我們大概就十分接近于贊同康德對瞬時經(jīng)驗(yàn)的理解了：“前”、“后”這些時間概念只有到了瞬時時刻的地步，才是絕對達(dá)到了終點(diǎn)----瞬時常常被理解成時間的“單位”，“瞬時”在自身之內(nèi)沒有“在前”與“在后”而是絕對單一的時刻。所以，要對每一個經(jīng)驗(yàn)考慮其在時間中的統(tǒng)一性，似乎只能從瞬時經(jīng)驗(yàn)來開始了。瞬時經(jīng)驗(yàn)只能是雜亂無章的，川流不息，旋生旋滅，天然符合不可言表的要求且也算是處于時間之流中。而且，主觀性在尚無規(guī)定的瞬時經(jīng)驗(yàn)這里完全無足輕重，成為接受感性刺激的一種一般能力的體現(xiàn)，主觀與客觀統(tǒng)一亦預(yù)伏于此了。
由瞬時經(jīng)驗(yàn)又可帶出更多的東西�？档聦λ矔r經(jīng)驗(yàn)采取了外物刺激－經(jīng)驗(yàn)的看法，瞬時經(jīng)驗(yàn)不可知，作為刺激源的外物也不可知，故為自在之物。但從瞬時經(jīng)驗(yàn)又必須達(dá)到可知的、可言表的經(jīng)驗(yàn)，這是我們在命題的水平上考慮“經(jīng)驗(yàn)”和知識（理所當(dāng)然應(yīng)如此考慮）所必然要求的，因而這個綜合的過程需要不由經(jīng)驗(yàn)而來的（先天的）綜合能力�？档聦⒋四芰�(xì)分為感性和知性兩個方面，從接受刺激到綜合感覺材料，需要最低限度的主體，它是一般的感覺能力和知性能力，說的天然是人類認(rèn)識能力�？档掠脮r空規(guī)定感性，根據(jù)判斷或命題（綜合的結(jié)果）的一般形式、利用亞里士多德的邏輯研究成果反溯出知性范疇，也是順理成章的。可見，康德之所以選擇自在之物、瞬時經(jīng)驗(yàn)等東西，是由于他一般地思考了經(jīng)驗(yàn)及其與知識的關(guān)系，認(rèn)為得到了更為根本的東西。當(dāng)然，這么一來也把本來是最根本的原則給掩蓋了，就像房屋的地基在房屋蓋好后被掩蓋了一樣。
這些草草的敘述不是要為康德哲學(xué)辯護(hù)，而是想揭示康德思想所體現(xiàn)的深刻道理。并在隨后總結(jié)出更一般的、不必由康德的理論構(gòu)造來解釋、反而會被這些構(gòu)造掩蓋住的根本原則----“先天”與“必然”這兩個概念的內(nèi)在一致性是從這些原則那里得到的必然結(jié)論。
2．經(jīng)驗(yàn)與認(rèn)識之謎集中在“過去了的經(jīng)驗(yàn)如何再現(xiàn)”上，只有能夠再現(xiàn)過去的經(jīng)驗(yàn)，才能談得上與后面的經(jīng)驗(yàn)有關(guān)，是同一個經(jīng)驗(yàn)，綜合才有可能。而再現(xiàn)如果能夠?qū)崿F(xiàn)，那又要求我們已經(jīng)知道“什么”再現(xiàn)了----否則何以稱之為“再現(xiàn)”？如果這里所要再現(xiàn)的東西尚無規(guī)定（如有規(guī)定則綜合已經(jīng)實(shí)現(xiàn)），如康德之瞬時經(jīng)驗(yàn)，再現(xiàn)就不是通常所說的“原形再現(xiàn)”，如攝影、繪畫等意義上的再現(xiàn)，那種意義上的“原形”已經(jīng)確定，已經(jīng)可用命題描述，不可能是這里尚待再現(xiàn)并建立時間中的統(tǒng)一性的東西58。這似乎很矛盾，要再現(xiàn)就得要求經(jīng)驗(yàn)之統(tǒng)一的其他條件的整體，不能有“純粹的”再現(xiàn)。康德在瞬時經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上考慮的綜合的環(huán)節(jié)----比如經(jīng)驗(yàn)的再現(xiàn)首先要求把握住當(dāng)時的經(jīng)驗(yàn)；再現(xiàn)是對被把握住的經(jīng)驗(yàn)的再現(xiàn)；而把握意味著把握住一個對象，必須在時間中形成有了統(tǒng)一性的對象，需要用概念來統(tǒng)一，于是必定是不可分割的。但是，不可分割的東西又被拆為幾個環(huán)節(jié)，要自圓其說總是捉襟見襯；而且所有這些環(huán)節(jié)都沒有經(jīng)驗(yàn)意義，不能反映現(xiàn)實(shí)的綜合過程。
今天我們可以對康德的諸多做法作事后諸葛亮式的評述，認(rèn)為其中一些是應(yīng)當(dāng)、至少是可以放棄的，它們不是必然要有的。比如自在之物及瞬時經(jīng)驗(yàn)的設(shè)定。縱然如此，它們卻不能簡單地從康德哲學(xué)中割舍掉，它們不是獨(dú)立的設(shè)置而是由一些根本性的思想聯(lián)合產(chǎn)生出來的。其中之一便是：任一知識都是（被感覺牽動）的認(rèn)識的結(jié)果，由此，經(jīng)驗(yàn)的時間性與認(rèn)識結(jié)果的無時間性的矛盾便產(chǎn)生了，因而才需要一種先天的東西（不是經(jīng)驗(yàn)而是使經(jīng)驗(yàn)得以可能的先天的條件）來化解這個矛盾。
我們可以找出很多不贊同康德做法的理由，即使康德的具體的理論解釋被認(rèn)為是錯誤的而予以拋棄，康德思想的根本道理必須保留，如時間中的經(jīng)驗(yàn)需要綜合以形成無時間性的命題（知識），綜合又需要先在于被綜合的經(jīng)驗(yàn)的條件等。這就一般地決定了，經(jīng)驗(yàn)不可能實(shí)體性地構(gòu)成認(rèn)識，經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識在時間中有普遍性與經(jīng)驗(yàn)發(fā)生有時間性決不可等量齊觀。
當(dāng)然，我們所肯定的充其量只是，每個經(jīng)驗(yàn)的統(tǒng)一性需要此經(jīng)驗(yàn)之外、因此至少對于這個經(jīng)驗(yàn)來說是先在59的條件。我們沒有肯定下面兩件事：一是對于具體經(jīng)驗(yàn)來說的先在的條件是什么；其次是存在著對于一切經(jīng)驗(yàn)來說都是先天的條件。證明對“每一經(jīng)驗(yàn)”都存在先于之的條件，不等于確定出它們是什么，也不等于證明對于“所有經(jīng)驗(yàn)”都存在普遍適用的先天條件；所以，也不等于支持了康德對先天條件的理解即先天的感性形式和知性形式----康德是一般地、在抽象的層次考慮所有經(jīng)驗(yàn)的，而我們還遠(yuǎn)未進(jìn)到這一層次，不管這樣的進(jìn)展是好的還是不好的。上面的結(jié)論未越雷池一步，完全局限于可推論的范圍之內(nèi)。
認(rèn)識到這一點(diǎn)絕對是非同小可的。經(jīng)驗(yàn)總是只接觸實(shí)在的片斷而不能是完全的實(shí)在，因而填充經(jīng)驗(yàn)縫隙的必定不是實(shí)際的經(jīng)驗(yàn)，而只是可能的經(jīng)驗(yàn)，正是它們構(gòu)成了“實(shí)在”的本義。貝克萊認(rèn)為他所說的“感覺”與通常意義的“外物”是同一樣?xùn)|西，認(rèn)為當(dāng)我不經(jīng)驗(yàn)的時候，還有其他的人在經(jīng)驗(yàn)，以此來防止得出荒謬的結(jié)論。貝克萊說的顯然也是可能的經(jīng)驗(yàn)，而不是描述了一樁事實(shí)，這具有根本的必要性。如何知道可能的經(jīng)驗(yàn)，因而不是一樁經(jīng)驗(yàn)的事情。
先天真理與經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系
