淺述孔子“述、作”之義與文化的繼承性
2016-04-11 17:00:05 安裝信息網(wǎng)
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文化的發(fā)展有繼承、有創(chuàng)新。文化為精神之事物，故其繼承與創(chuàng)新乃表現(xiàn)為一生命連續(xù)性中
的日新日化。反省中國現(xiàn)代以來的文化狀況，我們常常感到，其中“求實”的精神與“創(chuàng)新”的
意識似顯過強。此源于文化闡釋中“自我中心”的功利態(tài)度和所謂“客觀研究”的認知性立場，
它伴隨以強烈的反傳統(tǒng)意識，導致了一種歷史意識的缺乏和文化上的斷裂性。中國現(xiàn)代以來文化
發(fā)展中人文資源積累和建設(shè)性的不足，這是一個重要的原因。
中國文化本有很強的歷史意識，有一個源遠流長的經(jīng)典解釋傳統(tǒng)。[1]通過經(jīng)典的闡釋以表達思
想，溫故知新，乃是中國學術(shù)文化發(fā)展的一個主要方式。這個經(jīng)典解釋傳統(tǒng)，實本自于孔子�？�
子于華夏文化，有一種極強的生命擔當意識；而其對此文化之開新，卻取一“述而不作”或以述
為作之態(tài)度。觀孔子此“述作”之意，其核心即一強調(diào)文化生命歷史連續(xù)性的文化闡釋原則。此
一文化闡釋原則，就現(xiàn)代中國文化意識的現(xiàn)狀言，似有其很特殊的現(xiàn)實意義。
《論語·述而篇》記孔子的話說：“述而不作，信而好古，竊比于我老彭�！薄笆觥�，謂“傳
舊”，“作”謂“創(chuàng)始”。[2]關(guān)于這“述”“作”之內(nèi)容，舊注大致從兩個角度來說，一說指禮
樂的創(chuàng)制；一說指六藝之事。[3]這只是從表面上看，若從孔子整個思想來看，我以為這“述而不
作，信而好古”八字，實表現(xiàn)了孔子的一種文化關(guān)懷，其視野在整個文化，包括上述二說之內(nèi)容
但不局限于此。同時，“述作”這一角度，又體現(xiàn)著一種文化闡釋的意義。西方一些人文學者用
“連續(xù)性”和“突破性”兩個概念來表征中西方在文明起源上的不同特征，這個“連續(xù)性”與
“生命存在的整體性”的觀念相關(guān)。[4]可以說，“生命整體的連續(xù)性”，既表現(xiàn)了孔子強調(diào)文化
之歷史繼承性的文化意識，同時亦表達了他對文化闡釋的一種原則性要求。
孔子此語，包涵兩個方面的內(nèi)容：述作與好古。我們先來談“述而不作”。
孔子的時代，周室衰微，禮樂詩書廢缺�？鬃訛檎衿鹑A夏文明，上下搜討，對三代歷史文化
典籍進行過一番整理刪修的工作。其于文獻上的表現(xiàn)，就是我們今天所知道的“六經(jīng)”�？鬃右�
六藝教人。六藝即六經(jīng)�？鬃佑凇对姟�、《書》、《禮》、《樂》所做的是搜討、編輯、整理、
刪修的工作，也就是司馬遷所說的孔子之“論次《詩》、《書》，修起《禮》、《樂》”�！�5】
這是“述”，不是“作”。
《易》與《春秋》，在孔子所傳六經(jīng)中地位有所不同�！妒酚洝た鬃邮兰摇氛f：“孔子以
《詩》、《書》、《禮》、《樂》教，弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人�！钡茏尤�，
“身通六藝者”僅七十有二人，說明《易》與《春秋》在孔門為高深一等的教典�？鬃犹貏e注重
《易》和《春秋》，他說：“知我者，其惟《春秋》乎？罪我者，其惟《春秋》乎？”【6】又
說：“后世之士疑丘者，或以《易》乎？”【7】可知孔子對二書用力之勤，寄托之深�？鬃油砟�
尤其重視《周易》，對之作了深入的研究�！犊鬃邮兰摇氛f：“孔子晚而喜《易》，《序》、
《彖》、《系》、《象》、《說卦》、《文言》。讀《易》，韋編三絕�！辈瘯兑讉鳌ひ�
篇》：“夫子老而好《易》，居則在席，行則在囊�！倍颊f明了這一點。
后人講孔子于《易》和《春秋》是“作”。不過，這個“作”，不同于今人所謂的著作之
“作”�！洞呵铩繁緸轸斒�，孔子因之以表達其政治倫理思想�！睹献印るx婁下》：“晉之
《乘》、楚之《禱杌》、魯之《春秋》，一也。其事則齊桓、晉文，其文則史�？鬃釉唬骸淞x
則丘竊取之矣�！薄妒酚洝た鬃邮兰摇罚骸爸劣跒椤洞呵铩�，筆則筆，削則削，子夏之徒不能
贊一辭�！庇帧短饭孕颉酚浛鬃诱撈渥鳌洞呵铩分庠疲骸拔矣d之空言，不如見之于行事
之深切著明也。”可知孔子對《春秋》所做的工作是“修”而不是今人所謂的著作�！兑捉�(jīng)》為
周人之舊，孔子為之作《傳》，即今所存《十翼》�！兑捉�(jīng)》本為卜筮之書，其所包含的周人宇
宙觀和生活之道，賴孔子《易傳》得以顯豁，孔子之“性與天道”的思想，亦藉此得以表達。
【8】同時，孔門所傳《易傳》，亦有所本。據(jù)史書記載，周史掌《易》，本包括有如《易象》之
類的解《易》文獻，孔子之《易傳》，當與其有淵源關(guān)系�！�9】所以我們說，孔子于《易》所做
的工作是“贊”而非今人所謂的著作。
但是我們要注意，孔子的“述而不作”，與其“信而好古”的態(tài)度是緊密相關(guān)的。這表
明，“述而不作”并非一種單純形式性的、方法學上的觀念。換言之，在“信而好古”的前提
下，“述而不作”具有著文化闡釋原則的意義。
下面，我們就來談“信而好古”的問題。
西方人文學者講“軸心時代”或“哲學的突破”，以孔子、老子為中國文明這一歷史時期的
