淺論克服虛無(wú)主義____約納斯的哲學(xué)生物學(xué)、倫理學(xué)與創(chuàng)造神學(xué)淺析
2016-04-11 16:45:15 安裝信息網(wǎng)
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一、
漢斯·約納斯（Hans Jonas, 1903-1993）是國(guó)際學(xué)術(shù)界研究諾斯替主義的著名學(xué)者，對(duì)古代諾斯替主義的哲學(xué)式研究的開創(chuàng)者。他的《諾斯替宗教》一書動(dòng)筆于二十世紀(jì)二十年代，經(jīng)歷兩次世界大戰(zhàn)才于五十年代完稿，豈今仍然是諾斯替主義研究領(lǐng)域的經(jīng)典。1）在二十世紀(jì)的二十年代，約納斯同時(shí)是存在主義哲學(xué)家海德格爾（Martin Heidegger）和新約學(xué)者布爾特曼(Rudolf Bultmann)的學(xué)生，他作為布爾特曼的學(xué)生在研究古代諾斯替主義方面，以及作為海德格爾的學(xué)生在研究存在主義哲學(xué)方面都居于特殊的地位。在他的學(xué)術(shù)生涯中，約納斯將這兩方面對(duì)照起來(lái)進(jìn)行研究，認(rèn)為這兩者之間的聯(lián)系環(huán)節(jié)是二元論。他說(shuō)：“諾斯替主義是有史以來(lái)最激進(jìn)的二元論。它是自我與世界之間的分裂、人異化于自然、對(duì)于自然的形而上學(xué)的貶低、普遍的精神的孤獨(dú)感、和對(duì)世俗準(zhǔn)則的虛無(wú)化”，“是人類處境的經(jīng)久不衰的范式�！蓖瑯�，“存在主義的本質(zhì)也是某種二元論，是人與世界之間的疏離”。因此，諾斯替主義具有“類比的現(xiàn)代性”，只不過(guò)，“諾斯替主義者是被扔進(jìn)了敵對(duì)的、反神明的、從而是反人類的世界之中，而現(xiàn)代人則是被扔到了一個(gè)冷漠無(wú)聲的境地”，存在主義是更絕望的虛無(wú)主義，“是沒有形而上學(xué)的二元論”。2）
從存在主義的觀點(diǎn)出發(fā)解釋古代諾斯替主義，又從古代諾斯替主義出發(fā)來(lái)分析診斷現(xiàn)代思想中的存在主義，這只是構(gòu)成了約納斯學(xué)術(shù)思想發(fā)展中的第一個(gè)階段。約納斯對(duì)諾斯替主義與現(xiàn)代虛無(wú)主義的研究，其目的是為了分析與診治，他的學(xué)術(shù)使命是要克服古今哲學(xué)史上的這種虛無(wú)主義，尤其為現(xiàn)代思想中的虛無(wú)主義提供解藥，建立克服二元論的哲學(xué)與神學(xué)。從這種學(xué)術(shù)使命出發(fā)，他進(jìn)入了哲學(xué)生物學(xué)的研究，先是建立了以《生命現(xiàn)象：走向一種哲學(xué)生物學(xué)》3）一書為代表作的關(guān)于有機(jī)體的生命哲學(xué)，然后是建立了以《責(zé)任的命令：尋求技術(shù)時(shí)代的倫理》4）一書為代表作的關(guān)注人類未來(lái)的倫理學(xué)，為環(huán)境倫理建立了形而上學(xué)的基礎(chǔ)。5）
在北美，約納斯的著作沒有得到應(yīng)有的廣泛的重視。約納斯絕少與收留他的國(guó)家的主流思想潮流妥協(xié)，美國(guó)哲學(xué)中的主導(dǎo)性的學(xué)派，如邏輯實(shí)證主義、語(yǔ)言分析、實(shí)用主義等，對(duì)他的歐洲的形而上學(xué)習(xí)性絲毫沒有用處。在他的學(xué)術(shù)生涯中，約納斯傾注其畢生精力，研究永恒的哲學(xué)問(wèn)題：人類在宇宙萬(wàn)物體系中的位置、奧斯維辛之后神的意義、倫理的本體論基礎(chǔ)。美國(guó)哲學(xué)以其強(qiáng)烈的經(jīng)驗(yàn)特性，早就把這類問(wèn)題歸入到“偽問(wèn)題”的行列中去了。
