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當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)家馬里翁說(shuō)：“列維納斯是自柏格森以來(lái)最偉大的法國(guó)哲學(xué)家，也是第一位嚴(yán)肅地力圖擺脫他的思想來(lái)源（即海德格爾）的現(xiàn)象學(xué)家。”[2]這位偉大的猶太哲學(xué)家（Emmanuel Levinas，1905年12月30日－1995年12月24日）最持久的激情就是與胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)和海德格爾的本體論，進(jìn)而與整個(gè)西方哲學(xué)傳統(tǒng)做斗爭(zhēng)。在他看來(lái)，希臘哲學(xué)的“第一哲學(xué)”觀念持久而深刻地規(guī)定了西方哲學(xué)之為哲學(xué)的思想方式，設(shè)定了西方那些偉大哲學(xué)家的哲學(xué)激情和使命。盡管西方哲學(xué)古今形態(tài)發(fā)生了很多變化，但是，“存在與知識(shí)的同一”這一真理觀念所塑造的追求整體性知識(shí)的意志卻很少?gòu)母�本上受到�?dòng)搖�；�于猶太教的思想傳統(tǒng)和歷史命運(yùn)，列維納斯提出了“倫理學(xué)作為第一哲學(xué)”的思想，以反對(duì)兩千年來(lái)西方哲學(xué)中的“形而上學(xué)的暴力”，在法國(guó)單槍匹馬地恢復(fù)了倫理學(xué)在哲學(xué)中至高無(wú)上的地位，開出了當(dāng)代西方哲學(xué)的一種新路徑。
為了理解列維納斯的“倫理學(xué)作為第一哲學(xué)”的意義，有必要從列維納斯的視角重新審視一下西方哲學(xué)的總體性特征。在西方哲學(xué)中，“第一哲學(xué)”的概念源于古代的亞里士多德，并一直貫穿于現(xiàn)代的笛卡爾、康德、黑格爾和胡塞爾的哲學(xué)理念之中。亞里士多德在《形而上學(xué)》中區(qū)分了沉思的、實(shí)踐的和技藝的三種知識(shí)，而沉思的知識(shí)中又分為物理的、數(shù)學(xué)的和本體論的，而探究“存在之為存在”的本體論亞里士多德將之稱為“第一哲學(xué)”。在希臘人那里，哲學(xué)是對(duì)智慧的愛，而最高的智慧就是“神性的智慧”。在亞里士多德那里，最接近于“神性的智慧”就是對(duì)于“存在之為存在”的知識(shí)，就是《倫理學(xué)》（卷十：7）中所說(shuō)的“自足的沉思生活”。因此，哲學(xué)就是對(duì)存在的探究，而第一哲學(xué)研究的是“存在之為存在”，亞里士多德稱之為“本體”，它是所有范疇中的第一范疇（1069a20）。由于這一本體論問(wèn)題既是最普遍的問(wèn)題，也是所有其它特殊的知識(shí)的第一原理，所以它是“第一哲學(xué)”。
在《形而上學(xué)》第四卷（Γ卷）開篇，亞里士多德將探究“存在之為存在”的第一原理的知識(shí)稱為“第一哲學(xué)”。他說(shuō)：
“有一門知識(shí)，它研究‘作為存在的存在’，以及由于它自己的本性而屬于它的性質(zhì)。這門知識(shí)不同于任何所謂的特殊知識(shí)，因?yàn)檫@些其他的知識(shí)中沒(méi)有一門是一般地考察‘作為存在的存在’�！�…因此，我們必須把握‘作為存在的存在’的第一原因�！保�1003a21－32）
而在第十二卷（Λ卷）第8章中，亞里士多德又給出了一個(gè)不動(dòng)的第一推動(dòng)者作為第一本體。（1073a25－30）也就是說(shuō)，亞里士多德分別給出了本體論的和神學(xué)兩種探究“存在之為存在”的知識(shí)。然而，它們之間的關(guān)系卻懸而未決。亞里士多德在第六卷中說(shuō)：
“究竟第一哲學(xué)是關(guān)于普遍的呢，還是關(guān)于某一個(gè)種和某一類自然物的呢？……如果在自然形成的物體之外，沒(méi)有某些其他的實(shí)體的話，那么，物理學(xué)便會(huì)是第一知識(shí)了。但是，如果有某種不動(dòng)的實(shí)體，那么，這一門研究它的知識(shí)就會(huì)是優(yōu)先的，并且是第一哲學(xué)。而且，因?yàn)樗�是第一，所以，它是普遍的�！保?026a23－31）
從西方形而上學(xué)的歷史來(lái)看，在基督教興起之后，由于上帝被視為“可以設(shè)想的最完美的存在”，也是“必然的存在”，是“最實(shí)在的存在”，是“最高的存在”，是“自因的存在”……因此，神學(xué)就成為比本體論更高級(jí)的形而上學(xué)的學(xué)科，成為“第一哲學(xué)”。五百年來(lái)現(xiàn)代哲學(xué)的開端就是宗教批判或去神學(xué)化，因此，在笛卡爾、康德、黑格爾、胡塞爾和海德格爾那里，第一哲學(xué)仍然是本體論，而非神學(xué)。
海德格爾在《形而上學(xué)的本體神學(xué)機(jī)制》（1957）中指出，盡管在傳統(tǒng)的形而上學(xué)之中，時(shí)而是本體論作為第一科學(xué)，時(shí)而是神學(xué)作為第一科學(xué)，但是，人們一直沒(méi)有看出來(lái)的形而上學(xué)的秘密就在于二者在深層上的統(tǒng)一。亞里士多德的形而上學(xué)究竟是側(cè)重于本體論呢，還是側(cè)重于神學(xué)呢？其實(shí)都不是，而是二者所共有的那個(gè)“邏格斯”（即“學(xué)”或“論”）。海德格爾解釋道，本體論思考的是存在者的整體，正是在最高存在者之下，所有的無(wú)差別的存在者才能成為一個(gè)統(tǒng)一的整體；而神學(xué)思考的是最高的存在者，正是在超出所有存在者之上，最高的存在者才能成為所有存在者整體的根據(jù)。因此，作為設(shè)立根據(jù)、進(jìn)行論證的形而上學(xué)機(jī)制就是“本體在神之下，神在本體之上”的“本體－神－學(xué)”，用亞里士多德的話來(lái)說(shuō)，存在的普遍性與最神圣的存在二者相輔相成。[3]
可以說(shuō)，是亞里士多德“第一哲學(xué)”觀念塑造了西方哲學(xué)的形而上學(xué)傳統(tǒng)。西方哲學(xué)對(duì)存在的理解從來(lái)不是簡(jiǎn)單地將其視為一個(gè)獨(dú)立的唯物主義所理解的存在，而是將其放在整個(gè)建構(gòu)“存在等級(jí)秩序”（即“存在之鏈”）的形而上學(xué)知識(shí)體系中去理解。也就是說(shuō)，存在并不是被中世紀(jì)晚期唯名論和笛卡爾哲學(xué)革命啟蒙之后人們所認(rèn)為的一個(gè)赤裸裸的（只剩下廣延的物理屬性）孤立的（個(gè)體化）物質(zhì)，而是向來(lái)在其本質(zhì)與根據(jù)中，也就是在其知識(shí)中被理解、被規(guī)定并被視為“真”的。由此，本體論在古代并不是象看起來(lái)那樣是對(duì)世界的“存在秩序”的探究，而是對(duì)一個(gè)奠基于自身之上自足而整全的知識(shí)體系的追求。用尼采的話說(shuō)，這就是一種“求知意志”或“求真意志”。哲學(xué)所熱愛的智慧就是對(duì)存在之為存在的自足而整全的知識(shí)體系的追求。亞里士多德的第一哲學(xué)奠定了“存在與知識(shí)同一”的真理概念，這是希臘哲學(xué)的自我規(guī)定，也是西方哲學(xué)的自我規(guī)定。