代表。但我們要強調(diào)，孔子、老子之確立中國文化的傳統(tǒng)和精神方向，對其前史并非表現(xiàn)為一種
“突破”性的異軍突起，而是重在其內(nèi)在精神和生命的連續(xù)�？鬃雍驼麄�儒家思想中“好古”和
“復(fù)古”的觀念，就集中體現(xiàn)了這一點。
孔子之“述而不作”，并非為述而述；此“述而不作”的前提是“信而好古”�！昂霉拧�、
“復(fù)古”，是孔子乃至整個儒家思想一個一貫的歷史文化觀念�？鬃幼苑Q“信而好古”、“好古
敏以求之者”（《論語·述而》）。并以恢復(fù)三代尤其西周禮文制度為己任。其論為邦之道，
曰：“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞……”（《論語·衛(wèi)靈公》）其言文化，則以
周德為“至德”，以繼承“周文”為其理想：“周之德，其可謂至德也已矣�！保ā短┎罚�
“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周�！保ā栋速罚叭缬杏梦艺�，吾其為東周乎�！保ā蛾�
貨》）孔子之“好古”、重古，實質(zhì)上并非如今人所批評的“拉歷史倒車”，而是表達了一種歷
史文化發(fā)展的觀念。質(zhì)言之，這“好古”、重古，其旨在尋求貫通古今的“一貫之道”，以整合
和再建古初以來的文明精神。
關(guān)于“述而不作”與“信而好古”的關(guān)系，《禮記·禮器》篇有一段論述很能切合孔子的思想。
《禮器》云：“禮也者，反本修古，不忘其初者也。故兇事不詔，朝事以樂；醴酒之用，玄酒之
尚；割刀之用，鸞刀之貴；莞簟之安而稾?之設(shè)。是故先王之制禮也，必有主也，故可述而多學
也�！编嵶⒃疲骸爸�，謂本與古也。”又釋“可述而多學”云：“以本與古求之而已。”“兇事
不詔”和“朝事以樂”，講的是“反本”。這“反本”，即返歸于本心之真情�！靶浦小�、
“鸞刀之貴”、“稾?之設(shè)”，講的是“修古”，即貴尚質(zhì)樸自然之精神。此“述”“學”之內(nèi)
容，并非現(xiàn)成的“儀”，而是先王制禮之“主”，亦即其制禮之原則。這“主”或原則包括兩方
面的內(nèi)容：尚質(zhì)樸和內(nèi)心之真情。其實二者本為一事�！洞蟠鞫Y記·禮三本篇》說：“凡禮，始
于脫，成于文，終于隆。故至備，情文俱盡；其次，情文佚興；其下，復(fù)情以歸太一�！薄疤�
一”，《荀子·禮論》楊諒注解作“質(zhì)素”�！百|(zhì)素”，即人的質(zhì)樸自然狀態(tài)。《禮三本》這段
話講的是制禮之原則。不過，“禮”在儒家，實可涵蓋整個文明之創(chuàng)制。故孔子盛贊周文之盛，
乃以“禮”稱之�！抖Y記·中庸》引孔子語云：“吾說夏禮，杞不足征也。吾說殷禮，有宋存
焉。吾學周禮，今用之，吾從周�！边@個“周禮”，就是前面所講到的“周文”�！岸Y”之內(nèi)
涵，為一情文統(tǒng)一的整體�！岸Y”或文明有一個動態(tài)的發(fā)展過程。而這一過程則表現(xiàn)為一儀文形
式與自然情感（“質(zhì)素”）互動的關(guān)系。文明初起之時，禮文疏略（“始于脫”），人尚處于自
然表現(xiàn)其本能、情志的狀態(tài)。文明出于自然，同時，又表現(xiàn)為自然的分化。故“成于文”，亦伴
隨著禮文、儀節(jié)的逐漸繁縟和抽象化，此即情文或質(zhì)文的分化和偏勝（“情文佚興”（10））。
當然，文明之最理想的狀態(tài)是“情文俱盡”，亦即情文的統(tǒng)一和完滿實現(xiàn)。由此看來，重古的歷
史性意義與反本之重情，其實講的是一個道理�！胺幢尽笔侵刭|(zhì)、重情；“修古”或“信而好
古”，其意義亦是重質(zhì)、重情。“可述而多學”，包含著一個文明創(chuàng)制的原則（制禮之
“主”）：即以人之自然生命為文明創(chuàng)制和發(fā)展之基礎(chǔ)和界限。
由此可以看出，孔子之“信而好古”，復(fù)古，實不在于對古制之現(xiàn)象上、名物制度之實存性上的
仰慕，而是出于對古今一道的領(lǐng)悟和文化生命連續(xù)性的契會。《論語·為政》說：“殷因于夏
禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也�！贝搜怨沤裎幕�
制度，雖于形態(tài)上有所損益，然卻有一內(nèi)在的連續(xù)性（“因”）。此一思想，成為以后儒家一個
一貫的歷史觀，荀子講“古今一度”，“百王”有一不變之“道貫”（11），亦表達了這個意
思。這個百世相“因”之“道貫”的內(nèi)容，即前文所論質(zhì)文或情文之互涵與連續(xù)�！妒酚洝た鬃�
世家》記孔子論三代禮文云：“孔子……觀殷夏所損益，曰：后雖百世可知也，以一文一質(zhì)，周
監(jiān)二代，郁郁乎文哉，吾從周�！贝怂浥c前引《論語·為政》和《八佾》之義略同，但這里明
確指出，古今文化損益相因之內(nèi)容即為“文質(zhì)”之互涵互動，這正標示出了孔子之歷史文化觀的
本質(zhì)義涵。
這里要指出的是，史公以文質(zhì)互涵言孔子之歷史文化觀，合乎孔子思想，但漢人言三代質(zhì)文，常
常由其形式化機械比附的積習，講文質(zhì)“再而復(fù)”、“三而復(fù)”、“四而復(fù)”，定“文”、
“質(zhì)”于一代。（12）孔子以質(zhì)文論三代文化，其義與此絕不相同。《禮記·表記》有一段記孔