有意思的是，他的思想成就倒是在他自己的祖國(guó)得到了承認(rèn)�！敦�(zé)任的命令》德文版在不到十年的時(shí)間里重印了九次，銷售了二十萬(wàn)本，對(duì)于如此深?yuàn)W的書來(lái)說(shuō)，這是天文數(shù)字。作者的名字以及這本書的題目出現(xiàn)遠(yuǎn)至于遙遠(yuǎn)鄉(xiāng)村的生態(tài)主義者群體、近之于波恩的聯(lián)邦國(guó)會(huì)的各種的論壇的無(wú)數(shù)的講演與討論之中。許多學(xué)術(shù)會(huì)議圍繞這本書而開，各種哲學(xué)流派競(jìng)先反駁他的見解，“責(zé)任的命令”成了德國(guó)綠黨及其同情者的口令。哲學(xué)思想融入到公共討論之中，這本身就是令人驚奇的事，因?yàn)檎軐W(xué)思想與政治事務(wù)交相影響的傳統(tǒng)在實(shí)際上早已經(jīng)消失了。自費(fèi)希特與黑格爾以來(lái)，從未有哪一本哲學(xué)著作如此大地影響公眾生活，甚至當(dāng)代的以七十余歲高齡任施米特（Helmut Schmidt）總理顧問(wèn)的魏茨澤克（Carl-Friedrich von Weizsacker），也沒有象約納斯這樣引起過(guò)如此程度的關(guān)注。舒爾策（Christine Schutze）說(shuō)：“在二十世紀(jì)的后半世紀(jì)，以黑格爾、馬克思、海德格爾為代表的德國(guó)對(duì)于哲學(xué)思想的世界范圍的貢獻(xiàn)，已經(jīng)退入到邏輯、語(yǔ)言學(xué)或歷史瑣碎的壅水之中了。倫理學(xué)已經(jīng)稀有提及。約納斯以其深刻的倫理觀重新把哲學(xué)帶回到了現(xiàn)實(shí)之中，使它得到了承認(rèn)，并被尊為對(duì)自然以及人與環(huán)境的完整性的負(fù)責(zé)的思考的基本形式”。6）
一九八七年，約納斯獲得了享有很高聲望的德國(guó)書商協(xié)會(huì)頒發(fā)的和平獎(jiǎng)。同年，他獲得了聯(lián)邦德國(guó)頒發(fā)的杰出服務(wù)勛章。一九九三年，八十九歲高齡逝于紐約家中。
約納斯的哲學(xué)生物學(xué)，尤其是有關(guān)人類未來(lái)的倫理學(xué)具有重大的政治與學(xué)術(shù)影響，伏格爾（Lawrence Vogel）認(rèn)為約納斯后期建立的生命哲學(xué)與倫理學(xué)“針對(duì)海德格爾的遺產(chǎn)乃至于二十世紀(jì)的整體精神，提出了最系統(tǒng)、最有挑戰(zhàn)性的一個(gè)回應(yīng)”。7）由于漢語(yǔ)學(xué)術(shù)界也至今還沒有對(duì)約納斯的介紹，本文試圖較為詳細(xì)地介紹約納斯的學(xué)術(shù)生平及其影響，從總體上構(gòu)勒出約納斯從諾斯替主義研究出發(fā)走向分析克服存在主義之內(nèi)在二元論、以他的自然主義與神學(xué)為現(xiàn)代思想中的虛無(wú)主義提供解藥的思想歷程。
二、
在過(guò)去的幾十年一直到他逝世為止，約納斯讓我們警覺到處于我們這個(gè)文化之核心深處的“倫理真空”：這個(gè)真空是由傳統(tǒng)倫理學(xué)與現(xiàn)代自然科學(xué)一起導(dǎo)致的。8）今天的技術(shù)已經(jīng)改變了人類行為的性質(zhì)，使我們可以不僅影響身外的自然，也可以影響身內(nèi)的自然，這種影響是幾何級(jí)數(shù)的、不可逆轉(zhuǎn)的、在整個(gè)星球的尺度上展開的。但是傳統(tǒng)倫理學(xué)卻假定人類行為的影響是相當(dāng)有限的。除了醫(yī)術(shù)之外，技術(shù)在倫理上被認(rèn)為是中性的。倫理意義存在于人與人之間的關(guān)系之中，而不是存在于人與自然之間。人性是永恒的，不是技術(shù)改造的對(duì)象。雖然我們的行為在道德上的善惡可以由自己決定，但是長(zhǎng)遠(yuǎn)的東西都受制于偶然、命運(yùn)、或天意。但是這一切都隨著現(xiàn)代科技的到來(lái)而改變，在人類的未來(lái)面臨危機(jī)的時(shí)候，傳統(tǒng)倫理學(xué)沒有能力解釋我們的責(zé)任。