1．可以有把握地?cái)喽ǖ氖牵簩τ诤筇煺胬韥碚f，它是經(jīng)驗(yàn)真理與只能經(jīng)驗(yàn)地認(rèn)識之，在邏輯上是等價(jià)的。一個經(jīng)驗(yàn)用命題表述出來，是一個經(jīng)驗(yàn)命題，此命題之真當(dāng)然依賴于經(jīng)驗(yàn)60。講“后天地認(rèn)識”的時候必須十分小心，不能在 “純粹后天”、“純粹經(jīng)驗(yàn)”那種意義上制造混亂，忘記經(jīng)驗(yàn)要想可能所必須依賴的先在條件�！敖�(jīng)驗(yàn)地認(rèn)識”只能是指經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容構(gòu)成了認(rèn)識，這種構(gòu)成不是經(jīng)驗(yàn)實(shí)體性地、時間性地構(gòu)成認(rèn)識，還必須有使這種構(gòu)成得以可能的、此經(jīng)驗(yàn)之外的條件。
先天知識就其定義來說是獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)而為真的，先天真理為真不依賴于特定的經(jīng)驗(yàn)，任何經(jīng)驗(yàn)都不可能像在后天知識那里一樣充當(dāng)知識的構(gòu)成成份。但是，先天真理與經(jīng)驗(yàn)也不是絕對沒有關(guān)系，因而與經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系更為復(fù)雜。即使解決了經(jīng)驗(yàn)知識如何可能的問題，先天真理與經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系也仍有其特殊困難。就我們已揭示出來的而言，對于任一經(jīng)驗(yàn)，都需要存在先于它的東西，這沒有肯定存在先于一切經(jīng)驗(yàn)（當(dāng)然也是獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)的）、因而可正當(dāng)?shù)胤Q之為先天的東西。雖然我們揭示出必須存在先于單個的經(jīng)驗(yàn)的東西，此經(jīng)驗(yàn)才有可能，但無論如何不能因此而稱這些“先在于此經(jīng)驗(yàn)的”的東西為“先天的”，“先天的”是對“一切經(jīng)驗(yàn)”講的，不是對單個經(jīng)驗(yàn)講的。這似乎使我們無法研究“先天真理”、“必然真理”之類的東西了，因?yàn)樗鼈兌忌婕啊蔼?dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)”。但是沒有這么糟，因?yàn)槲覀冄芯康氖恰跋忍臁迸c“必然”的關(guān)系，這種關(guān)系不一定要求我們決定出“一切經(jīng)驗(yàn)”，只要從“經(jīng)驗(yàn)”的基本規(guī)定出發(fā)證明“先天命題”與“必然命題”都是“獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)”的即可。
就認(rèn)識的發(fā)生來說，任何認(rèn)識都發(fā)生于經(jīng)驗(yàn)中，先天知識也必發(fā)生于經(jīng)驗(yàn)中。然而僅僅有感性經(jīng)驗(yàn)或特殊經(jīng)驗(yàn)，只能有經(jīng)驗(yàn)知識而不能是先天知識。照此看來，先天知識如果有的話，感性經(jīng)驗(yàn)對于先天知識的不可缺少的作用，最多是一種激發(fā)作用，而不能是參予構(gòu)成作用；而所激發(fā)出的先天知識既然不是單純的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識所能夠達(dá)到的，必定有超出這些經(jīng)驗(yàn)知識之外的東西參與，否則無法超出經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識而達(dá)到不依賴于經(jīng)驗(yàn)為真的先天知識。我們可以保守地、然而卻在邏輯上極其可靠地將這里所需要的經(jīng)驗(yàn)之外的條件稱為先天的條件，它們使“獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)”借經(jīng)驗(yàn)手而得以實(shí)現(xiàn)。至于它們是否康德所說的范疇，那需要判斷康德哲學(xué)是否正確----對于肯定對每個先天知識來說都要有超出經(jīng)驗(yàn)之外的條件，這不是必需的。
換句話說，對于每一個先天知識，我們都得到這樣的結(jié)論：如果要認(rèn)識它，那么任何經(jīng)驗(yàn)都是不充分的，那只不過是一些經(jīng)驗(yàn)知識的堆積，它們不能自動地達(dá)到先天知識；要想得到獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)而為真的先天知識，必須有不受一切經(jīng)驗(yàn)左右的條件存在，它們既體現(xiàn)于經(jīng)驗(yàn)中，又獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)。先天綜合真理（或“后天必然真理”）如果有，其“先天為真性”（或“必然性”）顯然不能來自于經(jīng)驗(yàn)，那樣只能得到經(jīng)驗(yàn)知識；它只能來自于獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)的、因而是先天的東西，唯有如此這種知識才是必然為真的而不可能偶然為真（那是經(jīng)驗(yàn)真理）。
這個結(jié)論是利用“先天”與“經(jīng)驗(yàn)”等概念的規(guī)定推導(dǎo)出的，其實(shí)所肯定的只是：如果先天綜合知識存在，它們必須要求什么必要條件。我們只是斷定，如果一個真理是獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)而為真的（先天或必然）真理，那么它的這種性質(zhì)依賴于先天的東西才有可能，靠這種東西才有可能超出經(jīng)驗(yàn)知識之限制。但我們沒有作更多的斷言，如認(rèn)為存在先天綜合真理或必然真理，那些先天的條件就是康德的先天范疇等等。這樣做有一個根本的好處：即使康德對先天條件的解釋不被接受，只有先天的東西才能帶來必然性也是不受否定的。當(dāng)然，這在總的趣旨上與康德是相呼應(yīng)的。
2．認(rèn)識先天知識，就是認(rèn)識一個命題中諸概念被斷定的關(guān)系是不依賴于經(jīng)驗(yàn)而成立的�！爸T概念間被斷定的關(guān)系”表明，動詞的“認(rèn)識”必須在概念的層次實(shí)現(xiàn)這個關(guān)系。而在概念的層次，我們只有名詞的知識，動詞認(rèn)識（有過程、有時間性，過程本身是經(jīng)驗(yàn)性的）必須靠超出經(jīng)驗(yàn)的先天條件實(shí)現(xiàn)為名詞知識。
以簡單的例子1＋1＝2來說，它往往被認(rèn)為是必然的、先天為真的。若真的如此，它就不應(yīng)當(dāng)受到經(jīng)驗(yàn)的反駁，而它的真理性也只能體現(xiàn)于經(jīng)驗(yàn)中。認(rèn)識1個蘋果＋1個蘋果＝2個蘋果，與認(rèn)識1＋1＝2在邏輯上是不同的，這在常識中難以體現(xiàn)。前者只有具體性，只表現(xiàn)為具體的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)；而后者則有一般性，可以從前者中把“蘋果”這個單位抽出，同時也可以換上任何一個單位，如“香蕉”、“石子”等等。由于1＋1＝2所適用的事情無限多，而1個蘋果＋1個蘋果＝2個蘋果并不能直接表明這一點(diǎn)，必須要有此經(jīng)驗(yàn)以及任何有限多的經(jīng)驗(yàn)之外的條件，如直觀能力參與，我們運(yùn)用這種能力才能夠形成一般的1＋1＝2的認(rèn)識。由于正常人、甚至幼兒都有能力認(rèn)識1＋1＝2，所以認(rèn)識它們在邏輯上的區(qū)別格外困難。在動物那里，我們可以明顯地見到或想像出二者的差別。