子論虞夏殷周四代之制質(zhì)文的話，即重在就其流弊上論文質(zhì)合一之重要性�！侗碛洝氛f：“子
曰：虞夏之道，寡怨于民；殷周之道，不勝其弊。子曰：虞夏之質(zhì)，殷周之文，至矣。虞夏之文
不勝其質(zhì)，殷周之質(zhì)不勝其文�！比魏螘r代之文明，皆為有質(zhì)有文，然相比較而言，虞夏近古，
其制偏于質(zhì)；而殷周則偏于文。這就是前引《禮三本》篇所說的情文或質(zhì)文的偏勝。孔子更進一
步分析了這種文質(zhì)偏勝的流弊：夏制偏于質(zhì)，其“民之弊，愚而蠢，喬（驕）而野，樸而不
文”。殷周之制偏于文，殷“民之弊，蕩而不靜，勝而無恥”；周“民之弊，利而巧，文而不
慚，賊而蔽”。（并見《禮記·表記》）此皆各代末世政教衰微時所見之流弊。要拯此流弊，即
要達于文質(zhì)的中道或合一。
但是，孔子并非把文質(zhì)兩面等量齊觀。實質(zhì)上，在孔子看來，文明乃是文與質(zhì)本原合一的生命整
體。在這個意義上，文乃以質(zhì)為其根據(jù)，或者說，文乃是質(zhì)或自然生命在其精神層面上的開顯。
而由于在文化的發(fā)展中，“文”的一面表現(xiàn)出一種逐漸繁縟擴大的趨勢，故“文”勝之失乃較
“質(zhì)”勝之失為甚，孔子所謂“虞夏之道，寡怨于民；殷周之道，不勝其弊”，說的就是這個意
思�！墩撜Z·先進》亦論到這一點：“子曰：先進于禮樂，野人也；后進于禮樂，君子也。如用
之，吾從先進�！敝熳印都ⅰ罚骸跋冗M、后進，猶言前輩、后輩�！薄耙叭恕保础墩撜Z·雍
也》篇所說的“質(zhì)勝文則野”之義。前代疏于儀文而自然情質(zhì)偏勝，故稱“野人”�！拔釓南�
進”，即表明孔子的一種態(tài)度：于文、質(zhì)的偏勝，寧偏于質(zhì)而不可失之于過文。這是因為，禮或
文化本出于人的自然生命�！胺Q情而立文”（《禮記·三年問》），是儒家制禮的一個重要原
則。禮既以情為其內(nèi)容，其意義即在于就人之自然生命而文飾提升而臻于其生命價值之完成。故
脫離人之情質(zhì)內(nèi)容之“文”，便反成為失卻其本真意義的“數(shù)”或抽象的形式（13），只能是割
離滅裂人之自然真實生命之“偽”，因而流為非禮�？鬃犹幧怼岸Y壞樂崩”，禮樂形式化的時
代，對此弊有深刻的體會�！墩撜Z·陽貨》：“禮云禮云，玉帛云乎哉！樂云樂云，鐘鼓云乎
哉！”孔子此語，正是有感于當時禮樂失卻其本真的德性內(nèi)涵而抽象化為一種單純的儀文形式而
發(fā)。這一點，于人的個體生命亦可以顯見�！墩撜Z·陽貨》：“古者民有三疾，今也或是之亡
也。古之狂也肆，今之狂也蕩；古之矜也廉，今之矜也忿戾；古之愚也直，今之愚也詐而已
矣�！笨�、矜、愚，皆為氣質(zhì)之一偏，古今皆有，但于古，此“三疾”乃為真性情之自然表露，
在禮樂形式化的當時，它卻頹化為種種失卻人的自然真情的詐偽之行。所以，在孔子看來，禮樂
的形式化與文化生命、道德生命之枯萎，乃一體之兩面。文與質(zhì)的整合，乃是文化與道德生命重
建之內(nèi)在的要求。
由此看來，孔子的好古、復(fù)古以至述古，乃根源于他的一種歷史文化發(fā)展之連續(xù)性的觀念。這一
連續(xù)性的內(nèi)在原則，即一自然與文明或質(zhì)與文的連續(xù)。質(zhì)或自然，既是個體生命存在的基礎(chǔ)，亦
是“文”之合理性的界限。超出“質(zhì)”之界限的“文”的過度擴張，會使人的存在割離滅裂以至
一無所是�！拔摹笔恰百|(zhì)”的自身分化，表現(xiàn)為一種文化歷史前行的運動。在中國傳統(tǒng)思想中，
道家更重“質(zhì)”與自然，以“復(fù)歸于嬰兒”、“復(fù)歸于樸”為人之存在的真實。孔子的思想，亦
內(nèi)涵有道家精神的這一向度。“述而不作，信而好古，竊比于我老彭”，就表明了這一點。從前
文所論可見，這“好古”，即是在歷史性意義上的重“質(zhì)”。當然，孔子不像道家那樣僅從消極
意義上理解這個“文”，而是強調(diào)，在那“文”的前行運動中，必包含著向“質(zhì)”的“復(fù)歸”。
這個“復(fù)歸”或復(fù)古，不是要回到古代，回到那嬰兒的狀態(tài)。由質(zhì)而文，由嬰兒而成人，這是人
之存在的一個必然的過程。《大戴禮記·禮三本》說：“大饗尚玄尊，俎生魚，先大羹，貴飲食
之本也。大饗尚玄尊而用酒，食先黍稷而飯稻梁，祭嚌大羹而飽乎庶羞，貴本而親用。貴本之謂
文，親用之謂理，兩者合而成文，以歸太一，夫是之謂大隆�！薄皻w本”即重古始之“質(zhì)”，
“親用”即立足于現(xiàn)實之“文”�！百F本而親用”，“兩者合而成文”為禮之“大隆”，就是要
在質(zhì)與文或自然與文明的內(nèi)在張力關(guān)系中保有文化之生命整體的義涵。孟子也說：“大人者，不
失其赤子之心者也。”“大人”，既具有高度發(fā)達的理智，又不失嬰兒之純真�！百F本而親
用”，講的是歷史文化問題；大人而“不失其赤子之心”，講的是個體的生命成就。兩者其實是
一個問題：人的生命存在；所以，兩者遵循同一個原則：文質(zhì)之連續(xù)。
文質(zhì)之連續(xù)，以“質(zhì)”為其體，為其界限。所以孔子強調(diào)“文”要有所“止”。其在《易·賁·
彖傳》說：“剛?cè)峤诲e（14），天文也；文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；觀乎人文，