海德格爾在《什么是哲學(xué)？》（1955）中說(shuō)，哲學(xué)的本質(zhì)就是希臘的，它是內(nèi)在于西方－歐洲的歷史進(jìn)程的。哲學(xué)就是由希臘一直延伸到我們，由柏拉圖、亞里士多德一直延伸到黑格爾、尼采的辯證運(yùn)動(dòng)。盡管西方哲學(xué)經(jīng)歷了很多的變化，但是，它也保持了自身的同一性。[4]海德格爾認(rèn)為，直到尼采的整個(gè)西方哲學(xué)傳統(tǒng)都是對(duì)存在問(wèn)題在不同歷史命運(yùn)中的回應(yīng)和言說(shuō)，它體現(xiàn)出了對(duì)亞里士多德的第一哲學(xué)思想的忠誠(chéng)。西方哲學(xué)的希臘發(fā)端首先在于對(duì)存在的驚奇，對(duì)存在的“驚奇”就是哲學(xué)所愛之智慧的開端，因此，最有資格被作為第一哲學(xué)。柏拉圖在《泰阿泰德篇》中說(shuō)：
“驚奇，這是哲學(xué)家的一種pathos，除此之外，哲學(xué)沒(méi)有別的開端�！保�155d）
亞里士多德在《形而上學(xué)》第一卷中說(shuō)：
“從古至今人們都是由于驚奇才開始哲學(xué)�！保�982b12）
然而，《圣經(jīng)》上說(shuō)：
“敬畏上帝是智慧的開端，認(rèn)識(shí)至圣者便是聰明”。（《箴言》，9：10）
可見，哲學(xué)（“智慧之愛”）“將智慧等同于知識(shí)”的開端截然不同于猶太教的智慧（敬畏上帝）的觀念。在整個(gè)西方哲學(xué)的各種可能性（尤其是在現(xiàn)代哲學(xué)巨人之間的影響與斗爭(zhēng)中）都充分展開之后，也就是在“哲學(xué)的終結(jié)”的時(shí)刻，在密涅瓦的貓頭鷹起飛的時(shí)刻，西方哲學(xué)的基本規(guī)定會(huì)被更為清楚地重新審視，希臘的智慧與希伯來(lái)的智慧之間的異質(zhì)性的意義也將被歷史性地反思。[5]
現(xiàn)代形而上學(xué)的奠基人笛卡爾在《哲學(xué)原理》中試圖建立一個(gè)包羅形而上學(xué)、物理學(xué)、宇宙論、生物學(xué)和倫理學(xué)在內(nèi)的整全的知識(shí)體系，他說(shuō)：
“哲學(xué)的第一部分是形而上學(xué)，它包括知識(shí)的一些原理，在這些原理中要解釋上帝的主要屬性、靈魂的非物質(zhì)性、在我們之中的全部清楚明白的和簡(jiǎn)單的觀念。第二部分是物理學(xué)，在其中，我們?cè)诎l(fā)現(xiàn)物質(zhì)事物的真正原則之后，就要一般地考察整個(gè)宇宙是怎樣組成的，接著特別要考察地球的本性和最常被看作是和地球聯(lián)系在一起的全部物體，像空氣、水和火、磁石和其它礦物質(zhì)的本性。所以必然要分別地研究行星、動(dòng)物，特別是人的本性，目的是為了我們以后能夠發(fā)現(xiàn)其他對(duì)人有用的各門科學(xué)。所以，哲學(xué)作為一個(gè)整體，像是一棵樹，它的根是形而上學(xué)，它的干是物理學(xué)，它的那些由這個(gè)干發(fā)展而來(lái)的枝是全部其它科學(xué)。它們又歸結(jié)為三門主要的學(xué)科，即醫(yī)學(xué)、機(jī)械學(xué)和倫理學(xué)，我是指最高最完善的道德科學(xué)，它以其它各門科學(xué)的全部知識(shí)作為前提，是智慧的最高等級(jí)�！�
在笛卡爾的知識(shí)之樹[6]中，“第一部分涉及的是知識(shí)的原理，它可以被叫做第一哲學(xué)或形而上學(xué)�！� 笛卡爾在《第一哲學(xué)沉思錄》（Meditation de Prima Philosophia）的前言許諾：“在充分理解了大家的意見之后，我再重新開始討論關(guān)于上帝和人的靈魂問(wèn)題，同時(shí)也給第一哲學(xué)打個(gè)基礎(chǔ)�！盵7]笛卡爾的意識(shí)哲學(xué)取代了沉思存在之為存在的傳統(tǒng)形而上學(xué)而成為第一哲學(xué)，通過(guò)“我思”的優(yōu)先性（第二沉思）、靈魂與物質(zhì)的區(qū)分（第二沉思）、上帝存在的證明方式（第三沉思），徹底清除了亞里士多德傳統(tǒng)中的自然目的論和實(shí)體的概念，將整個(gè)哲學(xué)的中心從“存在”轉(zhuǎn)移到“我思”之上，因而，將形而上學(xué)奠基于一個(gè)新的真理原則之上。
在現(xiàn)代本體論的出發(fā)點(diǎn)上，康德、黑格爾和胡塞爾都忠實(shí)于笛卡爾的第一哲學(xué)的觀念，即在主體之上建立整個(gè)知識(shí)體系的訴求。康德通過(guò)對(duì)建立在某些先天原則之上的認(rèn)識(shí)能力進(jìn)行徹底的批判性的考察，建立起整個(gè)知識(shí)體系。對(duì)于康德來(lái)說(shuō)，純粹理性出于自身的利益要求體系的知識(shí)：
“因此，整個(gè)形而上學(xué)系統(tǒng)就是有四個(gè)主要部分構(gòu)成的。1.本體論。2.理性的自然之學(xué)。3.理性的宇宙論。4.理性的神學(xué)。第二個(gè)部分即純粹理性的自然學(xué)說(shuō)包含兩個(gè)部分，即理性的物理學(xué)和理性的心理學(xué)。純粹理性對(duì)一種哲學(xué)的本源的理念預(yù)先規(guī)定了這種劃分本身，所以，這種劃分就是按照其根本的目的而建筑起來(lái)的�！保ˋ847/B875）
先驗(yàn)批判將一勞永逸地為一門科學(xué)的形而上學(xué)奠定穩(wěn)固的基礎(chǔ)，終結(jié)傳統(tǒng)那些形而上學(xué)的“無(wú)休無(wú)止的爭(zhēng)吵的戰(zhàn)場(chǎng)”（A，VIII），“在消滅它們的基礎(chǔ)上建立起永久和平”（A777/B805，A752/B780）�？档略凇都兇饫硇耘�判》中說(shuō):
“我們理性的一切興趣（思辨的以及實(shí)踐的）集中于下面三個(gè)問(wèn)題：1.我能認(rèn)識(shí)什么？2.我應(yīng)當(dāng)做什么？3.我可以希望什么？”（A805/B833）