拿猴子來說，在一天當(dāng)中它只得到一只香蕉、然而同伴卻得到兩只時可能焦躁不安，大吵大鬧，但得到2只后總是心滿意足地離去，無論香蕉是一次就給了它，還是過了一段時間才給的，也無論它餓不餓都是如此。61我們可以說這只猴子認(rèn)識到了1個香蕉＋1個香蕉＝2個香蕉，但是不能說它認(rèn)識了1＋1＝2，因?yàn)閷τ谔O果也許它就不是如此反應(yīng)，有時一只即可，有時3只方可，無規(guī)律可循。
對人而言，這個例子雖是太簡單了，但仍能說明不少道理。人不是對所有的經(jīng)驗(yàn)事物都驗(yàn)證了1＋1＝2之后，才表明自己懂得了1＋1＝2。認(rèn)識“1＋1＝2”的實(shí)質(zhì)在于什么呢？這不能從經(jīng)驗(yàn)方面去邏輯地達(dá)到，任何經(jīng)驗(yàn)的量的堆積都不在邏輯上等于先天認(rèn)識，像上面的猴子那樣認(rèn)識一堆“1個蘋果＋1個蘋果＝2個蘋果”、“1個香蕉＋1個香蕉＝2個香蕉”等等，都不等于認(rèn)識“1＋1＝2”----也就是說，把“蘋果”、“香蕉”等等單位去除而只剩下一般的“1＋1＝2”，即從有限的經(jīng)驗(yàn)中達(dá)到一般的先天認(rèn)識1＋1＝2，必須有一種從這些經(jīng)驗(yàn)中獲致“本質(zhì)”的、不僅僅局限于經(jīng)驗(yàn)本身的因而可說是先天的能力。這種能力之需要是顯然的，猴子即使在我們說過的意義上“知道”1個香蕉＋1個香蕉＝2個香蕉，也不能說它知道1＋1＝2。
康德認(rèn)為需要用純粹感性直觀解釋數(shù)學(xué)知識的先天性。不管康德的解釋是否成功，顯然都緊扣著問題的本質(zhì)。而像克里普克那樣僅僅在日常的層面考慮問題，需要概念上的混淆才能得到貌似新穎的結(jié)論，其實(shí)是連問題的門檻還沒有摸清。 克里普克“后天必然真理”之多方矛盾
上面從理論上證明不可能存在所謂的“先天偶然真理”和“后天必然真理”。正如前面所說，克里普克在這兩種命題上并沒有提出什么理論觀點(diǎn)，只是借助例子進(jìn)行即興式的“理論”發(fā)揮，結(jié)論顯得有一定的“理論”意味。分析哲學(xué)中有很多試圖彌補(bǔ)這種缺失的論證，但由于沒有發(fā)現(xiàn)問題的根本，不能從根本上解決問題。分析并糾正這些想法也足夠作許多文章，因?yàn)檫@需要對分析哲學(xué)的許多基本概念和常用方法進(jìn)行深入分析，揭示它們?yōu)槭裁床荒茏嘈�。由于篇幅所限，我們不能把重點(diǎn)放在這些分析工作上面，只是簡略地對“水是H2O”這個“后天必然真理”提出幾條原則性的論證，因?yàn)樗鄬τ凇俺啃堑扔谀盒恰边@個后天必然真理，需要更多的環(huán)節(jié)才能與我們對經(jīng)驗(yàn)與先天之關(guān)系的分析接軌，而在這些環(huán)節(jié)上出的問題也更多。當(dāng)然，這并不是說，有了這里對“水是H2O”的分析，我們就可以將之原封不動地運(yùn)用于“晨星等于暮星”，后者也有自己的獨(dú)特困難。不過，基本的道理確實(shí)都是一樣的。
對于“后天必然命題”，從理論分析即可知道，時間性的經(jīng)驗(yàn)永遠(yuǎn)不可能憑自身就等于必然性的知識或先天認(rèn)識，必須有先天的條件加入才有可能----連經(jīng)驗(yàn)本身都需要先天條件才有可能。自然，我們并沒有對這些先天條件作任何斷定，既沒有肯定、也沒有否定康德關(guān)于先天形式的理論（整體或其細(xì)節(jié)）。但如果非要在克里普克和康德之間支持一個，那么我們一定會否定克里普克的結(jié)論，而寧愿支持康德，因?yàn)榭档碌乃枷胗猩顚哟蔚囊恢滦院偷览�，而克里普克的思想則未能如此。如果他的那些“后天必然真理”真的是必然的（克里普克沒有對此提供像樣的說明或證明），那么它們至多是“先天綜合真理”，其必然性即源于“先天”的東西的參與62。
之所以說克里普克的“后天必然真理”至多是康德的“先天綜合知識”，原因很多，首要和主要的是，克里普克的那些命題的意思不是很清楚，不是只有一種理解。理解不同，同一表達(dá)形式的命題的意思也不盡相同，其真?zhèn)渭氨厝恍砸膊煌�。在最好的情況下它們才勉強(qiáng)接近于康德意義的“先天綜合知識”----即仍是先天知識；而在其他情況下，克里普克的斷言甚至是混亂的或錯誤的。由于這些原因，我們需要分幾個層次來看“水是H2O”這個命題，但不能深入地分析更多的細(xì)節(jié)63，也不能有針對性地批判分析哲學(xué)中相關(guān)的錯誤觀點(diǎn)。
概念方面的問題
1．克里普克聲稱“理論名詞的同一性”是“后天必然真理”，讓我們充分注意“理論名詞”以及其中包含的“理論”一詞的根本重要性。在科學(xué)理論中，“水是H2O”是個什么性質(zhì)的命題呢？它其實(shí)只是一個定義。既然是“理論”，盡管理論及其中包含的概念必定是從現(xiàn)實(shí)世界中得到的，理論不需要肯定實(shí)際世界存在什么東西，而只是對其一般規(guī)律進(jìn)行描述。即使世界上沒有氧氣了，在科學(xué)理論中仍然有“氧氣”這種物質(zhì)的位置，其化學(xué)結(jié)構(gòu)仍然是O2；即使世界上沒有H2O這種物質(zhì)了，H2O在科學(xué)理論中也依然是一種物質(zhì)的結(jié)構(gòu)。因此，在理論中，“水”只不過是“結(jié)構(gòu)為H2O的物質(zhì)”的縮寫，而不可能是任何別的意思。試想，如果我們用另一個詞，例如“氫氧”來代表“結(jié)構(gòu)為H2O的物質(zhì)”，那么顯然“氫氧”就等于這里的“水”，無論世界上是否存在這種物質(zhì)。在化學(xué)元素周期表里，至今還有不知其存在與否的元素，我們既可以為之命名，也可以不為之命名而徑直以“原子量為某某的元素”稱呼它；如果命名它為A元素，那么“A元素”也不過是“原子量為某某的元素”的縮寫或名稱。如果我們就A這種物質(zhì)談理論名詞的同一，我們只是說，“A元素是原子量為某某的元素”，這是個定義，與后天發(fā)現(xiàn)某種實(shí)際存在的物質(zhì)是這種物質(zhì)完全沒有關(guān)系。理論中可以沒有“水”這個詞，而只需要有“結(jié)構(gòu)為H2O的物質(zhì)”就足夠了。在科學(xué)理論中有“水”這個詞，在邏輯上是不必要的，只是縮寫符號。
2．再轉(zhuǎn)到克里普克所謂后天發(fā)現(xiàn)必然真理“水是H2O”上面。當(dāng)克里普克說“水是H2O”這個后天必然真理是后天發(fā)現(xiàn)的時候，其意不過是指我們靠科學(xué)儀器檢驗(yàn)出那種被稱為“水”的實(shí)際物質(zhì)的結(jié)構(gòu)是H2O，這是“后天”之意。在這里，“水”顯然不是“理論名詞”而只是某種或某類液體的名稱（它們靠外觀而被判定為“水”，不是、特別在古代也不可能靠H2O結(jié)構(gòu)），而名稱在這里完全是隨意的。比如，如果我們碰巧把現(xiàn)在稱為“水”的液體稱為“氫氧”或任何一個別的名稱（就像在不同文字、不同方言中“水”可能被叫做“輝”等等），那么我們所作的結(jié)論就不是“水是H2O”，而是“氫氧是H2O”、“輝是H2O”等了。這里的問題顯然是：物質(zhì)的“水”跟理論名詞（“H2O這種物質(zhì)”）有關(guān)，但這不是理論名詞的同一性問題。如果理論名詞只有一個即只有“H2O”，理論名詞“之間”的同一性又哪里談得上呢？可見，在“水是H2O”（或“輝是H2O”等）乃是后天發(fā)現(xiàn)的這一克里普克所需要的意義上，首先是沒有什么理論名詞的同一性可言，沒有存在同一關(guān)系的兩個理論名詞；即使有理論名詞的同一性，理論中有“水”這個詞，它不過是“結(jié)構(gòu)為H2O的物質(zhì)”的縮寫，這與經(jīng)驗(yàn)發(fā)現(xiàn)某種被稱為“水”的物質(zhì)具有H2O根本不是一回事。