以化成天下�！边@個“文明以止”之義，老子講得亦很明確：“始制有名。名亦既有，夫亦將知
止。知止可以不殆。”（《老子》32章）這個“止”，不是要止步不前�！拔摹笔且粋�前行的運
動，但“文”的發(fā)展，應(yīng)時時注意保有人那個原初的“精神的自然統(tǒng)一”（黑格爾語），要在文
的前行運動中貫注一種文質(zhì)合一的精神，以避免文明之抽象和形式化所造成的生命枯萎僵化。這
個“知止”的原則和要求，便使人的現(xiàn)實存在處身于“文”的前行與“歸本”、“復(fù)古”或“復(fù)
歸”古始之雙向運動的張力關(guān)系中。
其實，“回歸”、“復(fù)古”，是文明的一個必然內(nèi)在的向度。西方文化亦包含著這一向度�！缎�
約》的福音書里記耶穌的話說：“你們?nèi)舨换剞D(zhuǎn)，變成小孩的樣式，斷不得進天國”，就表明了
這一點。不過，在西方文化中，“回歸”與“前行”這兩個向度是分裂為二的，或者說是二元互
補性的。西方哲學代表著一種科學的精神，其方向是“前行”的。所以，西方哲學的發(fā)展，總是
取以一種體系否定前一種體系的方式。其對人的存在的理解，所重不在其歷史性。中國思想的發(fā)
展則不同。在中國學術(shù)文化的傳統(tǒng)中，思想家必首先是史家，是古代經(jīng)典的闡釋者。通過經(jīng)典的
闡釋以關(guān)涉現(xiàn)實，以接續(xù)傳統(tǒng)與未來，成為中國古代學術(shù)文化發(fā)展的主要方式。這一學術(shù)文化的
發(fā)展方式，即濫觴于孔子。在這個學術(shù)文化的傳統(tǒng)中，前述兩個向度相互統(tǒng)合為一體，歷史性成
為人的存在的一個顯性特征。人生活于現(xiàn)實中，同時，亦處身于自身的歷史和傳統(tǒng)中。處身于歷
史和傳統(tǒng)，亦即處身于“文”之前行與“質(zhì)”之“歸本”的張力關(guān)系中。孔子的“述而不作”，
即根據(jù)于對人的這種歷史性的理解。
孔子生當春秋“禮壞樂崩”，斯文將喪之世，其志在華夏禮樂文明之重建，其勢不能不有所
“作”�？鬃友匀实溃雌渌白鳌�，孟子繼之以“性善論”，亦可稱之為“作”。但孔子之
道，“祖述堯舜，憲章文武”（《禮記·中庸》）；孟子“道性善，言必稱堯舜”（《孟子·滕
文公上》）。這“作”，不是象康德所說的“人為自然立法”，或站在一個無生命的、機械的自
然（質(zhì)）之外任意對自然施之以“文”或“法”；亦非以一“客觀”或?qū)ο蠡雒鎸鹘y(tǒng)對之
予以分析、評斷而有所創(chuàng)制，而是處身于歷史與傳統(tǒng)之中而對文化生命的繼往開來之參與。清人
焦循作《述難》，以為孔子述作之義，在于能得古人之“心”與“道”。其說曰：“述其人之
言，必得其人之心；述其人之心，必得其人之道。”（15）孔子“信而好古”，意在尋求貫通古
今的一貫之道。孟子更強調(diào)要論世知人而“尚友”古人：“尚論古之人。頌其詩，讀其書，不知
其人，可乎？是以論其世也，是尚友也。”（《孟子·萬章下》）可見，“述古”非止于讀書，
更要了解經(jīng)典所產(chǎn)生的那個時代，與古人交朋友�？鬃幼粉櫲Y，乃親至杞、宋而征（體
察）之（16），此亦即孟子所謂“尚友”之義。與古人交朋友，所重不在其“言”，而重在“得
其人之心”，“得其人之道”，即重在文化之生命精神上的溝通與契合。這古今的貫通，所體現(xiàn)
者，實即質(zhì)與文自然與文明的連續(xù)。質(zhì)文之連續(xù)，亦即天人之合一。《禮記·樂記》論述作云：
“知禮樂之情者能作；識禮樂之文者能述�！庇郑骸案F本知變，樂之情也；著誠去偽，禮之經(jīng)
也�！薄皹氛撸斓刂鸵�；禮者，天地之序也……明于天地，然后能興禮樂也�！笔鞘鲎饕槐�
于天地自然之真實。在孔子看來，質(zhì)文之連續(xù)，天人之合一，既是人的道德生命之真實內(nèi)容，亦
是文化生命之真實內(nèi)容。這里講質(zhì)文、天人，不是在作邏輯分析。因為，人處身于歷史之前行與
歸本的張力關(guān)系中，亦即真實地擁有這質(zhì)文、天人之連續(xù)。司馬遷述其治史之志業(yè)云：“亦欲以
究天人之際，通古今之變，成一家之言。”（《報任少卿書》）借用史公此語，我們可以很好地
理解孔子述作之精神�！巴ü沤裰儭保允�。這史，乃承載著天人質(zhì)文連續(xù)（“天人之際”）
之文化生命。“成一家之言”，是“作”。這“作”，亦依對歷史文化之契會而有。歷史文化，
總是因時而進，日新日化，故每一時代必有其“作”。此即今人所說，文化是人的創(chuàng)造。同時，
文化乃表現(xiàn)為一質(zhì)、文之張力關(guān)系中的生命連續(xù)，古今為一“道貫”，故這“作”實亦“不
作”。文化總是作為“傳統(tǒng)”以此“不作”之“作”的方式活在我們之中的東西，這正是我們總
能有所“作”的原創(chuàng)性之“本”�？鬃拥摹笆龆蛔鳎哦霉拧�，即是這樣一種強調(diào)歷史之生
命連續(xù)性的文化闡釋原則。
杜維明先生在一次演講中指出，“源遠流長的中華民族文化，其現(xiàn)代的記憶非常短暫，而且斷裂
性很強……歷史的斷裂，尤其現(xiàn)代史的斷裂，使得文化中國的精神資源沒辦法積累�！保�17）這
是現(xiàn)代中國文化一個很值得注意的現(xiàn)象。這個“斷裂性”和歷史“記憶的短暫”，造成了中國文
化人文和精神資源積累與原創(chuàng)性的不足�，F(xiàn)代中國文化的建設(shè)已歷近一個世紀，至今收效甚微，