在《邏輯學(xué)》中康德進(jìn)一步將這三個(gè)問(wèn)題歸為一個(gè)問(wèn)題，即“人是什么？”。海德格爾在《康德與形而上學(xué)問(wèn)題》（1929）中認(rèn)為，康德畢生的事業(yè)是試圖為形而上學(xué)重新奠基，他仍然繼承了亞里士多德的“第一哲學(xué)”的基本觀念。海德格爾說(shuō)：
“為總體的形而上學(xué)奠基，就是揭示本體論的內(nèi)在的可能性。這就是在康德的哥白尼革命這個(gè)標(biāo)題下總是被人誤解的思想的真正含義�！�…通過(guò)哥白尼革命，‘知識(shí)與存在的符合’這種意義上的舊的真理概念所受到的沖擊是非常少的�！保ǖ谝徽碌�2節(jié)）
由此看來(lái)，康德的“先天綜合判斷如何可能”這一批判問(wèn)題實(shí)際上是在人的主體的有限性之上為形而上學(xué)重新奠基。因此，康德的先驗(yàn)哲學(xué)真正關(guān)涉的并不是通常所認(rèn)為的認(rèn)識(shí)論（或知識(shí)論）的問(wèn)題，而是在考察人的高級(jí)認(rèn)識(shí)能力的限度之中，也即在一種先驗(yàn)哲學(xué)人類學(xué)之中為形而上學(xué)重新奠基的本體論問(wèn)題�？档碌南闰�(yàn)哲學(xué)是追求亞里士多德的“第一哲學(xué)”目標(biāo)的新形式。
胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)繼續(xù)推進(jìn)了笛卡爾和康德以先驗(yàn)的我思為科學(xué)的形而上學(xué)進(jìn)行奠基的哲學(xué)計(jì)劃，他《哲學(xué)作為嚴(yán)格科學(xué)》（1911）中第一次表述了這一理念，[8]并在《第一哲學(xué)》（1924）中重申了他現(xiàn)象學(xué)為作為“嚴(yán)格的科學(xué)”的哲學(xué)進(jìn)行奠基的理念：
“沒(méi)有嚴(yán)格科學(xué)的開端，就沒(méi)有嚴(yán)格科學(xué)的繼續(xù)發(fā)展。只有借助于一種嚴(yán)格的第一哲學(xué)，一般的嚴(yán)格科學(xué)，常青的哲學(xué)才能出現(xiàn)�！�…我希望再一次說(shuō)明，第一哲學(xué)能夠改造我們的全部科學(xué)活動(dòng)，并能將我們從一切科學(xué)的�？浦髁x中解放出來(lái)�！盵9]
胡塞爾深信，只有通過(guò)先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的方法才能在意向性構(gòu)成中將現(xiàn)象本身如其所是地顯示出來(lái)�！氨举|(zhì)現(xiàn)象學(xué)”不僅能邏輯學(xué)和心理學(xué)等奠定普遍有效的基礎(chǔ)，而且也將為“普遍的本體論”奠定理性必然的基礎(chǔ)。對(duì)于胡塞爾來(lái)說(shuō)，本質(zhì)現(xiàn)象學(xué)就是“第一哲學(xué)”。胡塞爾從未放棄過(guò)以先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)作為“第一哲學(xué)”或“普遍的本體論”的哲學(xué)信念，正如伽達(dá)默爾在《現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)》（1963）一文中指出的那樣。[10]胡塞爾將存在消融于當(dāng)下在場(chǎng)的直接被給予的呈現(xiàn)和表象，實(shí)際上捍衛(wèi)了存在與知識(shí)同一性的觀念，就此而言，他絕對(duì)忠誠(chéng)于為知識(shí)體系進(jìn)行奠基的現(xiàn)代理性主義的“第一哲學(xué)”傳統(tǒng)，這一傳統(tǒng)體現(xiàn)了最真誠(chéng)、最純粹的求知意志和求真意志。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)推進(jìn)了作為現(xiàn)代“第一哲學(xué)”的傳統(tǒng)，因而也可以說(shuō)，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)是現(xiàn)代本體論的一種新形式。
海德格爾放棄了胡塞爾的作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)理念，可以說(shuō)，海德格爾是第一個(gè)移出“存在與知識(shí)的同一”以及主體性的理性主義傳統(tǒng)的人。《存在與時(shí)間》中對(duì)此在及其時(shí)間性的分析不再訴諸自我、主體、意識(shí)及其表象對(duì)存在的權(quán)力和意志，因?yàn)樯�存的終結(jié)，即死亡和有限性是自我、主體、意識(shí)及其表象的深淵和鴻溝，它將存在從近代主體性哲學(xué)和知識(shí)論中解放出來(lái)，存在不再?gòu)呐c知識(shí)的同一或觀念來(lái)理解，而是從生存現(xiàn)象的事實(shí)性和具體性，也即從生存的事情本身來(lái)理解存在的意義�！洞嬖谂c時(shí)間》的重心是“此在與時(shí)間性”而非“存在與時(shí)間”。在這一“此在的形而上學(xué)”或“生存論的存在論”中，此在的本己性（或本真性）在于其自我相關(guān)的綻出性生存，而“向死而生”的“去存在”的“良知意愿”和“決斷”賦予生存的整體性即“煩”以意義。必死者的有限性和從未來(lái)“到時(shí)”的時(shí)間性結(jié)構(gòu)建構(gòu)了此在的生存的統(tǒng)一性和本己性的意義，因而其本身就是此在得以領(lǐng)悟自身存在的意義的可能性。由于此在對(duì)于理解“存在的意義”問(wèn)題的優(yōu)先性，所以，海德格爾最終還是以本己性以及本己的時(shí)間性的概念建構(gòu)起此在“在世界中存在”的非本己性的統(tǒng)一性結(jié)構(gòu)。
于是，我們?cè)凇洞嬖谂c時(shí)間》中看到，周圍世界的上手性、共在、生存的被拋性、處身情境、煩、畏等概念既被視為日常性的平均狀態(tài)，視為根本性的生存境況，同時(shí)就本己性的決斷而言又被視為消極性的或被動(dòng)性的。而列維納斯在其早年的《論逃避》（1935）和《從存在到存在者》（1945）正是從這些模棱兩可的消極性和匱乏性范疇出發(fā)，如Il y a，發(fā)現(xiàn)了對(duì)“存在的恐懼”，而非蒂利希的“去存在的勇氣”，[11]發(fā)現(xiàn)了綻出來(lái)生存所必須承擔(dān)的走向他者的重負(fù)。正是來(lái)自他者（而非本己的良知）的呼喚，正是從被暴露于不可見的死亡面前的他人面貌之中才有了自我的生存，這一生存乃是為他者（而非本己的）的“煩”與“畏”。海德格爾雖說(shuō)第一個(gè)發(fā)掘了這些范疇的現(xiàn)象學(xué)和生存論的意義，但隨即將其連同“常人”的共在打入“非本真”的層面，而沒(méi)有從中看到這種非意向性的、惰性的生存承負(fù)超出生存本體論之外的意義。《存在與時(shí)間》未曾言明的前提就是，將有限性的時(shí)間性與死亡視為對(duì)生存的意義具有形式上的先驗(yàn)的建構(gòu)作用，即作為理解存在意義的基本邊緣域，而將在世界之中的處身情境及其被拋性的被動(dòng)性視為（即使是不可或缺的）被建構(gòu)的質(zhì)料或載體。在這一決定性的方面海德格爾可能不免受到尼采的意志論的深刻影響，而將存在的意義主要視為良知意愿的主動(dòng)綜合（即向死而生的籌劃與決斷）的構(gòu)成物。