這兩個層次的問題可以說完全處在分析哲學(xué)的內(nèi)部，可以局限于分析哲學(xué)的范圍內(nèi)作更多的討論。這涉及的工作將會很多，因?yàn)楸仨氃敿?xì)解釋分析哲學(xué)中已有的支持克里普克結(jié)論的觀點(diǎn)在什么地方錯了。不過，即使不存在這兩個問題，克里普克的結(jié)論仍然是不正確的，這需要利用前面對于“經(jīng)驗(yàn)”與“先天真理”或“必然真理”關(guān)系的討論。
認(rèn)識方面的問題
3．退一步講，就算前兩個層次不存在問題，后天地發(fā)現(xiàn)“水（指一種靠外觀斷定其為水的液體的名稱，當(dāng)然是任意的）是H2O”這個后天必然真理是有可能的，后天發(fā)現(xiàn)也低于理論名詞的層次。因?yàn)椋胧拱l(fā)現(xiàn)可能，我們必先需要科學(xué)理論以“H2O”或“CO2”等等為所有可能的物質(zhì)分類，不拘理論中對物質(zhì)的定義是否在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)，這些物質(zhì)定義在理論中都虛席以待，等待現(xiàn)實(shí)中的物質(zhì)對號入座（而不是它們憑空與現(xiàn)實(shí)中的物質(zhì)發(fā)生聯(lián)系，這是不可能的）。不如此，則何談后天發(fā)現(xiàn)某種現(xiàn)實(shí)物質(zhì)的結(jié)構(gòu)是什么樣的呢？
從后天發(fā)現(xiàn)某種實(shí)際物質(zhì)的結(jié)構(gòu)、即把實(shí)際存在的物質(zhì)與科學(xué)理論中的物質(zhì)名詞對應(yīng)起來這一角度看，上面的結(jié)論可能更為明顯：我們必須使用科學(xué)儀器檢測這些物質(zhì)中各種元素的比例等等，所得到的數(shù)據(jù)（這是常人所讀不懂的，就如我們未必讀懂醫(yī)院化驗(yàn)單的數(shù)據(jù)一樣）絕不可能直接與“H2O”或“CO2”等劃等號，而至多是氫和氧的含量的比例之類的東西，我們從數(shù)據(jù)來推算所檢驗(yàn)物質(zhì)的結(jié)構(gòu)。由于檢驗(yàn)的數(shù)據(jù)總是近似的，每次檢驗(yàn)所得結(jié)果都會有所不同，必須以科學(xué)理論為標(biāo)準(zhǔn)才能夠從近似值確定出它們應(yīng)該是哪種物質(zhì)。故而后天發(fā)現(xiàn)依賴于這個在先的科學(xué)理論，正是靠了它經(jīng)驗(yàn)數(shù)據(jù)才與“H2O”或“CO2”等確立起聯(lián)系。
然而，如果現(xiàn)實(shí)中存在現(xiàn)有的科學(xué)理論照應(yīng)不了的物質(zhì)，科學(xué)理論就需要修改、完善、發(fā)展，總之，在理論與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系上可能性是很多的。就此而言，科學(xué)理論不能簡單地說是必然的。然而，如果后天發(fā)現(xiàn)的“水是H2O”是必然的，則此必然性不是來源于后天的經(jīng)驗(yàn)本身，而是來源于經(jīng)驗(yàn)之外的東西----在克里普克那兒就是科學(xué)理論。無此條件則這樣的“經(jīng)驗(yàn)發(fā)現(xiàn)”根本不可能有。因此，首先科學(xué)理論與發(fā)現(xiàn)“水是H2O”不是同時發(fā)生的，而是后者的先在的條件；其次，科學(xué)理論顯然不是任何數(shù)量的經(jīng)驗(yàn)堆積就可邏輯地得出的----就如同第谷有足夠的觀測資料也沒有得出萬有引力定律一樣，如同前面已論述過的，必定有經(jīng)驗(yàn)之外的條件加入。連科學(xué)理論尚且如此，我們怎能把“水是H2O”這個如果必然為真就必定把其必然性放到科學(xué)理論身上的命題，說成是后天發(fā)現(xiàn)的結(jié)果、說成是后天必然真理呢？
4．而且，第3節(jié)也沒有把所有的要點(diǎn)都講明�，F(xiàn)實(shí)中被稱為“水”（這絕對不是理論名詞，因?yàn)椤八笔强客庥^確定出的，且?guī)浊陙斫匀绱舜_定）的物質(zhì)被發(fā)現(xiàn)具有H2O結(jié)構(gòu)，肯定是靠有限的檢驗(yàn)得出的。而有限的檢驗(yàn)直接所說的不過是“在實(shí)際進(jìn)行檢驗(yàn)的那個時候水的結(jié)構(gòu)是H2O”，它們是經(jīng)驗(yàn)描述，談不上有什么必然性�？茖W(xué)家們經(jīng)常這樣報(bào)告實(shí)驗(yàn)結(jié)果：在什么樣的條件下、遵循什么程序我們得到什么樣的實(shí)驗(yàn)結(jié)果。但是，僅僅從這些實(shí)驗(yàn)就作出一般結(jié)論是不行的，其他人往往要重復(fù)做些實(shí)驗(yàn)以驗(yàn)證之。然而，就算驗(yàn)證過了，也不過是有限的驗(yàn)證，從邏輯關(guān)系看，任意多的實(shí)驗(yàn)都不在邏輯上等于“水是H2O”這個一般性結(jié)論，而只等于“在所有驗(yàn)證的時候水是H2O”。要想得到“水是H2O”這個一般的、有必然性的結(jié)論，必須有超越這些經(jīng)驗(yàn)的以及任意多次數(shù)經(jīng)驗(yàn)的、因而可稱為先天的條件。在第三條中已經(jīng)說過，這個條件（或其一部分）就是科學(xué)理論。即使至此為止一切都沒有問題，“水是H2O”至多也不過是先天綜合真理，其先天性和必然性正好來源于處于先天地位的科學(xué)理論（如果科學(xué)理論的必然性沒有問題的話）。沒有這些先天條件，“被檢驗(yàn)的那些物質(zhì)都具有H2O結(jié)構(gòu)”就是無法有必然性的，“水是H2O”也就不能說是必然真理。
當(dāng)然，這只是假定，如果“水是H2O”是必然真理，那么它的必然性必須來源于什么、因而“水是H2O”至多是個先天綜合真理。至于“水是H2O”是不是必然的，以及如果它是必然的，使之成為必然的先天條件能否是比科學(xué)理論更有一般性的東西，都是必須研究的。對于克里普克來說，他如果堅(jiān)持“水是H2O”是個后天必然真理，就必須證明科學(xué)理論是必然的，否則就不能從經(jīng)驗(yàn)得到“水是H2O”是個必然真理；而不管克里普克以什么方式證明了科學(xué)理論的必然性，“水是H2O”至多也只是個先天綜合真理。或者，我們也可以說它是“綜合必然真理”，這里的“綜合”是康德意義的（因而可以與“先天”互換，使“綜合必然真理”成為“先天綜合真理”），與克里普克意義的“經(jīng)驗(yàn)”或“后天”相當(dāng)。如果克里普克把他的“后天必然真理”改為“綜合必然真理”，可能就沒有什么新鮮味道了，而且，“先天”與“必然”的聯(lián)系也隱約浮現(xiàn)出來。要是沒有克里普克在其他地方對“先天”與“必然”之分離的實(shí)例（它們都是錯的，前面已經(jīng)證明過），他的結(jié)論連一點(diǎn)說服力都沒有�？死锲湛丝堪呀�(jīng)驗(yàn)簡單化地理解，把使經(jīng)驗(yàn)得以可能的條件當(dāng)作經(jīng)驗(yàn)內(nèi)部的東西，才把經(jīng)由經(jīng)驗(yàn)得到的知識與經(jīng)驗(yàn)完全等同起來，得到“后天必然真理”。