但是這個(gè)真空受到了現(xiàn)代占主導(dǎo)地位的科學(xué)主義的自然觀，即還原主義的唯物主義的強(qiáng)化。按照這種自然觀，自然是一臺(tái)機(jī)器，它不包含價(jià)值，也不表達(dá)任何意圖。認(rèn)為自然之中包含目的的觀念被當(dāng)作是擬人化的想象而遭到拋棄。人身外的自然是對(duì)自己漠不關(guān)心的，對(duì)于流浪于其中的人類也是漠不關(guān)心的。我們也許會(huì)在乎我們自己，但是我們并不屬于一個(gè)在乎我們的更大的框架。盡管人類自己可以是有目的、并按照目的行事的主體，但是非人類的有機(jī)體只能是對(duì)象，只是一些運(yùn)動(dòng)著的物質(zhì)。而最后，人類作為自然的一部分，也成了他們自己的生物科技的改造對(duì)象。如果自然沒有呈現(xiàn)出倫理規(guī)范，那么任何以完善、方便、實(shí)驗(yàn)為名來(lái)改變我們自身之本性的努力都不會(huì)被看作是對(duì)于根本性限制的逾越或?qū)τ谏频淖匀粯?biāo)準(zhǔn)的侵犯。
這里面就存在著我們的文化危機(jī)的最深刻的根源：虛無(wú)主義。由于缺乏判定自然之善的依據(jù)，由于失去了任何持久的值得崇敬的“人類形象”，我們無(wú)法回應(yīng)由我們的新的能力所提出來(lái)的根本性的倫理挑戰(zhàn)：我們?yōu)槭裁匆獮槿祟愐约叭祟惿嬗谄渲械倪@顆行星的遙遠(yuǎn)未來(lái)操心？由于無(wú)法證明何以人類在地球上的存在是一個(gè)絕對(duì)的命令，我們就不會(huì)去培養(yǎng)一種監(jiān)管的態(tài)度，以避免為了眼前的放蕩而濫用將來(lái)的資源。
如果虛無(wú)主義就是我們的文化危機(jī)的根源，那么唯一充分的回應(yīng)就是哲學(xué)對(duì)虛無(wú)主義的批判。而這正是約納斯為自己設(shè)定的任務(wù)，這不僅是他后期著作的任務(wù)，而且也是他一開始的任務(wù)。在一節(jié)中，我將要簡(jiǎn)述他的思想如何按照三個(gè)階段展開：生存主義的階段、形而上學(xué)的階段與神學(xué)的階段。每個(gè)階段都是對(duì)于他在早期論文《諾斯替主義與現(xiàn)代虛無(wú)主義》中診斷出來(lái)的這個(gè)危機(jī)的回應(yīng)。第一步，他在《生命現(xiàn)象》中提出了“對(duì)于生物現(xiàn)象的生存主義解釋”，認(rèn)為有目的的生存不只是人類所獨(dú)具的特征，而是存在于所有生命物之中。第二個(gè)階段，在《責(zé)任的命令》中，他為我們對(duì)待自然、對(duì)待自我的倫理責(zé)任提供了一個(gè)形而上學(xué)的基礎(chǔ)。這前兩個(gè)步驟是他的自然主義構(gòu)思中的兩個(gè)方面。但是他最后在第三個(gè)階段提出了一個(gè)神圣創(chuàng)造的神學(xué)。許多環(huán)境保護(hù)主義者都認(rèn)為非人類中心主義是任何生態(tài)倫理的必然的特征，但是約納斯并不相信要克服虛無(wú)主義就必須為了生物中心主義或環(huán)境中心主義而拒斥人類中心主義，相反，約納斯力圖削弱人類中心主義與其他中心主義之間的區(qū)別。而且，約納斯并不認(rèn)為克服虛無(wú)主義一定要依賴神學(xué)，他認(rèn)為，理性的形而上學(xué)應(yīng)該無(wú)需依賴信仰就能為責(zé)任的命令建立基礎(chǔ)。我們現(xiàn)在沿著約納斯的思路來(lái)探究約納斯對(duì)虛無(wú)主義的診斷，以及他用以超越虛無(wú)主義的三個(gè)步驟。