對(duì)于海德格爾來(lái)說(shuō)，克爾凱郭爾對(duì)“畏”與“死”所揭示的個(gè)體性真理必須以解釋學(xué)的現(xiàn)象學(xué)方式予以重建。每個(gè)必死者的死亡的他人不可替代性將每個(gè)人的生存徹底個(gè)體化了，“畏”和“向死而生”的“罪”與“良知”使得此在先驗(yàn)地、形式地徹底本己化了，它是所有的宗教的、倫理的、政治的、社會(huì)的、文化的目的這些決斷的內(nèi)容或經(jīng)驗(yàn)的可能性條件。然而，對(duì)于列維納斯而言，“他人之死”并不能事先就排除在我的生存的自我同一性之外，也不能將其視為對(duì)我的生存的時(shí)間性形式和自我存在的意義構(gòu)成根本起不到任何建構(gòu)作用而應(yīng)當(dāng)懸擱起來(lái)的背景。相反，“他人之死”與我的死同樣不可親身體驗(yàn)，不可替代，不可確知且必有一死，而且，與他人之死的遭遇同樣能在我身上產(chǎn)生“不安”、“焦慮”、“畏”、“罪”和“良知”，因?yàn)樽鳛樾掖嬲叩奈覍?duì)他人之死負(fù)有無(wú)限的責(zé)任，因此，他人之死呼召我，讓我愿意把他人的存在作為“煩”和“責(zé)任”承擔(dān)下來(lái)。這正是倫理學(xué)的時(shí)刻。不象仇恨的殺人者那樣將死亡視為生命的徹底終結(jié)和存在的徹底虛無(wú)的否定性，也不象宗教徒那樣將其視為不朽生活的開端的肯定性，死亡在列維納斯看來(lái)乃是幸存者面向他人面貌敞開和對(duì)于他人之死的責(zé)任，因?yàn)樗�人之面貌表達(dá)了一個(gè)微弱的請(qǐng)求，“你不要?dú)⑽摇�，這幾乎是一個(gè)康德式的絕對(duì)命令“你不可殺人”的對(duì)應(yīng)物。
也許可以從海德格爾的本己性的生存中推出一種讓他人存在的倫理學(xué)，讓他人同樣回歸自己本己生存，讓他人生存如同自己一樣向死而生，讓他人有其自己的時(shí)間性。但是，這仍然是一種徹底的個(gè)體化，而不是在此在中的他者，在本己的時(shí)間性中的他人之死。實(shí)際上，遭遇他人之死以及被這一死亡所激化了的他者的時(shí)間性不復(fù)是先驗(yàn)自我或此在的時(shí)間性，而是一種“別樣的時(shí)間”。與他者的面貌的相遇，使得“存在與時(shí)間”都不再是海德格爾式的了：[12]它既非此在本己性的時(shí)間性，也不是“向來(lái)我屬性”的“去存在”了。一種“別樣的存在”和“別樣的時(shí)間”既被動(dòng)又主動(dòng)地承擔(dān)起與他人的關(guān)系，承受了他人在我之中的存在，以此，這一“別樣的存在”就證成了自身的善與正義。正義說(shuō)到底就是與他人的非暴力的關(guān)系，就是朝向他者的無(wú)限的“欲望”，而不是返回此在本己性存在的“欲望”（用斯賓諾莎的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)就是conatus）�！白杂伞本褪恰柏�(zé)任”，責(zé)任就是對(duì)他人的“回應(yīng)”，而不是康德的自由意志或自律。正是由于他人的面貌顯現(xiàn)于作為幸存者的我的面前，此在與“存在－虛無(wú)”的關(guān)系才無(wú)法成為本體論上優(yōu)先性的問(wèn)題。正是他人的死亡的非意向性的、被撕裂的、令人不安的“別樣的時(shí)間”，才有了非對(duì)象性的、非整體性的、非同一性的“別樣的存在”，即有限性（死亡）之中的無(wú)限（他者）。[13]
海德格爾晚年不再談?wù)撍劳�，而是轉(zhuǎn)向從“存在的無(wú)蔽與敞開”理解此在的“此”的空間性的被動(dòng)性或承受性，從存在在歷史中的命運(yùn)來(lái)理解思想，其中他的“為什么有東西存在，而不是虛無(wú)？”的“第一哲學(xué)”問(wèn)題卻一以貫之。基于這一唯一重要的問(wèn)題，此在首要的時(shí)代使命就是回應(yīng)和守護(hù)存在的四維空間（天地神人），并詩(shī)意地棲居在大地之上。海德格爾在《關(guān)于人道主義的書信》中就將這一“棲居”視為真正的“倫理學(xué)”：
“如果說(shuō)按照Ethos一詞的基本含義來(lái)看，倫理學(xué)這個(gè)名稱說(shuō)的是它深思人的居留，那么，那種把存在的真理思為一個(gè)綻出地生存著的人的源初要素的思想，本身就已經(jīng)是源始的倫理學(xué)了。”[14]
然而，對(duì)于海德格爾晚年這一既沒(méi)有他者，也沒(méi)有此在的自然本體論，列維納斯說(shuō)：
“即使有一片土地真的是神圣的土地，人的神性也比土地更為神圣。相對(duì)于一個(gè)被公然侮辱的個(gè)體人格，一片神圣的應(yīng)許的土地只不過(guò)是不毛之地和一片荒漠，一堆樹木和石頭而已”。[15]
很難說(shuō)海德格爾晚年對(duì)存在的思考仍然保留著“邏格斯中心主義”或“在場(chǎng)形而上學(xué)”的本體論殘余，很難說(shuō)海德格爾沒(méi)有在Ereignis和Es gibt中深刻思考“同一與差異”的問(wèn)題并時(shí)刻提防黑格爾式的同一化暴力，但他對(duì)存在的思考仍然表現(xiàn)出倫理學(xué)上的漠然。也許是出于拒斥倫理學(xué)的現(xiàn)代主體性哲學(xué)的基礎(chǔ)，也許是由于本體論的視野中的盲視。列維納斯質(zhì)疑和挑戰(zhàn)海德格爾的存在哲學(xué)所堅(jiān)守的從亞里士多德到胡塞爾未曾動(dòng)搖過(guò)的西方哲學(xué)的本質(zhì)，從希臘哲學(xué)發(fā)端這一思想傳統(tǒng)的充分形態(tài)都是知識(shí)學(xué)的，因而是超善惡的，或者也可以說(shuō)是在道德上、在政治上不充分的。海德格爾牽涉納粹的情況與這一哲學(xué)傳統(tǒng)對(duì)非暴力的“善與正義”的遺忘難脫干系�？梢詫�(duì)比列維納斯最重要的著作《別樣存在或超越本質(zhì)》的卷首題詞：
“為紀(jì)念被納粹屠殺的六百萬(wàn)猶太人（其中一百萬(wàn)是兒童）中的親友，還有成千上萬(wàn)同樣死于對(duì)他人的仇恨和反猶主義的不同信仰和不同種族的人們”。[16]