5．我們可以看到康德在上面的問題上的深刻性�？档旅鞔_地提出了自然科學(xué)何以可能的問題，顯然他要問科學(xué)的必然性從何而來。克里普克則不言而喻地將科學(xué)理論視為必然，看不出有什么深刻的思想。
康德是否會認(rèn)為“水是H2O”是先天綜合的，非常難以判斷。因?yàn)榭档轮徽f了純粹自然科學(xué)的原理是先天綜合的，沒有提及具體的科學(xué)命題。這絕對是非同小可的一件事，康德在這里考慮的是自然科學(xué)何以可能，考慮的是純粹自然科學(xué)的原則，稱它們是先天綜合的，沒有把具體的科學(xué)理論中的命題稱為先天綜合的。比如，康德喜歡說的“任何事物都有原因”這個先天綜合知識，在科學(xué)的實(shí)踐中從來沒有被否定，而且從科學(xué)活動的可能性來看，唯有假設(shè)它才能夠進(jìn)行----科學(xué)實(shí)驗(yàn)都是為了找到某些現(xiàn)象的原因而做的，當(dāng)然假定了現(xiàn)象都是有原因的。即使我們把某一現(xiàn)象的原因搞錯了，如同用“以太”來構(gòu)造物理理論，也并不表明所解釋的現(xiàn)象沒有原因----而是這原因還沒有找到，原因是存在的。所以，任何經(jīng)驗(yàn)都不會否定“任何事物都有原因”，在這個意義上的確可以說它是先天的。而否定康德的想法，似乎是認(rèn)為“某些現(xiàn)象是沒有原因的”----人們馬上會期待我們給出反例，我們當(dāng)然給不出；而且，“某些現(xiàn)象是沒有原因的”與科學(xué)的主流（也可以說是唯一之流）相悖謬，看起來根本沒有可能。
但是，從另一方面看我們則會得到相反的結(jié)論：運(yùn)用這些純粹的原理所得到的具體科學(xué)命題總有可能是錯的，不是必然的----搞錯“原因”即一例，物理學(xué)的歷史充分說明了這一點(diǎn)。從“以太”的例子以及從愛因斯坦理論取代牛頓理論等事實(shí)可以知道，現(xiàn)有的科學(xué)理論不是永恒真理，不是這種意義上的必然真理。從科學(xué)哲學(xué)中的整體論來看，當(dāng)經(jīng)驗(yàn)與科學(xué)理論矛盾的時候，受到修改的有可能是科學(xué)理論，顯然這否定了科學(xué)理論的形而上學(xué)必然性。因此，說“水是H2O”至多是先天綜合真理，也是在忽視了許多問題的情況下得到的，實(shí)際上根本不能說“水是H2O”就是先天綜合真理。
康德只說“純粹自然科學(xué)的原理”是先天知識，沒有說具體的科學(xué)命題是先天綜合知識，表明他的認(rèn)識是非常深刻的。既然是對“純粹自然科學(xué)”講的，他的結(jié)論自然不肯定任何現(xiàn)有的科學(xué)理論是必然的，因?yàn)樗鼈儾皇羌兇庾匀豢茖W(xué)，而是運(yùn)用“純粹自然科學(xué)”的原理所得到的“不純粹的自然科學(xué)”，自然是可錯的、不必有必然性�？档驴紤]的實(shí)際上是科學(xué)何以可能的問題，考慮的是科學(xué)如果是必然的，其必然性源于何處。顯然，這是以從任何經(jīng)驗(yàn)都得不到必然真理這個休謨式的結(jié)論為起點(diǎn)的。
克里普克則肯定沒有這么多的考慮（本來應(yīng)該有），其結(jié)論依賴于現(xiàn)有科學(xué)理論（我們在任何時候所說的科學(xué)理論當(dāng)然都是“現(xiàn)有的”）是必然的，僅此一點(diǎn)就有邏輯缺陷，對于科學(xué)理論的發(fā)展及其與科學(xué)理論的必然性問題缺乏應(yīng)有的考慮。當(dāng)然，康德用圖型說試圖證明范疇的運(yùn)用是必然的，似乎主張我們在具體的經(jīng)驗(yàn)情境中能夠知道該用哪些、不該用哪些范疇，因而運(yùn)用范疇所形成的命題好象也應(yīng)該是必然為真的，顯然也不符合科學(xué)實(shí)踐：我們總有可能錯誤地確定出因果關(guān)系�！八荋2O”即承接了這種尷尬，不知道是否該稱之為先天綜合的。這種尬尷說明，“水是H2O”的必然性無法確認(rèn)，我們只能說，如果“水是H2O”是必然的，其必然性應(yīng)來源于經(jīng)驗(yàn)之外的、先天的東西（不管這些東西是否被確定為科學(xué)理論）。
6．甚至這也還不是問題的全部：即使我們靠分析實(shí)物的水的樣品得到的結(jié)論“水是H2O”有必然性，我們也僅是對那些被儀器分析過的水（樣品）有此結(jié)論，對于那些靠外觀相似而被判定為“水”（克里普克語）的所有物質(zhì)，都能得到這個結(jié)論嗎？分析哲學(xué)中對這個結(jié)論的肯定論證，都隱藏著內(nèi)在的矛盾（如普特南等人的論證），但這里不能予以分析64。在這個意義上“水是H2O”如果被認(rèn)為是有必然性的真理，則其必然性仍然如同前面已經(jīng)多次總結(jié)過的，不是經(jīng)驗(yàn)所能證明的，需要經(jīng)驗(yàn)之外、即先天的條件，從不同角度考慮都會得到同樣的結(jié)論。這些簡單的述評式論證足以證明，克里普克關(guān)于“水是H2O”是后天必然真理的斷言漏洞百出，無論怎么理解都不可能正確。但凡呈現(xiàn)出什么必然性，則或是定義，或是要求有先天的條件保證它（不管保證得了與否）。 康德對“先天”的解釋：問題可能在哪里？
1．至此，我們通過對理論和對事例的大量分析，揭示出“先天”、“必然”只能是指真命題的為真性或?yàn)榧傩圆灰蕾囉诮?jīng)驗(yàn)，不是指此命題與經(jīng)驗(yàn)沒有任何意義的關(guān)系；也不管我們是否認(rèn)識了命題為真還是為假。動詞性的“認(rèn)識”或“經(jīng)驗(yàn)”與名詞性的“知識”或“真理”，必須經(jīng)過動詞“經(jīng)驗(yàn)”之外的東西才有可能建立聯(lián)系，形成知識。 “先天”與“必然”的一致關(guān)系在這樣的澄清之后昭然若揭：一個知識是先天知識，就是其真值是獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)的；一個知識是必然的，也是其真值是不依賴于或獨(dú)立于任何經(jīng)驗(yàn)的，“先天”與“必然”是統(tǒng)一的。
“先天地認(rèn)識”和“后天地認(rèn)識”由于是對命題而言的，而認(rèn)識（動詞）都是經(jīng)驗(yàn)過程，因而“先天地認(rèn)識”、“后天地認(rèn)識”都涉及經(jīng)驗(yàn)，但認(rèn)識到的分別是先天知識和后天知識，這種差別表現(xiàn)在所認(rèn)識的命題中概念之間關(guān)系的性質(zhì)，而這一性質(zhì)又由認(rèn)識之所以可能的先天方面的條件而來的。所以，先天命題只可能被先天地認(rèn)識而無后天被認(rèn)識之可能，也就是說，形容詞的“先天”與副詞的“先天”也必定是不可分離的。