三、
乍看起來(lái)，約納斯最初對(duì)于諾斯替宗教的研究似乎出于研究古文的興趣。諾斯替主義闡明了神與人之間的極端二元論。諾斯替主義教義起初描繪了神圣世界的完整的原初狀態(tài)；這種原初的整體性后來(lái)由于世界以及統(tǒng)治世界的能量的出現(xiàn)而破裂。人成為這個(gè)宏大的末世慶典之中的至關(guān)重要的角色，宇宙完整性的恢復(fù)對(duì)于他的拯救是休戚相關(guān)的。天與地之間存在著不可逾越的鴻溝，神被認(rèn)為是完全地超世俗的，乃至于反宇宙的。只有凈化自己的一切世俗屬性，完全地把自己與超驗(yàn)的神圣普紐瑪或靈聯(lián)合起來(lái)，人才能獲得拯救。諾斯替教義提供導(dǎo)致拯救與合一的秘密的“知識(shí)”。我們可以這樣來(lái)總結(jié)約納斯對(duì)這個(gè)過(guò)程的描寫：
“人的構(gòu)造就象是一個(gè)一層層的洋蔥，宇宙本身也是這樣有許多層次的，只是這些層次的次序與人的各個(gè)層次的秩序相反而已；宇宙的最外層正好是人的最里層，宇宙的最里層地球正好是人的肉體的衣袍。只有最里層，或?qū)凫`的人，才是真正的人，他不是屬于這個(gè)世界的，他起源的地方，即神，也是外在于這整個(gè)宇宙的。在末受拯救的狀態(tài)下，也就是遠(yuǎn)離它的源泉陷在靈魂與肉體之中的狀態(tài)下，靈對(duì)于自己沒有意識(shí)，麻木、昏睡、或者由于這個(gè)世界的毒害而陶醉，他處于無(wú)知的狀態(tài)之中。他的蘇醒與解放是通過(guò)知識(shí)來(lái)促成的……啟示或“召喚”是拯救的一個(gè)組成部分。它的攜帶者是一個(gè)來(lái)自于光明王國(guó)的信使，他穿過(guò)各個(gè)層面的障礙，騙過(guò)眾阿其翁，把靈從世俗的麻木狀態(tài)中喚醒過(guò)來(lái)，從外面?zhèn)魇诮o他拯救的知識(shí)”。 9）
約納斯認(rèn)為神與世界之間的二元論來(lái)源于特定的社會(huì)與歷史條件：人與世界之分裂的內(nèi)在體驗(yàn)反映了人的異化狀態(tài)。早在二十世紀(jì)三十年代，約納斯相信自己已經(jīng)在現(xiàn)代歷史中發(fā)現(xiàn)了二元論的類似物，一種類似的“人的異化狀態(tài)”。他認(rèn)為，海德格爾的生存主義表達(dá)了同一種人與世界之間的明顯分裂，同一種人異化于世界的感受。這種認(rèn)識(shí)促使他重新估價(jià)他的學(xué)術(shù)焦點(diǎn)。他逐步地放棄了他的歷史的或古文的興趣，轉(zhuǎn)而對(duì)當(dāng)下進(jìn)行哲學(xué)的分析。為了回應(yīng)約納斯親身見證的痛苦，納粹的興起、世界大戰(zhàn)、大屠殺，他為自己設(shè)定了一個(gè)重大的思想任務(wù)：揭開西方文明之危機(jī)的思想起源，并為人類提出一個(gè)全新的、積極的定位。
約納斯對(duì)現(xiàn)代的診斷的一個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)是虛無(wú)主義的觀念，虛無(wú)主義的根源就是神與世界之間、以及人與世界之間的這種極端二元論。在約納斯看來(lái)，虛無(wú)主義與諾斯替主義之間的類似性是不可否認(rèn)的。兩者都表達(dá)了意義的嚴(yán)重危機(jī)，導(dǎo)致深刻的無(wú)家可歸感。世俗的生存受到輕視與貶低，所留下的只是人類對(duì)自己主體性的自我膨脹的信心。虛無(wú)主義與諾斯替主義產(chǎn)生于極度不穩(wěn)定的社會(huì)處境之中，人類絕望地尋求重建生存與意義之間的曾經(jīng)失卻了的聯(lián)系。