在這一題記之后，列維納斯引用的第一段話就是《圣經(jīng)·以西結(jié)書》中的：
“再者，義人何時(shí)離義而犯罪，我將絆腳石放在他面前，他就必死；因你沒(méi)有警戒他，他必死在罪中，他素來(lái)所行的義不被紀(jì)念；我卻要向你討他的血�！保�3：20）
由此可見，列維納斯的“作為第一哲學(xué)的倫理學(xué)”的所牽系的思想主題是如何迥異于眷戀荷爾德林的海德格爾及其“作為第一哲學(xué)的存在問(wèn)題”。[17]對(duì)于列維納斯來(lái)說(shuō)，思想的pathos乃是trauma（創(chuàng)傷），它不是一個(gè)精神分析的事實(shí)，而是一個(gè)政治哲學(xué)的根本處境：它隱秘地設(shè)定了列維納斯畢生如何思考、如何言說(shuō)、如何寫作以及如何做哲學(xué)的方式。[18]
 
列維納斯從《存在論是最根本的嗎？》（1951）一文開始公開批判他難以割舍又難以寬恕的海德格爾（他真正的思想導(dǎo)師）哲學(xué)。列維納斯在《倫理學(xué)作為第一哲學(xué)》一文結(jié)尾延續(xù)了其《整體與無(wú)限》（尤其是“形而上學(xué)優(yōu)于存在論”和“倫理學(xué)與面孔”等章節(jié)）中對(duì)海德格爾的激烈質(zhì)問(wèn)：
“存在的意義問(wèn)題不是理解存在的動(dòng)詞性含義的本體論，而是存在的正義的倫理學(xué)。問(wèn)題本身或哲學(xué)的問(wèn)題不是‘為什么存在而不是虛無(wú)？’，而是存在如何證成自身的正義。”[19]
相對(duì)于海德格爾，列維納斯堅(jiān)持善與正義優(yōu)先于存在，[20]倫理優(yōu)先于存在的知識(shí)，人格關(guān)系優(yōu)先于存在的真理。列維納斯所思考的“大屠殺時(shí)代之后”的倫理，既不是哲學(xué)知識(shí)體系的一個(gè)分支和附屬，不是道德責(zé)任的“元倫理學(xué)”范式的規(guī)范化、系統(tǒng)化論證，[21]也與牟宗三所說(shuō)的由道德進(jìn)入形而上學(xué)的毫無(wú)干系，它的源初經(jīng)驗(yàn)不在倫理學(xué)知識(shí)與規(guī)范之中，它是作為第一哲學(xué)的善與正義。[22]正如列維納斯1975－1976年的兩門課程的標(biāo)題《上帝，死亡與時(shí)間》（1993）所示，“作為第一哲學(xué)的倫理學(xué)”一方面思考的是“由死亡定義的時(shí)間”，另一方面思考的是“來(lái)到哲學(xué)中的上帝”。[23]
對(duì)于列維納斯而言，真正困擾人的哲學(xué)問(wèn)題不再是“存在與意識(shí)”、“存在與知識(shí)”、“存在與時(shí)間”、“存在與虛無(wú)”，而是“存在與善”、“存在與正義”、“存在與他者”的問(wèn)題，列維納斯的倫理學(xué)仍然遵循現(xiàn)象學(xué)的方法，遵循海德格爾的生存論的本體論，但是海德格爾盡管不再訴諸對(duì)存在的理論知識(shí)，卻仍然使“存在的意義”系于解釋學(xué)的循環(huán)，也即對(duì)存在的領(lǐng)悟或理解，使“存在的正義”（La justice de l’être）服從于“存在者的存在”或“存在的真理”問(wèn)題，而不是遭遇“無(wú)限不在場(chǎng)”的“他者的蹤跡”。因此，列維納斯又不得不與海德格爾徹底地決裂。如果說(shuō)海德格爾的根本問(wèn)題是“本體論的差異”，那么，列維納斯試圖在海德格爾的“存在與時(shí)間”之外思考更為源初的“別樣的存在”和“別樣的時(shí)間”，這就是他的“倫理學(xué)的差異”�！皞惱韺W(xué)差異”的“別樣的存在”和“別樣的時(shí)間”，就寓于面貌之中的與他人的非暴力的關(guān)系。
列維納斯基于“面貌現(xiàn)象學(xué)”之上的“他者倫理學(xué)”并不象德里達(dá)的解構(gòu)主義那樣向女性主義、世界公民主義、異質(zhì)文化等各種主題不加區(qū)別地敞開大門，“面貌”和無(wú)限的他者的“蹤跡”首先指向猶太教的“鄰人和上帝”。盡管這看起來(lái)好像是一種歐洲中心主義，但是，沒(méi)人會(huì)否認(rèn)列維納斯這一不同于德里達(dá)的取向是出于他對(duì)猶太教傳統(tǒng)和猶太人命運(yùn)劫后余生的忠誠(chéng)。列維納斯曾對(duì)德里達(dá)說(shuō)：
“你知道，人們常常以倫理學(xué)來(lái)描述我從事的工作，但真正讓我感興趣的卻不是倫理學(xué)，不僅僅是倫理學(xué)，而是神圣，神圣的神性(la sainteté du saint)”。[24]
列維納斯的倫理學(xué)實(shí)際上試圖返回到哲學(xué)思考所面臨的源初境況，即面對(duì)無(wú)限的不可同一化的他人或他者，尤其是“絕對(duì)的他者”、“真正的無(wú)限”、“徹底的外在性”或“絕對(duì)的超越性”，也即上帝。不是對(duì)存在的守護(hù)，而是對(duì)他者和鄰人的守護(hù)，對(duì)神圣者的敬畏以及對(duì)他人的責(zé)任，才是智慧與哲學(xué)的思想的發(fā)端。作為絕對(duì)的他者的上帝，比“哲學(xué)家的上帝”更為古老，更為神圣，更為無(wú)限。他是顯示（epiphany）于他人逃避存在的非肉身化的面貌之中，并啟示于我與鄰人的親近關(guān)系之中高深不可見的上帝，是在其蹤跡之中隱秘地顯示他自身的上帝。他并非海德格爾所說(shuō)的哲學(xué)家的“本體論神學(xué)”的上帝，而是帕斯卡所說(shuō)的“亞伯拉罕、以撒和雅各的上帝”。這一上帝并非基督教的“道成肉身”的上帝，而是猶太教的將其教誨和訓(xùn)誡銘刻在神圣文本（舊約和塔木德）中的上帝。用天主教思想家馬里翁的話說(shuō)，他也是“無(wú)需存在的上帝”。[25]只有從“作為第一哲學(xué)的倫理學(xué)”才能接近他的蹤跡和話語(yǔ)，而絕無(wú)可能通過(guò)“作為第一哲學(xué)的本體論”（或神學(xué)）去認(rèn)識(shí)上帝。