特別值得一提的是，這些結(jié)論是我們圍繞“經(jīng)驗(yàn)”、“先天”、“必然”（以及相應(yīng)的“一切經(jīng)驗(yàn)”）等概念，進(jìn)行了沒有任何理論預(yù)設(shè)的研究所取得的，相當(dāng)于作出了這樣一個假言判斷：如果先天真理”的意思是“某命題之真獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)”，那么，如果存在綜合知識是必然的，由于經(jīng)驗(yàn)的發(fā)生總是有時間性的，這個綜合知識的必然性一定源于某種先天的東西（否則便無法超脫經(jīng)驗(yàn)的糾纏）。“先天”與“必然”的一致性及“先天地認(rèn)識”與“先天判斷”的一致性就出現(xiàn)于此。僅僅想知道這些一致性，我們不需要證明有“獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)”而為真或假的命題，不需要肯定先天綜合知識是存在的，更不需要指出哪些知識是先天綜合知識；從而也不需要確定出“一切經(jīng)驗(yàn)”，不需要對“先天”進(jìn)行精確的規(guī)定。假言判斷只說如果一個命題是必然的，則其必然性必定來源于獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)的或先天的東西。只要有“先天”、“必然”、“經(jīng)驗(yàn)”這些概念的基本規(guī)定，即可得到這些結(jié)論。
這就是說，我們不必涉及康德的理論細(xì)節(jié)而只利用關(guān)于“經(jīng)驗(yàn)”與“認(rèn)識”的簡單原則，即得到了“先天”與“必然”的一致性。因而，即使康德哲學(xué)有問題，問題也一定不在于“先天”與“必然”的一致性上----而必定在于并不真正存在先天綜合知識即不存在綜合的、然而同時也是必然的知識；以及康德解釋先天、必然等的許多具體的理論構(gòu)造上。
2．如果像康德那樣斷定某些知識是先天綜合的或必然的，然后考慮它們何以可能，雖然也要利用“先天”與“必然”這些概念，但還需要擁有決定“一切經(jīng)驗(yàn)”的原則----只能這樣方有可能證明某些綜合知識確實(shí)是先天的，是獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)的。
我們知道,康德認(rèn)為數(shù)學(xué)等知識是先天綜合的，并通過追問先天綜合知識何以可能而得到了先天的感性形式和知性形式�？档略跉W氏幾何是先天綜合的前提下提出了他的哲學(xué)理論，但非歐幾何否定了歐氏幾何命題的先天為真性，使康德先天的感性直觀說不攻自破。非歐幾何不是經(jīng)驗(yàn)發(fā)現(xiàn)，而是理性活動的成果----它是另外的不同于歐氏幾何的組織經(jīng)驗(yàn)的方式。也就是說，非歐幾何是與康德所說先天形式不同的“先天”形式，由此可決定出不同于康德所想的可能經(jīng)驗(yàn)。
從這一事實(shí)看來，康德認(rèn)為存在先天綜合知識，數(shù)學(xué)和純粹自然科學(xué)的原理都是先天綜合知識，故而關(guān)鍵是詢問這些知識何以可能而非證明其存在65，包含著相互矛盾的兩個方面。第一，康德其實(shí)并沒有真正確定出“一切經(jīng)驗(yàn)”，對“一切經(jīng)驗(yàn)”并不確知，否則的話，就不應(yīng)該出現(xiàn)把歐氏幾何當(dāng)作空間的先天形式的事情；第二，然而，只有知道“先天綜合知識為何”----而這要求知道“獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)”、從而“一切經(jīng)驗(yàn)”，才可能斷定某知識是這樣的知識、進(jìn)而詢問先天綜合知識何以可能，他畢竟還是預(yù)先有了一個決定“一切經(jīng)驗(yàn)”的原則。
這個預(yù)先有了的原則怎么才能證明自己真的確定了一切經(jīng)驗(yàn)？特別需要指明的是，它不能用下面的方式證明：用反溯康德所認(rèn)定的“一切經(jīng)驗(yàn)”所得來的的經(jīng)驗(yàn)的先天條件，反過來再去確定“一切經(jīng)驗(yàn)”，如用感性直觀、先天范疇等對一切經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行解釋，因?yàn)檫@些先天的東西本身就是“一切經(jīng)驗(yàn)”中反溯而來的，在邏輯上是被“一切經(jīng)驗(yàn)”所內(nèi)在包含了的，屬于次級的東西66。就此看來，雖然康德的先天范疇被說成是必然性的來源，但我們還是得說，它們對于“先天”這個概念并不是最本源的東西----事先決定“一切經(jīng)驗(yàn)”的先在原則才是最根本的，先天范疇必須與之一致而不能相反。相應(yīng)地，康德對范疇的主觀演繹和客觀演繹中應(yīng)該是主觀演繹更重要，因?yàn)檫@個先在的原則就出現(xiàn)于這里，康德將之把握為什么也在此得以展現(xiàn)67。
康德所確定的先天綜合知識如數(shù)學(xué)知識之所以成問題，其根源就在于既需要一個確定“一切經(jīng)驗(yàn)”的原則，任何這樣的原則又不可能是可靠的：非歐幾何與歐氏幾何在公設(shè)上有相反的地方，它們卻都是空間的可能形式，因而不可能是康德意義上的“先天綜合知識”。這說明，當(dāng)哲學(xué)家提出了確定“一切經(jīng)驗(yàn)”的原則、提出存在先天綜合知識或綜合的、然而是必然的知識時，他們提出的只能是一種先入之見。在缺乏這樣一個先入之見的情況下，我們只能證明，對于每一個經(jīng)驗(yàn)來說，都存在先在于它的、使之可能的條件----僅僅如此是推論不出“存在先于一切經(jīng)驗(yàn)的即先天的條件”的，如同從“每個人都位于另一個人的右邊”推論不出“存在一個在最右邊的人”一樣----站成圓圈的人即是如此。
因此，康德的研究本應(yīng)被認(rèn)作是一種假言判斷：如果存在先天綜合知識，則其先天性應(yīng)該是怎么樣的----因?yàn)樗麤]有真正決定出“一切經(jīng)驗(yàn)”，也不可能決定出來�？档抡J(rèn)定對于經(jīng)驗(yàn)存在普遍的先天形式，其實(shí)是傳統(tǒng)的本質(zhì)主義的標(biāo)準(zhǔn)做法，是用本質(zhì)主義的方式考慮一切經(jīng)驗(yàn)，確定經(jīng)驗(yàn)的本質(zhì)。這是個先驗(yàn)的要求。有了此要求，經(jīng)驗(yàn)才又被認(rèn)為必定是由瞬時（時間單位）經(jīng)驗(yàn)而來，瞬時經(jīng)驗(yàn)又從自在之物而來等；綜合的條件也從判斷或命題的一般形式被一步步被追溯出，康德的哲學(xué)大廈得以建成。
3．不過，要研究“先天綜合知識”或“后天必然真理”，必須從原則上確定出“一切經(jīng)驗(yàn)”；而確定“一切經(jīng)驗(yàn)”，不采取本質(zhì)主義的做法、不設(shè)定“一切可能經(jīng)驗(yàn)”的本質(zhì)，是不可能的。所以，“先天”、“必然”要求自己是本質(zhì)主義系統(tǒng)中的概念。
如果存在綜合的必然知識，由于對它的認(rèn)識發(fā)生于經(jīng)驗(yàn)中、然而僅有經(jīng)驗(yàn)又辦不到，可以推出必定存在某種先天的東西�？档抡J(rèn)為存在先天綜合的也是必然的知識，他一般地分析了判斷（命題），根據(jù)亞里士多德對判斷形式的研究成果而確定出先天的范疇，認(rèn)為這樣所得的范疇是完備的；對于純粹的知性范疇如何運(yùn)用于感性，康德設(shè)想了范型說；對于一切綜合的最終統(tǒng)一性，康德確定出“本源的自我”；最后還進(jìn)行了主觀演繹與客觀演繹。其思想是有緊密邏輯關(guān)聯(lián)的整體，里面雖已被揭露是有矛盾的，但更有深刻性和合理性，當(dāng)然二者總是緊密交織在一起的。這些特點(diǎn)，一如我們在研究“先天”、“必然”時所已經(jīng)揭示出來的，使我們不能簡單地剝離出康德思想的合理性而直接加以利用；也不能簡單地說，康德的某一個或某些結(jié)論是錯的，必須拋棄等等，必須從整體上去看待這一切。要解決矛盾，就需要整體的變革，需要哲學(xué)基礎(chǔ)的變革。