這恐怕是一個主要的原因。由此看來，孔子“述而不作，信而好古”的文化闡釋原則，在今天的
文化建設(shè)中仍有其重要的意義。
的日新日化。反省中國現(xiàn)代以來的文化狀況，我們常常感到，其中“求實”的精神與“創(chuàng)新”的
意識似顯過強。此源于文化闡釋中“自我中心”的功利態(tài)度和所謂“客觀研究”的認知性立場，
它伴隨以強烈的反傳統(tǒng)意識，導致了一種歷史意識的缺乏和文化上的斷裂性。中國現(xiàn)代以來文化
發(fā)展中人文資源積累和建設(shè)性的不足，這是一個重要的原因。
中國文化本有很強的歷史意識，有一個源遠流長的經(jīng)典解釋傳統(tǒng)。[1]通過經(jīng)典的闡釋以表達思
想，溫故知新，乃是中國學術(shù)文化發(fā)展的一個主要方式。這個經(jīng)典解釋傳統(tǒng)，實本自于孔子�？�
子于華夏文化，有一種極強的生命擔當意識；而其對此文化之開新，卻取一“述而不作”或以述
為作之態(tài)度。觀孔子此“述作”之意，其核心即一強調(diào)文化生命歷史連續(xù)性的文化闡釋原則。此
一文化闡釋原則，就現(xiàn)代中國文化意識的現(xiàn)狀言，似有其很特殊的現(xiàn)實意義。
《論語·述而篇》記孔子的話說：“述而不作，信而好古，竊比于我老彭�！薄笆觥�，謂“傳
舊”，“作”謂“創(chuàng)始”。[2]關(guān)于這“述”“作”之內(nèi)容，舊注大致從兩個角度來說，一說指禮
樂的創(chuàng)制；一說指六藝之事。[3]這只是從表面上看，若從孔子整個思想來看，我以為這“述而不
作，信而好古”八字，實表現(xiàn)了孔子的一種文化關(guān)懷，其視野在整個文化，包括上述二說之內(nèi)容
但不局限于此。同時，“述作”這一角度，又體現(xiàn)著一種文化闡釋的意義。西方一些人文學者用
“連續(xù)性”和“突破性”兩個概念來表征中西方在文明起源上的不同特征，這個“連續(xù)性”與
“生命存在的整體性”的觀念相關(guān)。[4]可以說，“生命整體的連續(xù)性”，既表現(xiàn)了孔子強調(diào)文化
之歷史繼承性的文化意識，同時亦表達了他對文化闡釋的一種原則性要求。
孔子此語，包涵兩個方面的內(nèi)容：述作與好古。我們先來談“述而不作”。
孔子的時代，周室衰微，禮樂詩書廢缺�？鬃訛檎衿鹑A夏文明，上下搜討，對三代歷史文化
典籍進行過一番整理刪修的工作。其于文獻上的表現(xiàn)，就是我們今天所知道的“六經(jīng)”�？鬃右�
六藝教人。六藝即六經(jīng)�？鬃佑凇对姟�、《書》、《禮》、《樂》所做的是搜討、編輯、整理、
刪修的工作，也就是司馬遷所說的孔子之“論次《詩》、《書》，修起《禮》、《樂》”�！�5】
這是“述”，不是“作”。
《易》與《春秋》，在孔子所傳六經(jīng)中地位有所不同�！妒酚洝た鬃邮兰摇氛f：“孔子以
《詩》、《書》、《禮》、《樂》教，弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人�！钡茏尤�，
“身通六藝者”僅七十有二人，說明《易》與《春秋》在孔門為高深一等的教典�？鬃犹貏e注重
《易》和《春秋》，他說：“知我者，其惟《春秋》乎？罪我者，其惟《春秋》乎？”【6】又
說：“后世之士疑丘者，或以《易》乎？”【7】可知孔子對二書用力之勤，寄托之深�？鬃油砟�
尤其重視《周易》，對之作了深入的研究�！犊鬃邮兰摇氛f：“孔子晚而喜《易》，《序》、
《彖》、《系》、《象》、《說卦》、《文言》。讀《易》，韋編三絕�！辈瘯兑讉鳌ひ�
篇》：“夫子老而好《易》，居則在席，行則在囊�！倍颊f明了這一點。
后人講孔子于《易》和《春秋》是“作”。不過，這個“作”，不同于今人所謂的著作之
“作”�！洞呵铩繁緸轸斒�，孔子因之以表達其政治倫理思想�！睹献印るx婁下》：“晉之
《乘》、楚之《禱杌》、魯之《春秋》，一也。其事則齊桓、晉文，其文則史�？鬃釉唬骸淞x
則丘竊取之矣�！薄妒酚洝た鬃邮兰摇罚骸爸劣跒椤洞呵铩�，筆則筆，削則削，子夏之徒不能
贊一辭�！庇帧短饭孕颉酚浛鬃诱撈渥鳌洞呵铩分庠疲骸拔矣d之空言，不如見之于行事
之深切著明也。”可知孔子對《春秋》所做的工作是“修”而不是今人所謂的著作�！兑捉�(jīng)》為
周人之舊，孔子為之作《傳》，即今所存《十翼》�！兑捉�(jīng)》本為卜筮之書，其所包含的周人宇
宙觀和生活之道，賴孔子《易傳》得以顯豁，孔子之“性與天道”的思想，亦藉此得以表達。
【8】同時，孔門所傳《易傳》，亦有所本。據(jù)史書記載，周史掌《易》，本包括有如《易象》之
類的解《易》文獻，孔子之《易傳》，當與其有淵源關(guān)系�！�9】所以我們說，孔子于《易》所做
的工作是“贊”而非今人所謂的著作。
但是我們要注意，孔子的“述而不作”，與其“信而好古”的態(tài)度是緊密相關(guān)的。這表
明，“述而不作”并非一種單純形式性的、方法學上的觀念。換言之，在“信而好古”的前提
下，“述而不作”具有著文化闡釋原則的意義。
下面，我們就來談“信而好古”的問題。
西方人文學者講“軸心時代”或“哲學的突破”，以孔子、老子為中國文明這一歷史時期的
代表。但我們要強調(diào)，孔子、老子之確立中國文化的傳統(tǒng)和精神方向，對其前史并非表現(xiàn)為一種
“突破”性的異軍突起，而是重在其內(nèi)在精神和生命的連續(xù)�？鬃雍驼麄�儒家思想中“好古”和