列維納斯在海德格爾有限性的本體論之外思考無(wú)限性的倫理關(guān)系，他在存在對(duì)存在者的超越性之外思考絕對(duì)他者的無(wú)限超越性，他在非本體論神學(xué)的諸神之外思考了舊約的上帝，由此，他就在海德格爾對(duì)希臘哲學(xué)傳統(tǒng)（尤其是亞里士多德）的忠誠(chéng)與反叛的努力下，再一次遠(yuǎn)離了哲學(xué)的希臘開端，進(jìn)而將哲學(xué)扭轉(zhuǎn)向猶太智慧的傳統(tǒng)（尤其是塔木德、托拉以及拉什的評(píng)注）。[26]列維納斯相信，發(fā)端于希臘的關(guān)于存在的知識(shí)模式并沒(méi)有耗盡思想的可能性，它也不能霸占思想的無(wú)限可能性。對(duì)于列維納斯來(lái)說(shuō)，希臘開端的第一哲學(xué)傳統(tǒng)乃是“暴力的形而上學(xué)”：即“存在”、“光”、“一”、“邏格斯”的“整體性”對(duì)無(wú)限和他者施行專制的哲學(xué)。然而，這些存在問(wèn)題既不能在知識(shí)體系中，也不能在存在史中，證成自身的善與正義，因而，也就不能證成哲學(xué)本身的正當(dāng)性。它在思想中的統(tǒng)治地位一直靠強(qiáng)大的知識(shí)傳統(tǒng)的暴力和霸權(quán)來(lái)維持。這顯示了存在及其知識(shí)問(wèn)題本身都有其“外在性”。思考和回應(yīng)比哲學(xué)本身都更為古老、更為嚴(yán)肅的那一“外在性”，正是“哲學(xué)之所以為哲學(xué)”之所在。列維納斯堅(jiān)持，善與正義外在于且高于存在，并使無(wú)限的存在如其所是地呈現(xiàn)其存在。也就是說(shuō)，只有從作為第一哲學(xué)的倫理學(xué)才能現(xiàn)象學(xué)地顯示出本體論更為源初的基礎(chǔ)，如此也就回答了“為什么要哲學(xué)？”，因而證成了哲學(xué)自身的正當(dāng)性。盡管列維納斯并未加入海德格爾“哲學(xué)的終結(jié)”的議題，[27]但他一直試圖從作為第一哲學(xué)的形而上學(xué)之外來(lái)重新審視西方哲學(xué)方式，尤其是黑格爾的“絕對(duì)精神的自我歷史”和海德格爾的“存在的歷史”，他試圖在它們的外部進(jìn)行哲學(xué)思考。因此，列維納斯“作為第一哲學(xué)的倫理學(xué)”將猶太教敬畏絕對(duì)他者的傳統(tǒng)重新引入到與希臘哲學(xué)的邏格斯傳統(tǒng)相對(duì)峙的格局之中。也許從未來(lái)的世紀(jì)來(lái)看，二十世紀(jì)下半葉的這個(gè)哲學(xué)事件深刻地改變了西方哲學(xué)的自我理解和自我定位。這也有助于改變我們非西方人看待西方哲學(xué)的日益內(nèi)卷化視角。

對(duì)列維納斯的《整體與無(wú)限》，他的學(xué)生德里達(dá)在其《暴力與形而上學(xué)》（Violence et Métaphysique，1964）一文中給出一個(gè)經(jīng)典的批判性的解釋。這篇論文是以海德格爾式的“哲學(xué)的終結(jié)”問(wèn)題開篇的�！罢軐W(xué)的終結(jié)”就意味著存在一個(gè)“外在性”的視角可以憑借它對(duì)西方哲學(xué)的“整體性”進(jìn)行一個(gè)“整體性”的判定。德里達(dá)象海德格爾那樣判定了整個(gè)西方哲學(xué)的本質(zhì)：
“整個(gè)哲學(xué)的歷史是從其希臘源頭開始被思考的，……哲學(xué)的基礎(chǔ)性概念首先是希臘的，而離開它的要素去進(jìn)行哲學(xué)表述和談?wù)撜軐W(xué)大概是不可能的。”
德里達(dá)斷言無(wú)論是笛卡爾、康德，還是胡塞爾、海德格爾，都是希臘哲學(xué)忠實(shí)傳人，列維納斯的基本哲學(xué)問(wèn)題正是在希臘“本體論作為第一哲學(xué)”的傳統(tǒng)之外深深地震撼了我們。這種震撼究竟意味著什么呢？
德里達(dá)以討論歐洲人的兩大傳統(tǒng)即希臘的邏格斯傳統(tǒng)與猶太教的絕對(duì)他者傳統(tǒng)之間的關(guān)系結(jié)束他的批判性評(píng)論，這一點(diǎn)意味深長(zhǎng)：
“我們是猶太人？我們是希臘人？我們生活在猶太人與希臘人的差異中，而這個(gè)差異也許正是所謂的歷史的統(tǒng)一體。我們生活在差異之中并以差異生活，也就是說(shuō)，我們生活在‘偽善’之中并以‘偽善’生活。對(duì)此那種列維納斯說(shuō)得極為深刻，它‘不僅只是人類偶然卑劣的缺陷，而且也是吸附在哲人和先知二者身上的世界的深層撕裂。’我們是希臘人？我們是猶太人？可是 ‘我們’是誰(shuí)？我們首先是猶太人還是首先是希臘人？”[28]
也許，“猶太問(wèn)題”早已在哲學(xué)－文化、政治－歷史兩個(gè)方面深深地困擾著列維納斯的生存與思考。列維納斯作為西方文化（即歐洲基督教文化）的受惠者，也作為猶太文化傳統(tǒng)的主動(dòng)繼承者（他師承壽沙尼），也作為集中營(yíng)中的幸存者，他與柯亨、羅森茨維格、本雅明、肖勒姆、施特勞斯、洛維特、阿倫特、約納斯、馬爾庫(kù)塞等歐洲猶太知識(shí)分子一樣，承受著雙重身份的撕裂和創(chuàng)傷，[29]正如德里達(dá)前面所言。然而，列維納斯并沒(méi)有追隨警惕和拒斥哲學(xué)的猶太正統(tǒng)主義神學(xué)而拋棄從希臘開端的哲學(xué)傳統(tǒng)，拋棄胡塞爾和海德格爾的現(xiàn)象學(xué)，拋棄哲學(xué)這種根本的思想形式，這是他的“理智的誠(chéng)實(shí)”的一面。但是，列維納斯也從未象他的前輩柯亨以康德哲學(xué)范式將猶太教哲學(xué)化為現(xiàn)代“理性宗教”或“道德一神論”的起源那樣，用胡塞爾和海德格爾的哲學(xué)給猶太傳統(tǒng)思想施洗，以換取進(jìn)入歐洲思想世界的入門證；他也從未象柯亨那樣，把康德式的現(xiàn)代倫理學(xué)（有其基督教的起源）作為第一哲學(xué)的倫理學(xué)，而是堅(jiān)定地返回猶太教的古典傳統(tǒng)之中。[30]
列維納斯以其哲學(xué)行動(dòng)忠誠(chéng)于猶太的思想傳統(tǒng)和猶太民族的歷史－政治命運(yùn)，他試圖使那些被基督教和歐洲現(xiàn)代文化同化了的幸存的現(xiàn)代猶太人重新關(guān)注猶太教的古典傳統(tǒng)；與此同時(shí)，他也試圖將具有深刻性、質(zhì)樸性和根本性的猶太思想傳統(tǒng)和經(jīng)驗(yàn)重新引入到現(xiàn)代西方哲學(xué)之中，以改變以本體論為第一哲學(xué)的現(xiàn)代西方哲學(xué)主流（尤其是胡塞爾和海德格爾）在倫理上漠然的時(shí)代精神。[31]這正是他捍衛(wèi)猶太文化悠久的傳統(tǒng)在思想和文化上的優(yōu)越性所謂行動(dòng)，是他為猶太人經(jīng)受的種族災(zāi)難在歐洲話語(yǔ)前進(jìn)行辯護(hù)。以此，作為生活在非猶太文化（基督教文化）和非猶太世界（歐洲而非以色列國(guó)）中的猶太哲學(xué)家，列維納斯為猶太思想和猶太人在歐洲的心臟和現(xiàn)代世界中贏得了尊嚴(yán)。
 
 
 
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[1] 謹(jǐn)以此文獻(xiàn)給我的老師杜小真教授，她引導(dǎo)我走向列維納斯！
[2] Jean-Luc Marion, “D’autrui à l’individu”, Positivité et Transcendance, Paris: PUF, 2000. p.287.