在日常的意義上談?wù)摗罢J(rèn)識”、“必然”、“先天”等，由于沒法考慮“一切經(jīng)驗(yàn)”，沒有處在本質(zhì)主義的系統(tǒng)中、但是卻同樣需要確定“一切經(jīng)驗(yàn)”，因而總要利用先入之見去確定它們�？死锲湛税芽茖W(xué)理論視為理所當(dāng)然的決定一切“可能世界”的原則，缺乏對“先天”和“必然”等概念深層次的思考，是用非本質(zhì)主義性質(zhì)的常識理解本質(zhì)主義系統(tǒng)中概念，這是一種歪曲。他證明自己觀點(diǎn)的事例，如通過計(jì)算機(jī)認(rèn)識一個數(shù)學(xué)真理（先天真理）的例子本來是無辜的，在日常意義上并不錯，但是由于我們認(rèn)為數(shù)學(xué)真理是先天真理、必然真理，故而必須考慮“先天”、“必然”與“經(jīng)驗(yàn)”（認(rèn)識的發(fā)生是經(jīng)驗(yàn)過程）的邏輯關(guān)系；而只有存在獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)即先天的條件才可能出現(xiàn)先天綜合真理----也是必然真理�？死锲湛说氖吕仨�、然而又沒有在這個層次上考慮，可以說，日常意義上的“認(rèn)識”概念不是本質(zhì)主義系統(tǒng)中的“認(rèn)識”概念，不具備與“先天”、“必然”并列的資格。
這不是主張本質(zhì)主義，因?yàn)椴扇≈鞒种髁x同樣會出現(xiàn)矛盾----正如歐氏幾何與非歐幾何所揭示的，不存在絕對先天的東西----這否定了在形而上學(xué)意義上有任何“后天必然真理”或“先天綜合知識”，而只是要求對于唯有在本質(zhì)主義系統(tǒng)之內(nèi)才有意義的概念，就不能作逾越其有效范圍的應(yīng)用。
不管怎樣，對于任何一個經(jīng)驗(yàn)，只有存在先在于它的條件才有可能，與是否存在對于一切經(jīng)驗(yàn)都有效的先天條件沒有關(guān)系，是必須要肯定的。這種關(guān)系顯然是重要的，值得用專門的概念去描述。如果仍想運(yùn)用“先天”等傳統(tǒng)概念做這件事，就必須賦予舊概念以新的意義，這必然導(dǎo)致整個概念系統(tǒng)的變動。非本質(zhì)主義的“先天”應(yīng)該怎么理解，在分析哲學(xué)中大概只有后期維特根斯坦哲學(xué)比較深入的涉獵了。但對于維特根斯坦哲學(xué)難有一致的理解，更不用說要讓維特根斯坦的哲學(xué)與傳統(tǒng)哲學(xué)對話了68。
克里普克繼承了康德的“先天”、“必然”等概念，然而沒有在這些概念所要求的本質(zhì)主義的概念系統(tǒng)中使用它們，在常識與本質(zhì)主義這兩個不能并存的系統(tǒng)中各取所需，拼成了一盤雜燴。他利用了分析哲學(xué)中的概念，如“固定指示詞”、“可能世界”、“指稱”、“因果鏈”等等進(jìn)行論證，其思想還得到了其他分析哲學(xué)家其他角度的研究的支持，于是被常識和哲學(xué)傳統(tǒng)雙重地包圍著的我們難以意識到他的錯誤的性質(zhì)。但是，由于我們的結(jié)論只是從“先天”、“必然”等概念的基本含義得到的，是必然的，是分析哲學(xué)中的這些新概念新思想必須就著它們重新予以思考，而決不可能反過來。 注釋：
1 參見《純粹理性批判》，商務(wù)印書館1997年，第30頁。
2 施太格繆勒：《當(dāng)代哲學(xué)主流》下，商務(wù)印書館，1992年，第278－280頁。
3 該條目的作者指出，通常被認(rèn)為是先天真理的數(shù)學(xué)命題，對其真的證明或確證是不依賴于觀察和實(shí)驗(yàn)證據(jù)的，但是運(yùn)用計(jì)算機(jī)運(yùn)算的情況例外。這實(shí)際上斷言，對被認(rèn)為是先天真理的數(shù)學(xué)真理，人們通常是先天地認(rèn)識的，但也有例外。這個例外，即后天地認(rèn)識的可能性，是克里普克提出來的。（CONCISE ENCYCLOPECIA OF PHILOSOPHY OF LANGUAGE，Elsevier Science Ltd，第11頁。）后面將會專門分析這個例子。
4 關(guān)于“先天”與“必然”的關(guān)系，克里普克公允地考慮了對手的觀點(diǎn)：如果一個命題是先天的，那么依照定義，也就是無需任何經(jīng)驗(yàn)就可以從原則上被認(rèn)識的，所以它不可能被經(jīng)驗(yàn)反駁，是在“一切可能世界”中都真實(shí)的。它還怎么會是“偶然”的呢？
對這個振振有詞的辯護(hù)，克里普克沒有直接駁斥，而只舉出了反例──即“巴黎米尺”的例子。但是，克里普克的例子與這個辯護(hù)構(gòu)不成明顯的矛盾，我們不能從例子中找出與思辨的直接對應(yīng)關(guān)系，對照例子發(fā)現(xiàn)思辨在哪里犯了錯誤�？死锲湛艘矝]有告訴我們，邏輯思辨究竟哪里出錯了。他僅僅滿足于以例子“揭示”康德的“錯誤”并警告我們：比舉出單個例子更為重要的是，這些概念的正確用法是什么樣的等等。毋寧說這更加重而不是平息了疑惑：為什么“理論上”無誤的思辨卻會有反例存在呢？（見Naming and Necessity, p.38）
5 Kripke, Naming and Necessity, Oxford: Basil Blackwell, pp34-5.
6 Naming and Necessity, pp34-5.
7 Naming and Necessity, p35.
8 Naming and Necessity, pp34-35.
9 Naming and Necessity, p36.
10 Naming and Necessity, p35.
11 Naming and Necessity, p38.
12 Naming and Necessity, pp54-56.
13 弗雷格：〈論涵義和指稱〉，《語言哲學(xué)名著選輯》，三聯(lián)書店，第1－2頁。
14 Naming and Necessity, p100.
15 Naming and Necessity, pp102-105.
16 Naming and Necessity, pp115-.
17 Naming and Necessity, p160.
18 Naming and Necessity, p159.
19 Naming and Necessity, p.
20 Naming and Necessity, p34.
21 Naming and Necessity, p63.當(dāng)然，克里普克是在揭露了先天與必然的矛盾之后，指出要想在二者之間取得一致，消除矛盾，就必須重新表述（reformulate）先天的就是必然的這一論題，而重新表述不能以這樣一種平凡的形式進(jìn)行：不說“先天真理已知其真是獨(dú)立于任何經(jīng)驗(yàn)的”換成“先天真理已知為必然的”。這當(dāng)然從反面揭示了最初的“先天真理”是什么意思。
22 Naming and Necessity, p35: "It might be best therefore, instead of using the phrase ’a priori truth’, to the extent that one uses it at all, to stick to the question of whether a particular person or knower knows something a priori or believes it true on the basis of a priori evidence".