“復(fù)古”的觀念，就集中體現(xiàn)了這一點。
孔子之“述而不作”，并非為述而述；此“述而不作”的前提是“信而好古”�！昂霉拧�、
“復(fù)古”，是孔子乃至整個儒家思想一個一貫的歷史文化觀念�？鬃幼苑Q“信而好古”、“好古
敏以求之者”（《論語·述而》）。并以恢復(fù)三代尤其西周禮文制度為己任。其論為邦之道，
曰：“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞……”（《論語·衛(wèi)靈公》）其言文化，則以
周德為“至德”，以繼承“周文”為其理想：“周之德，其可謂至德也已矣�！保ā短┎罚�
“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周�！保ā栋速罚叭缬杏梦艺�，吾其為東周乎�！保ā蛾�
貨》）孔子之“好古”、重古，實質(zhì)上并非如今人所批評的“拉歷史倒車”，而是表達了一種歷
史文化發(fā)展的觀念。質(zhì)言之，這“好古”、重古，其旨在尋求貫通古今的“一貫之道”，以整合
和再建古初以來的文明精神。
關(guān)于“述而不作”與“信而好古”的關(guān)系，《禮記·禮器》篇有一段論述很能切合孔子的思想。
《禮器》云：“禮也者，反本修古，不忘其初者也。故兇事不詔，朝事以樂；醴酒之用，玄酒之
尚；割刀之用，鸞刀之貴；莞簟之安而稾?之設(shè)。是故先王之制禮也，必有主也，故可述而多學
也�！编嵶⒃疲骸爸�，謂本與古也。”又釋“可述而多學”云：“以本與古求之而已。”“兇事
不詔”和“朝事以樂”，講的是“反本”。這“反本”，即返歸于本心之真情�！靶浦小�、
“鸞刀之貴”、“稾?之設(shè)”，講的是“修古”，即貴尚質(zhì)樸自然之精神。此“述”“學”之內(nèi)
容，并非現(xiàn)成的“儀”，而是先王制禮之“主”，亦即其制禮之原則。這“主”或原則包括兩方
面的內(nèi)容：尚質(zhì)樸和內(nèi)心之真情。其實二者本為一事�！洞蟠鞫Y記·禮三本篇》說：“凡禮，始
于脫，成于文，終于隆。故至備，情文俱盡；其次，情文佚興；其下，復(fù)情以歸太一�！薄疤�
一”，《荀子·禮論》楊諒注解作“質(zhì)素”�！百|(zhì)素”，即人的質(zhì)樸自然狀態(tài)。《禮三本》這段
話講的是制禮之原則。不過，“禮”在儒家，實可涵蓋整個文明之創(chuàng)制。故孔子盛贊周文之盛，
乃以“禮”稱之�！抖Y記·中庸》引孔子語云：“吾說夏禮，杞不足征也。吾說殷禮，有宋存
焉。吾學周禮，今用之，吾從周�！边@個“周禮”，就是前面所講到的“周文”�！岸Y”之內(nèi)
涵，為一情文統(tǒng)一的整體�！岸Y”或文明有一個動態(tài)的發(fā)展過程。而這一過程則表現(xiàn)為一儀文形
式與自然情感（“質(zhì)素”）互動的關(guān)系。文明初起之時，禮文疏略（“始于脫”），人尚處于自
然表現(xiàn)其本能、情志的狀態(tài)。文明出于自然，同時，又表現(xiàn)為自然的分化。故“成于文”，亦伴
隨著禮文、儀節(jié)的逐漸繁縟和抽象化，此即情文或質(zhì)文的分化和偏勝（“情文佚興”（10））。
當然，文明之最理想的狀態(tài)是“情文俱盡”，亦即情文的統(tǒng)一和完滿實現(xiàn)。由此看來，重古的歷
史性意義與反本之重情，其實講的是一個道理�！胺幢尽笔侵刭|(zhì)、重情；“修古”或“信而好
古”，其意義亦是重質(zhì)、重情。“可述而多學”，包含著一個文明創(chuàng)制的原則（制禮之
“主”）：即以人之自然生命為文明創(chuàng)制和發(fā)展之基礎(chǔ)和界限。
由此可以看出，孔子之“信而好古”，復(fù)古，實不在于對古制之現(xiàn)象上、名物制度之實存性上的
仰慕，而是出于對古今一道的領(lǐng)悟和文化生命連續(xù)性的契會。《論語·為政》說：“殷因于夏
禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也�！贝搜怨沤裎幕�
制度，雖于形態(tài)上有所損益，然卻有一內(nèi)在的連續(xù)性（“因”）。此一思想，成為以后儒家一個
一貫的歷史觀，荀子講“古今一度”，“百王”有一不變之“道貫”（11），亦表達了這個意
思。這個百世相“因”之“道貫”的內(nèi)容，即前文所論質(zhì)文或情文之互涵與連續(xù)�！妒酚洝た鬃�
世家》記孔子論三代禮文云：“孔子……觀殷夏所損益，曰：后雖百世可知也，以一文一質(zhì)，周
監(jiān)二代，郁郁乎文哉，吾從周�！贝怂浥c前引《論語·為政》和《八佾》之義略同，但這里明
確指出，古今文化損益相因之內(nèi)容即為“文質(zhì)”之互涵互動，這正標示出了孔子之歷史文化觀的
本質(zhì)義涵。
這里要指出的是，史公以文質(zhì)互涵言孔子之歷史文化觀，合乎孔子思想，但漢人言三代質(zhì)文，常
常由其形式化機械比附的積習，講文質(zhì)“再而復(fù)”、“三而復(fù)”、“四而復(fù)”，定“文”、
“質(zhì)”于一代。（12）孔子以質(zhì)文論三代文化，其義與此絕不相同。《禮記·表記》有一段記孔
子論虞夏殷周四代之制質(zhì)文的話，即重在就其流弊上論文質(zhì)合一之重要性�！侗碛洝氛f：“子
曰：虞夏之道，寡怨于民；殷周之道，不勝其弊。子曰：虞夏之質(zhì)，殷周之文，至矣。虞夏之文