[3]Martin Heidegger, Identitaet und Differenz. Pfullingen, Guenther Neske Verlag, 1957. 參見，海德格爾：《海德格爾選集》，孫周興編選，上海三聯(lián)書店，1996年，第820－847頁(yè)。也參見，海德格爾：“《形而上學(xué)是什么》導(dǎo)言”，載于《路標(biāo)》，孫周興譯，商務(wù)印書館，2000年。第446－448頁(yè)。
[4] 海德格爾：“什么是哲學(xué)？”，載于《海德格爾選集》，孫周興編選，上海三聯(lián)書店，1996年，第820－847頁(yè)。
[5]自從尼采呼喚希臘的悲劇精神或酒神精神在此岸世界（從此也是唯一的世界）中驅(qū)逐了“基督教的上帝”，開啟了后現(xiàn)代的智慧之后，舊約的上帝（“亞伯拉罕、以撒、雅歌的上帝”）到底意味著什么反而變得更加清晰了。海德格爾思考了“哲學(xué)的終結(jié)和思想的開端”，然而，他試圖返回前蘇格拉底的希臘世界而為這個(gè)“貧乏的時(shí)代”呼喚能救渡我們的諸神，一個(gè)被荷爾德林基督教化的希臘諸神。對(duì)于列維納斯而言，“非本體神學(xué)”就是舊約的上帝。返回猶太人的上帝對(duì)思想的新可能性到底意味著什么，也正開始被人所領(lǐng)悟。
[6] 海德格爾就笛卡爾的“哲學(xué)之樹”的比喻寫道：“由于形而上學(xué)追問(wèn)存在者之為存在者，故而它停留在存在者那里而沒(méi)有轉(zhuǎn)向追問(wèn)作為存在的存在。作為樹的根，形而上學(xué)把一切養(yǎng)分和活力輸送到樹干和樹枝之中。根在土壤深處蔓延，由此，樹才能為了生長(zhǎng)而從土壤深處生出，并因而離開土壤深處。哲學(xué)之樹從形而上學(xué)所植根的土壤中長(zhǎng)出�！焙５赂駹枺骸啊缎味�上學(xué)是什么》導(dǎo)言”，載于《路標(biāo)》，孫周興譯，商務(wù)印書館，2000年。第432頁(yè)。
[7] 笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思錄》，龐景仁譯，商務(wù)印書館，1986年。第9頁(yè)。
[8] 胡塞爾：《作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)》，倪梁康譯，商務(wù)印書館，1999年
[9] 胡塞爾：《第一哲學(xué)》，王炳文譯，商務(wù)印書館，2006年。上卷，第34－35頁(yè)。
[10] 伽達(dá)默爾：“現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)”，夏鎮(zhèn)平等譯，載于《哲學(xué)解釋學(xué)》，上海譯文出版社，2004年。第131－182頁(yè)。
[11] 列維納斯：《從存在到存在者》，吳蕙儀譯，江蘇教育出版社，1987年。序言，第1－2頁(yè)；第62－73頁(yè)。Emmanuel Levinas. De l’existence à l’existent, Paris, Vrin, 1947 ; 2em éd. 1977.
[12] Robert Manning, Interpreting Otherwise than Heidegger: Emmanuel Levinas’s Ethics as First Philosophy. Pittsburgh: Duquesne University Press, 1993. p86-87. 參見，王恒：《時(shí)間性：自身與他者：從胡塞爾海德格爾到列維納斯》，江蘇人民出版社，2006年。
[13] Emmanuel Levinas, Dieu, la mort et le temps, Paris: Bernard Grasset, 1993. p64. 列維納斯：《上帝，死亡與時(shí)間》，余中先譯，三聯(lián)書店，1996年。第56頁(yè)。
[14] 海德格爾：“關(guān)于人道主義者的書信”，《路標(biāo)》，孫周興譯，商務(wù)印書館，2000年。第366－429頁(yè)。此處，第420頁(yè)。
[15] Jacques Derrida, Adieu à Emmanuel Lévinas, Galiée, Paris, 1997. p15. 參見，德里達(dá)：“永別了，列維納斯”，胡繼華譯，載于《解構(gòu)與思想的未來(lái)》，吉林人民出版社，2006年。第20頁(yè)。
[16] Emmanuel Levinas, Otherwise than Being or Beyond Essence. The Hague: Martinus Nijhoff, 1981. 
[17] 參見，Klaus Huizing, Das Sein und der Andere: Levinas’s Auseinandersetzung mit Heidegger, Frankfurt/M: Athenaüm, 1988.
[18] Maurice Blanchot, L’écriture du désastre, Paris: Gallimard,1980.
[19] Emmanuel Levinas, "Éthique comme Philosophie Première", Justifications de l’éthique, Bruxelles: Editions de l’Université de Bruxelles, 1984, p41-51. p51. Éthique comme Philosophie Première, Paris: Du Cerf,1993. 也參見，列維納斯，“倫理學(xué)作為第一哲學(xué)”，陸丁譯，載于《年度學(xué)術(shù)2005：第一哲學(xué)》，趙汀陽(yáng)主編，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2005年。第298－315頁(yè)。另參見，Adriaan Peperzak, ed., Ethics as Firet Philosophy: The Sinificance of Emmanuel Levinas for Philosophy, Literature and Religion, New York and London: Routledge, 1995.