在諾斯替主義里面，反宇宙的情緒很容易導(dǎo)致自由反縱的反律法主義的態(tài)度：既然律法只是適用于污穢的世俗生存的層面，那么粗暴地違反這些律法就被認(rèn)為是直向更高層面的道路。正如約納斯解釋的：“有一種極積的責(zé)任去行各種事，不要留下未做過(guò)的事，不要留下任何可能的自由未曾實(shí)現(xiàn)，以此來(lái)適當(dāng)?shù)貙?duì)待自然，并窮盡它的能量；只有這樣，才能從輪回圈中解脫出來(lái)”。10）現(xiàn)在虛無(wú)主義表現(xiàn)在政治彌賽亞主義（messianism）之中，它們企圖恢復(fù)在現(xiàn)代性的支離破碎中失去的整合狀態(tài)。政治彌賽亞主義——共產(chǎn)主義、法西斯主義、各種民族主義——都表現(xiàn)出反律法主義的傾向，它們?cè)试S使用非道德的手段來(lái)加快政治解放的目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)。
在《諾斯替主義與現(xiàn)代虛無(wú)主義》一文中，約納斯把現(xiàn)代虛無(wú)主義的起源追溯到科學(xué)革命時(shí)期。在古代的宇宙論中，沒有把人從自然世界分開的本體論鴻溝。在基督教里面，人類與世界之間的裂痕開始出現(xiàn)：人的更高級(jí)的自我是屬靈的，盡管墮落的自然也是神的創(chuàng)造，而原初的和諧也是可以恢復(fù)的，但世俗的生命畢竟是一張支離破碎的幕。由于現(xiàn)代科學(xué)的興起，人與自然之間的重新和諧的期望就永遠(yuǎn)地被擱置了。自然被人們透過(guò)工具理性的眼鏡來(lái)觀看：成為一個(gè)控制、剝奪、操縱的目標(biāo)。在笛卡爾那里，人類與自然之間的聯(lián)系的痕跡消失了，自然貶低為“廣延的物質(zhì)”。與此相反，人則被重新定義為“思想的物質(zhì)”。本體論上的鴻溝深刻而永久。約納斯是這樣來(lái)理解笛卡爾的哲學(xué)遺產(chǎn)的：“人之優(yōu)于一切自然物的東西，即他獨(dú)具的心靈，不再導(dǎo)致他的存在與存在總體的更高級(jí)的整合，而是相反，卻標(biāo)志著他自己與其與存在的不可彌合的鴻溝”。11）有了這樣的理解，現(xiàn)代人的“生存的無(wú)家可歸感”就可以理解了。一旦宇宙被如此徹底地剝?nèi)?nèi)在的意義，價(jià)值就失去了它們的本體論基礎(chǔ)，孤獨(dú)的人就面臨可怕的前景：不得不完全地從內(nèi)部創(chuàng)造價(jià)值——也就是人為地制造價(jià)值。正如約納斯所看到的，“漠不關(guān)心的自然是真正的深淵。只有人關(guān)心著，在他的有限中面臨著死亡，孤獨(dú)地面對(duì)自己的偶然性以及他自己的制造的意義的無(wú)意義性，這確實(shí)是一種前所未有的處境”。12）達(dá)爾文主義完成了這種覺醒。根據(jù)傳統(tǒng)的觀點(diǎn)，自然是按目的論行事的，它是最初原因或目的的儲(chǔ)存所，是注定要走向成熟的。但是所有這一類的確信在進(jìn)化論的后果中是不存在的。達(dá)爾文的進(jìn)化論結(jié)合了偶然的變異與自然的選擇，完全地把目的論趕出了自然。目的在生命之中也變得多余，因而完全地退到了主體之中，也就是退到了虛無(wú)主義之中。
正是出于對(duì)虛無(wú)主義之根源的這種診斷，約納斯著手建立克服二元分裂的哲學(xué)體系，在這種體系中，關(guān)于人的生存目的的形而上學(xué)問(wèn)題可以重新呈現(xiàn)出來(lái)。他的任務(wù)并不時(shí)髦，甚至可以說(shuō)是不合時(shí)宜的。但是他的結(jié)論卻是不平凡的。與他的那些畏懼科學(xué)世界觀之暴權(quán)的同時(shí)代人不同，約納斯拒絕退回到業(yè)已由現(xiàn)代科學(xué)建立起來(lái)的經(jīng)驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)之后。他并不反動(dòng)。他不想否認(rèn)科學(xué)在建立一種新的自然哲學(xué)時(shí)的嚴(yán)格性。不過(guò)，在現(xiàn)代物理學(xué)與生物學(xué)得出結(jié)論，說(shuō)這個(gè)宇宙與地球上的生命根本上沒有什么內(nèi)在意義的時(shí)候，約納斯大膽地承負(fù)起恢復(fù)這些意義的使命。 四、