不勝其質(zhì)，殷周之質(zhì)不勝其文�！比魏螘r代之文明，皆為有質(zhì)有文，然相比較而言，虞夏近古，
其制偏于質(zhì)；而殷周則偏于文。這就是前引《禮三本》篇所說的情文或質(zhì)文的偏勝。孔子更進一
步分析了這種文質(zhì)偏勝的流弊：夏制偏于質(zhì)，其“民之弊，愚而蠢，喬（驕）而野，樸而不
文”。殷周之制偏于文，殷“民之弊，蕩而不靜，勝而無恥”；周“民之弊，利而巧，文而不
慚，賊而蔽”。（并見《禮記·表記》）此皆各代末世政教衰微時所見之流弊。要拯此流弊，即
要達于文質(zhì)的中道或合一。
但是，孔子并非把文質(zhì)兩面等量齊觀。實質(zhì)上，在孔子看來，文明乃是文與質(zhì)本原合一的生命整
體。在這個意義上，文乃以質(zhì)為其根據(jù)，或者說，文乃是質(zhì)或自然生命在其精神層面上的開顯。
而由于在文化的發(fā)展中，“文”的一面表現(xiàn)出一種逐漸繁縟擴大的趨勢，故“文”勝之失乃較
“質(zhì)”勝之失為甚，孔子所謂“虞夏之道，寡怨于民；殷周之道，不勝其弊”，說的就是這個意
思�！墩撜Z·先進》亦論到這一點：“子曰：先進于禮樂，野人也；后進于禮樂，君子也。如用
之，吾從先進�！敝熳印都ⅰ罚骸跋冗M、后進，猶言前輩、后輩�！薄耙叭恕保础墩撜Z·雍
也》篇所說的“質(zhì)勝文則野”之義。前代疏于儀文而自然情質(zhì)偏勝，故稱“野人”�！拔釓南�
進”，即表明孔子的一種態(tài)度：于文、質(zhì)的偏勝，寧偏于質(zhì)而不可失之于過文。這是因為，禮或
文化本出于人的自然生命�！胺Q情而立文”（《禮記·三年問》），是儒家制禮的一個重要原
則。禮既以情為其內(nèi)容，其意義即在于就人之自然生命而文飾提升而臻于其生命價值之完成。故
脫離人之情質(zhì)內(nèi)容之“文”，便反成為失卻其本真意義的“數(shù)”或抽象的形式（13），只能是割
離滅裂人之自然真實生命之“偽”，因而流為非禮�？鬃犹幧怼岸Y壞樂崩”，禮樂形式化的時
代，對此弊有深刻的體會�！墩撜Z·陽貨》：“禮云禮云，玉帛云乎哉！樂云樂云，鐘鼓云乎
哉！”孔子此語，正是有感于當時禮樂失卻其本真的德性內(nèi)涵而抽象化為一種單純的儀文形式而
發(fā)。這一點，于人的個體生命亦可以顯見�！墩撜Z·陽貨》：“古者民有三疾，今也或是之亡
也。古之狂也肆，今之狂也蕩；古之矜也廉，今之矜也忿戾；古之愚也直，今之愚也詐而已
矣�！笨�、矜、愚，皆為氣質(zhì)之一偏，古今皆有，但于古，此“三疾”乃為真性情之自然表露，
在禮樂形式化的當時，它卻頹化為種種失卻人的自然真情的詐偽之行。所以，在孔子看來，禮樂
的形式化與文化生命、道德生命之枯萎，乃一體之兩面。文與質(zhì)的整合，乃是文化與道德生命重
建之內(nèi)在的要求。
由此看來，孔子的好古、復(fù)古以至述古，乃根源于他的一種歷史文化發(fā)展之連續(xù)性的觀念。這一
連續(xù)性的內(nèi)在原則，即一自然與文明或質(zhì)與文的連續(xù)。質(zhì)或自然，既是個體生命存在的基礎(chǔ)，亦
是“文”之合理性的界限。超出“質(zhì)”之界限的“文”的過度擴張，會使人的存在割離滅裂以至
一無所是�！拔摹笔恰百|(zhì)”的自身分化，表現(xiàn)為一種文化歷史前行的運動。在中國傳統(tǒng)思想中，
道家更重“質(zhì)”與自然，以“復(fù)歸于嬰兒”、“復(fù)歸于樸”為人之存在的真實。孔子的思想，亦
內(nèi)涵有道家精神的這一向度。“述而不作，信而好古，竊比于我老彭”，就表明了這一點。從前
文所論可見，這“好古”，即是在歷史性意義上的重“質(zhì)”。當然，孔子不像道家那樣僅從消極
意義上理解這個“文”，而是強調(diào)，在那“文”的前行運動中，必包含著向“質(zhì)”的“復(fù)歸”。
這個“復(fù)歸”或復(fù)古，不是要回到古代，回到那嬰兒的狀態(tài)。由質(zhì)而文，由嬰兒而成人，這是人
之存在的一個必然的過程。《大戴禮記·禮三本》說：“大饗尚玄尊，俎生魚，先大羹，貴飲食
之本也。大饗尚玄尊而用酒，食先黍稷而飯稻梁，祭嚌大羹而飽乎庶羞，貴本而親用。貴本之謂
文，親用之謂理，兩者合而成文，以歸太一，夫是之謂大隆�！薄皻w本”即重古始之“質(zhì)”，
“親用”即立足于現(xiàn)實之“文”�！百F本而親用”，“兩者合而成文”為禮之“大隆”，就是要
在質(zhì)與文或自然與文明的內(nèi)在張力關(guān)系中保有文化之生命整體的義涵。孟子也說：“大人者，不
失其赤子之心者也。”“大人”，既具有高度發(fā)達的理智，又不失嬰兒之純真�！百F本而親
用”，講的是歷史文化問題；大人而“不失其赤子之心”，講的是個體的生命成就。兩者其實是
一個問題：人的生命存在；所以，兩者遵循同一個原則：文質(zhì)之連續(xù)。
文質(zhì)之連續(xù)，以“質(zhì)”為其體，為其界限。所以孔子強調(diào)“文”要有所“止”。其在《易·賁·
彖傳》說：“剛?cè)峤诲e（14），天文也；文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；觀乎人文，
以化成天下�！边@個“文明以止”之義，老子講得亦很明確：“始制有名。名亦既有，夫亦將知
止。知止可以不殆。”（《老子》32章）這個“止”，不是要止步不前�！拔摹笔且粋�前行的運