[20] 對(duì)于柏拉圖《理想國(guó)》中的“善高于存在”（to agathon epekeina tes ousias），海德格爾的分析是：“超出存在者和其它理念之上的善的理念，就是umwillen，它作為超越（epekeina）超出了理念，在超出理念之時(shí)，它決定并給予了理念以整體的形式。如果我們注意到最高的理念的超越特性，那么，理念論和世界概念的關(guān)聯(lián)就出現(xiàn)了：世界及其整體的基本特征采取的超越形式就是umwillen�！盡artin Heidegger, The Metaphysical Foundation of Logic, Indiana University Press,1984. p154-185. 由于“亞里士多德將善理解為telos，且將telos與質(zhì)料、形式一起，理解為事物運(yùn)動(dòng)的原因，就此而言，他第一次在存在論的意義上達(dá)到了對(duì)善的基本理解�！盡artin Heidegger, Platon: Sophistes, Frankfurt/M: Vittorio Klostermann,1992. s123. 海德格爾認(rèn)為理解善的線索是：“善（agathon）－目的（telos）－有限（peras）－存在者的始基（arche tou ontos）”。同上，s23. 柏拉圖和亞里士多德都認(rèn)為，有限的才是完美的，才有其目的，而善作為目的（柏拉圖《理想國(guó)》505d-e；亞里士多德《倫理學(xué)》1094a）是有限的，而非apeiron（無(wú)限的）。無(wú)限的在希臘人看來(lái)，是不完美的，用亞里士多德的話說(shuō)，無(wú)限只能是潛能。參見，韓潮：“一段公案：善高于存在”，《共和主義：古典與現(xiàn)代》（《思想史研究》第二輯），上海人民出版社，2006年。第282－306頁(yè)。韓潮認(rèn)為，列維納斯在《整體與無(wú)限》中對(duì)“善高于存在”的理解是以其猶太性誤讀了希臘性，尤其是在“無(wú)限”(L’infini)這一概念上。
[21] Emmanuel Levinas, Totality and Infinite, trans. Alphonso Lingis, Pittsburgh: Duquesne University Press, 1969. p303.
[22] 同上，p304.
[23] Emmanuel Levinas, De Dieu qui vient a l’idee. Paris: Vrin, 1982. 參見，Dominique Janicaud, Le tournant théologique de la phénoménologie française, L’Eclat, 1991.  “The Theological Turn of French Phenomenology”, Phenomenology and the “Theological Turn”: The French Debate. New York: Fordham University Press, 2000.
[24] Jacques Derrida, Adieu à Emmanuel Lévinas, Galiée, Paris, 1997.p15. 參見，德里達(dá)：“永別了，列維納斯”，胡繼華譯，載于《解構(gòu)與思想的未來(lái)》，吉林人民出版社，2006年，第20頁(yè)。德里達(dá)論列維納斯另參見，Jacques Derrida, En ce moment même dans cet ouvrage me voici, dans Textes pour Emmanuel Lévinas, Jean-Michel Place, Paris, 1980, p 21-60.
[25] Jean-Luc Marion, Dieu sans l’être, Paris: Presses Universitaires de France, 1991. 參見，海德格爾：“形而上學(xué)的本體論神學(xué)機(jī)制”，載于，《海德格爾選集》，孫周興編選，上海三聯(lián)書店，1996年，第820－847頁(yè)。
[26] Emmanuel Lévinas, Quatre Lectures Talmudiques, Paris, Ed. de Minuit, 1968. 列維納斯，《塔木德四講》，關(guān)寶艷譯，商務(wù)印書館，2002年。
列維納斯并沒(méi)有將解釋猶太經(jīng)典塔木德與他的他者倫理學(xué)混在一起，他總是分得很清楚。因?yàn)樗�知道，必須區(qū)分清楚才能守住各自的邊界，守住塔木德的傳統(tǒng)；只有守住猶太自身的傳統(tǒng)，才能以猶太思想要素改造現(xiàn)代西方哲學(xué)。我相信，列維納斯的根本信念是猶太思想的傳統(tǒng)不需要現(xiàn)代哲學(xué)的改造，也不需要用“面貌現(xiàn)象學(xué)”或“他者倫理學(xué)”來(lái)哲學(xué)化；相反，需要改造的是西方哲學(xué)兩千年的傳統(tǒng)，它過(guò)于相信哲學(xué)主要的任務(wù)是建立科學(xué)知識(shí)體系，而不是關(guān)注倫理問(wèn)題和人格問(wèn)題。列維納斯堅(jiān)信，這必須從根本上進(jìn)行一個(gè)徹底的扭轉(zhuǎn)。因此，有時(shí)候他不惜對(duì)海德格爾進(jìn)行有意的忽視（如對(duì)Es gibt或Ereignis）、不公正的批判和激烈的控訴（如《整體與無(wú)限》），每當(dāng)這一時(shí)刻，他的修辭就服從于這一徹底扭轉(zhuǎn)的計(jì)劃，而不是徹底地遵循現(xiàn)象學(xué)的方法（如果與馬里翁的被給予性現(xiàn)象學(xué)相比）。
將列維納斯的現(xiàn)象學(xué)視為胡塞爾和海德格爾之后的“現(xiàn)象學(xué)第三波”，或“現(xiàn)象學(xué)中的神學(xué)轉(zhuǎn)向”（列維納斯－米歇爾•亨利－馬里翁〔－德里達(dá)？〕），這就會(huì)因?yàn)榱芯S納斯的人格的謙遜而看輕了列維納斯的抱負(fù)的宏大。對(duì)于列維納斯來(lái)說(shuō)，現(xiàn)象學(xué)是否進(jìn)行方法論上的革新，是否開拓宗教或神學(xué)的新領(lǐng)域或新轉(zhuǎn)向，并不是他首要關(guān)心的問(wèn)題。針對(duì)Dominique Janicaud的命題引出的爭(zhēng)論，即列維納斯到底是更現(xiàn)象學(xué)（非神學(xué)的）的還是更猶太教，我們可以簡(jiǎn)單化地說(shuō)，現(xiàn)象學(xué)方法只是充分條件，而猶太教思想?yún)s是必要條件，正是這一點(diǎn)使得他的思想明顯迥然不同于梅洛－龐蒂、利科、亨利與馬里翁的現(xiàn)象學(xué)之路。
[27] 海德格爾：“哲學(xué)的終結(jié)和思的任務(wù)”，《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，商務(wù)印書館，1999年。
[28] Jacques Derrida, L’écriture et la différence, Paris: Sueil, 1967. 參見，德里達(dá)：“暴力與形而上學(xué)：論列維納斯的思想”，《書寫與差異》，張寧譯，三聯(lián)書店，2000年，第128－276頁(yè)。此處，第274－276頁(yè)。參見，馬修·阿諾德：《文化與無(wú)政府狀態(tài)》，三聯(lián)書店，2001年。第四章“希伯來(lái)精神與希臘精神”。尼采、海德格爾和�？碌日軐W(xué)家吸引人們重返希臘文化傳統(tǒng)，而列維納斯則將人們吸引到重返希伯來(lái)傳統(tǒng)之中。
[29] 參見，威塞爾：《一個(gè)猶太人在今天》，陳東彪譯，作家出版社，1998年。
[30] 參見，Hermann Cohen, Religion of Reason out of the Sources of Judaism, trans. Simon Kaplan, New York: Frederick Ungar, 1971; Franz Rosenzweig, The Star of Redemption, trans. William Hallo, Boston: Beacon Press, 1971.
[31] 如果從列維納斯的視角來(lái)看，羅爾斯的義務(wù)論倫理學(xué)仍然是一種同一性的自我中心論的倫理學(xué)，而不是從他者出發(fā)的倫理學(xué)。真正的正義奠基在他者的外在性之上，而非建立在無(wú)知之幕和對(duì)他人的冷漠等假設(shè)之上。