23 參見《純粹理性批判》，第30頁。
24 Naming and Necessity, p35.
25 Naming and Necessity, p35.
26 Naming and Necessity, p35.
27 Naming and Necessity, p35.
28 我們固然可以在如何“能”的意義這件事上費(fèi)盡心機(jī)，以使這個觀點(diǎn)有希望自圓其說，比如可以認(rèn)為，通常所斷定的一個特殊個人“不能”認(rèn)識某個真理的情形，其實(shí)還沒有讓這個人盡其所能，“在本質(zhì)上”通過某些方式這個人一定能認(rèn)識那個真理等等。這有一些道理，一個教師也許教不會某位特定的學(xué)生某個知識，可是另外一位教師卻能夠教會，我們的確不能肯定什么時候一個人的潛能已經(jīng)完全發(fā)揮了。但是，如果克里普克真的是在這種意義上講“能……”，他至少必須首先闡明自己的意思；其次還得證明任一特殊個人“一定能”先天地或后天地認(rèn)識某個真理。這類證明看起來毫無可能。而最為重要的是，即使證明了，也不過證明了一般的人類意識存在于任一特殊個人身上，因而只是斷言人類認(rèn)識能力本質(zhì)上是存在于其每一成員向上的，這實(shí)際上是類與個體的辯證關(guān)系。它正是我們下面就要考慮的第二種可能性。
29 認(rèn)識命題的先天性、后天性與不知道某個命題是不是真理，應(yīng)該嚴(yán)格區(qū)分開（參看后面的分析）。
30 其實(shí)，這里的“人類認(rèn)識能力”與“特殊個人”，不過是改頭換面的“共相與殊相”、“特殊與一般”等的辯證關(guān)系，二者的必然聯(lián)系存在于概念之中。但是，這里的“特殊個人”不是經(jīng)驗(yàn)意義上的或生物學(xué)意義上的“人”，而是“具有我們那樣心靈的人”，是有認(rèn)識能力的人。而且，克里普克在這里所使用的詞“心靈”（mind），是個共相詞匯。所以，克里普克如果保持一致，他肯定需要對人類一般認(rèn)識能力講認(rèn)識的方式----不管這樣講與克里普克接下來的觀點(diǎn)是否一致，它都是個必要的前提。
31 克里普克用“先天地認(rèn)識”中的“先天”取代“先天真理”中的“先天”，用副詞的“先天”取代了形容詞的“先天”，實(shí)際上把康德意義的“先天真理”（也是“必然真理”），用另外的一個“先天”給代替了。由于它們的詞形都是“a priori”，不像許多英文形容詞需要加上“l(fā)y”才是副詞，因而人們可能不大會清醒地意識到這一點(diǎn)。如果后天地認(rèn)識先天真理是可能的，那么這里就出現(xiàn)了一些實(shí)質(zhì)上新的東西。
32 Naming and Necessity, p35: They think that if something belongs to the realm of a priori knowledge, it couldn’t possibly be known empirically. This is just a mistake. Something may belong to the realm of such statements that can be known a priori but still may be known by particular people on the basis of experience. To give a really common sense example: ...
33 Naming and Necessity, p.35.
34
35 《純粹理性批判》，
36 《純粹理性批判》，
37 《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》，龐景仁譯，商務(wù)印書館1978年版，第19頁。
38 《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》，龐景仁譯，商務(wù)印書館1978年版，第20頁。
39 Naming and Necessity, p
40 《純粹理性批判》，第30頁。
41 《純粹理性批判》，第30頁。
42 《純粹理性批判》，第29頁。
43 《純粹理性批判》，
44 Naming and Necessity, pp34-38.
45 Naming and Necessity, p159.克里普克說，如果通過計(jì)算機(jī)可以后天地知道數(shù)學(xué)真理是對康德的唯一反駁（反例），康德還可以堅(jiān)持：（1），每個必然真理都是先天地可知道的；或者更弱，（2）每個必然真理，如果被知道，必定是先天地可知道的。而他認(rèn)為自己在書中反對這兩者。
46 Naming and Necessity, p34.
47 Naming and Necessity, p6: "We ask something might have been true, or might have been false. Well, if something is false, it’s obviously not necessarily true. If it is true, might it have been otherwise? Is it possible that, in this respect, the world should have been different from the way it is? If the answer is ’no’, then this fact about the world is a necessary one. If the answer is ’yes’, then this fact about the world is a contingent one."
48 Naming and Necessity, p35.
49 分析命題雖然是例外的，但分析命題不是先天命題中最重要的，因?yàn)樗鼘τ谥R的擴(kuò)展無所助益，不值得認(rèn)真考慮。克里普克考慮“后天必然真理”、康德考慮“先天綜合知識”，考慮的都不是分析命題。
50 Naming and Necessity, p37: "But what we can say, of course, is that right now, as far as we know, the question can come out either way. So, in the absence of a mathematical proof deciding this question, none of us has any a priori knowledge about this question in either direction. We don’t know whether Goldbach’s conjecture is true or false. So right now we certainly don’t know anything a priori about it."
51 這正是克里普克根據(jù)哥德巴赫猜想的定義證明了的，見Naming and Necessity, p36-37。
52 Naming and Necessity, p37.
53 此處之所以要說“在古典數(shù)學(xué)觀之下”，是因?yàn)榭死锲湛藳]有證明而只是假設(shè)古典數(shù)學(xué)觀在哥德巴赫猜想的問題上是適用的，在此假設(shè)之下哥德巴赫猜想才是或真或假而不是不可決定的。由于在此假設(shè)之下哥德巴赫猜想才是先天命題，當(dāng)然必須強(qiáng)調(diào)這一前提。如果假設(shè)不對，即哥德巴赫猜想為真為假是不可決定的，我們當(dāng)然不可能先天地認(rèn)識它為真為假了----連這種可能性都是不存在的。
54更為詳細(xì)的分析可參看王希勇：“巴黎米尺為一尺長”是先天必然真理嗎？《哲學(xué)研究》1996年第12期。
55 在實(shí)際經(jīng)驗(yàn)的時候，主觀性當(dāng)然是有的，比如對于“一個人站在門口”，如果你是在這個人的右邊看的，那么你看到的只是他的右邊，你沒有看到他的左邊----可是，在說“一個人”的時候，你卻內(nèi)在地肯定了這個人是個實(shí)體（“一個人”），不是與一個人右半邊相同而左半邊是虛空的東西等，經(jīng)驗(yàn)像是主觀的東西。然而，這種主觀的東西又不可能是可在語言的層面被表達(dá)的經(jīng)驗(yàn)。
56 意義與指稱，
57 《純粹理性批判》，
58 其實(shí)，由于過去畢竟是一去不復(fù)返，這種所謂“純粹再現(xiàn)”也不“純粹”，總可以在絕對的意義上被認(rèn)為是對過去的一種解釋，任何描述于是都成為解釋了。
59 這里只說“先在”，是因?yàn)橹粚�別經(jīng)驗(yàn)“先在”，而“先天”則需要對“一切經(jīng)驗(yàn)”講，兩者當(dāng)然是不同的。說“歷史就是解釋”，其實(shí)就是在絕對的意義上談（歷史中的）經(jīng)驗(yàn)的再現(xiàn)的。
60 前面已經(jīng)論述過，這些結(jié)論的一般性是獨(dú)立于康德的理論細(xì)節(jié)的。
61 有個成語是“朝三暮四”，可以湊個趣，這可以理解成猴子不理解3＋4但理解4＋3的意義，這種“加法”沒有交換律。這對于我們過于掉以輕心地考慮加法，考慮認(rèn)識3＋4與4＋3在邏輯上的不同以及其他問題，頗具啟發(fā)意義。
62 從概念的意義看，“命題為必然的”就是“命題的真值在一切可能世界中都確定”；而“一切可能世界”就是“一切可能的經(jīng)驗(yàn)世界”，“在一切可能世界中都確定”于是就是“在一切可能的經(jīng)驗(yàn)世界中都確定”，這正是“獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)”之意。
63 當(dāng)然，這里所說的“細(xì)節(jié)”只是相對于我們已經(jīng)取得的成果以及在此基礎(chǔ)上還將能夠取得的成果而言的。比如“可能世界”在分析哲學(xué)中無論如何不能說是“細(xì)節(jié)”，絕不是個清晰的無異議的概念。對于我們所考慮的克里普克觀點(diǎn)，它最多也無非是“一切可能經(jīng)驗(yàn)的世界”，因而完全可以運(yùn)用已經(jīng)取得的成果進(jìn)行分析，盡管這樣的分析牽扯到許多其他概念，可能需要很長篇幅，但仍可以說只是細(xì)節(jié)性的工作。
64 要分析這些論證，需要過長的篇幅。但上面提出的問題這些論證都不能解決，或者表面上解決了，但只是偷梁換柱而已。
65 純粹理性批判，
66 《純粹理性批判》，第50－51頁�？档碌玫郊冎庇^的途徑就是抽象掉一切悟性由概念所思維的一切東西，孤立出感性；其次還要從經(jīng)驗(yàn)直觀中取出屬于感覺的一切，剩下的就是純直觀，或現(xiàn)象的純粹方式（時空）。顯然，盡管沒有明言，康德在這里所利用的經(jīng)驗(yàn)就是“一切經(jīng)驗(yàn)”。
67 不過，康德的兩個演繹都承認(rèn)了一些共同的前提，如瞬時經(jīng)驗(yàn)等，不是純粹意義上的演繹，已有假設(shè)在里頭了。
68 維特根斯坦
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