動，但“文”的發(fā)展，應(yīng)時時注意保有人那個原初的“精神的自然統(tǒng)一”（黑格爾語），要在文
的前行運動中貫注一種文質(zhì)合一的精神，以避免文明之抽象和形式化所造成的生命枯萎僵化。這
個“知止”的原則和要求，便使人的現(xiàn)實存在處身于“文”的前行與“歸本”、“復(fù)古”或“復(fù)
歸”古始之雙向運動的張力關(guān)系中。
其實，“回歸”、“復(fù)古”，是文明的一個必然內(nèi)在的向度。西方文化亦包含著這一向度�！缎�
約》的福音書里記耶穌的話說：“你們?nèi)舨换剞D(zhuǎn)，變成小孩的樣式，斷不得進天國”，就表明了
這一點。不過，在西方文化中，“回歸”與“前行”這兩個向度是分裂為二的，或者說是二元互
補性的。西方哲學代表著一種科學的精神，其方向是“前行”的。所以，西方哲學的發(fā)展，總是
取以一種體系否定前一種體系的方式。其對人的存在的理解，所重不在其歷史性。中國思想的發(fā)
展則不同。在中國學術(shù)文化的傳統(tǒng)中，思想家必首先是史家，是古代經(jīng)典的闡釋者。通過經(jīng)典的
闡釋以關(guān)涉現(xiàn)實，以接續(xù)傳統(tǒng)與未來，成為中國古代學術(shù)文化發(fā)展的主要方式。這一學術(shù)文化的
發(fā)展方式，即濫觴于孔子。在這個學術(shù)文化的傳統(tǒng)中，前述兩個向度相互統(tǒng)合為一體，歷史性成
為人的存在的一個顯性特征。人生活于現(xiàn)實中，同時，亦處身于自身的歷史和傳統(tǒng)中。處身于歷
史和傳統(tǒng)，亦即處身于“文”之前行與“質(zhì)”之“歸本”的張力關(guān)系中。孔子的“述而不作”，
即根據(jù)于對人的這種歷史性的理解。
孔子生當春秋“禮壞樂崩”，斯文將喪之世，其志在華夏禮樂文明之重建，其勢不能不有所
“作”�？鬃友匀实溃雌渌白鳌�，孟子繼之以“性善論”，亦可稱之為“作”。但孔子之
道，“祖述堯舜，憲章文武”（《禮記·中庸》）；孟子“道性善，言必稱堯舜”（《孟子·滕
文公上》）。這“作”，不是象康德所說的“人為自然立法”，或站在一個無生命的、機械的自
然（質(zhì)）之外任意對自然施之以“文”或“法”；亦非以一“客觀”或?qū)ο蠡雒鎸鹘y(tǒng)對之
予以分析、評斷而有所創(chuàng)制，而是處身于歷史與傳統(tǒng)之中而對文化生命的繼往開來之參與。清人
焦循作《述難》，以為孔子述作之義，在于能得古人之“心”與“道”。其說曰：“述其人之
言，必得其人之心；述其人之心，必得其人之道。”（15）孔子“信而好古”，意在尋求貫通古
今的一貫之道。孟子更強調(diào)要論世知人而“尚友”古人：“尚論古之人。頌其詩，讀其書，不知
其人，可乎？是以論其世也，是尚友也。”（《孟子·萬章下》）可見，“述古”非止于讀書，
更要了解經(jīng)典所產(chǎn)生的那個時代，與古人交朋友�？鬃幼粉櫲Y，乃親至杞、宋而征（體
察）之（16），此亦即孟子所謂“尚友”之義。與古人交朋友，所重不在其“言”，而重在“得
其人之心”，“得其人之道”，即重在文化之生命精神上的溝通與契合。這古今的貫通，所體現(xiàn)
者，實即質(zhì)與文自然與文明的連續(xù)。質(zhì)文之連續(xù)，亦即天人之合一。《禮記·樂記》論述作云：
“知禮樂之情者能作；識禮樂之文者能述�！庇郑骸案F本知變，樂之情也；著誠去偽，禮之經(jīng)
也�！薄皹氛撸斓刂鸵�；禮者，天地之序也……明于天地，然后能興禮樂也�！笔鞘鲎饕槐�
于天地自然之真實。在孔子看來，質(zhì)文之連續(xù)，天人之合一，既是人的道德生命之真實內(nèi)容，亦
是文化生命之真實內(nèi)容。這里講質(zhì)文、天人，不是在作邏輯分析。因為，人處身于歷史之前行與
歸本的張力關(guān)系中，亦即真實地擁有這質(zhì)文、天人之連續(xù)。司馬遷述其治史之志業(yè)云：“亦欲以
究天人之際，通古今之變，成一家之言。”（《報任少卿書》）借用史公此語，我們可以很好地
理解孔子述作之精神�！巴ü沤裰儭保允�。這史，乃承載著天人質(zhì)文連續(xù)（“天人之際”）
之文化生命。“成一家之言”，是“作”。這“作”，亦依對歷史文化之契會而有。歷史文化，
總是因時而進，日新日化，故每一時代必有其“作”。此即今人所說，文化是人的創(chuàng)造。同時，
文化乃表現(xiàn)為一質(zhì)、文之張力關(guān)系中的生命連續(xù)，古今為一“道貫”，故這“作”實亦“不
作”。文化總是作為“傳統(tǒng)”以此“不作”之“作”的方式活在我們之中的東西，這正是我們總
能有所“作”的原創(chuàng)性之“本”�？鬃拥摹笆龆蛔鳎哦霉拧�，即是這樣一種強調(diào)歷史之生
命連續(xù)性的文化闡釋原則。
杜維明先生在一次演講中指出，“源遠流長的中華民族文化，其現(xiàn)代的記憶非常短暫，而且斷裂
性很強……歷史的斷裂，尤其現(xiàn)代史的斷裂，使得文化中國的精神資源沒辦法積累�！保�17）這
是現(xiàn)代中國文化一個很值得注意的現(xiàn)象。這個“斷裂性”和歷史“記憶的短暫”，造成了中國文
化人文和精神資源積累與原創(chuàng)性的不足�，F(xiàn)代中國文化的建設(shè)已歷近一個世紀，至今收效甚微，
這恐怕是一個主要的原因。由此看來，孔子“述而不作，信而好古”的文化闡釋原則，在今天的
文化建設(shè)中仍有其重要的意義。
關(guān)鍵字：文學哲學