約納斯通過(guò)攻擊他的老師海德格爾，在《生命現(xiàn)象》一書中完成了他的旅程的第一步。約納斯認(rèn)為他的老師的生存主義是我們這個(gè)時(shí)代的虛無(wú)主義的最有力的表達(dá)，他一方面承認(rèn)《存在與時(shí)間》是“生存主義的最深刻最重要的宣言”，13），另一方面又把海德格爾面對(duì)納粹時(shí)的軟弱追溯到處于根本本體論核心的倫理真空。
生存主義的思想工具曾經(jīng)使得約納斯能夠進(jìn)入到諾斯替主義的世界之中，現(xiàn)在，他對(duì)諾斯替主義的研究又使他能夠摸索到當(dāng)代生存主義核心的虛無(wú)主義思想模式，因?yàn)檫@兩種哲學(xué)運(yùn)動(dòng)盡管在時(shí)間上相隔遙遠(yuǎn)，卻都具有兩個(gè)根本前提：（1）否認(rèn)宇宙是為了善而安排，（2）相信一個(gè)超驗(yàn)的反宇宙的自我。與諾斯替主義的屬靈者那樣，“真正切己的個(gè)我”是超越于任何律法或規(guī)范之上的。然而，切己的個(gè)人不信仰超驗(yàn)的上帝，因而可以按照他自己的“超乎善惡”的視野自由地創(chuàng)造價(jià)值——著眼于開放的未來(lái)，但并不指向一個(gè)永恒的尺度來(lái)穩(wěn)固當(dāng)下。在《責(zé)任的命令》一書以及瑞士電臺(tái)一九八七年所作的訪談錄中，約納斯提出了同樣的批判，把海德格爾的真正切己的個(gè)人的堅(jiān)毅與諾斯替主義的屬靈者的反律法主義的自由聯(lián)系起來(lái)。靈之于魂就相當(dāng)于真正切己自我之于非切己的緣在（Dasein）。約納斯把海德格爾的“滑入”納粹陣營(yíng)歸因于他的“決定哲學(xué)的絕對(duì)形式主義”，在這種形式主義中，“人不是要決定為了什么或反對(duì)什么，而是決定成為真正切己的存在的切己的標(biāo)記”。14）
約納斯指出，海德格爾對(duì)暫存（temporality）的本體性描述預(yù)設(shè)了對(duì)自然的現(xiàn)代的、唯物主義的理解，在其中沒有永恒，只有時(shí)間的流變。在約納斯看來(lái)，這個(gè)流變?nèi)狈φ嬲漠?dāng)下(present)，因?yàn)檎嬲屑旱木壴谠谧鳑Q定的瞬間是沒有受任何永恒尺度的指引的，也因?yàn)榫壴跊]有被視為“自然整體的客觀的本質(zhì)秩序”中的一個(gè)部分，而只是一個(gè)“超越本質(zhì)的、自由構(gòu)思的生存”，除了流變的歷史土壤之外，它只能在虛無(wú)的基礎(chǔ)上創(chuàng)造價(jià)值：
“缺乏永恒是缺乏真正的當(dāng)下的原因……如果價(jià)值不是被視為存在（如柏拉圖的善與美那樣），而只是在意志的構(gòu)思中被設(shè)定，那么生存確乎總是托付給未來(lái)，死亡是它的終點(diǎn)；一個(gè)純粹的形式上的決斷(resolution)，由于沒有決斷的規(guī)范，就成了一種從虛無(wú)到虛無(wú)的構(gòu)思……意志取代了遠(yuǎn)見；行為的暫存性驅(qū)逐了‘本質(zhì)上的善’的永恒性”。15）
在約納斯的解讀下，海德格爾的生存主義是不加批判地接受了虛無(wú)主義處境的形而上學(xué)背景：人與自然之間的二元論。自然無(wú)目的、對(duì)人的目的漠不關(guān)心的觀念阻礙了我們對(duì)于意義的尋求。我們不再能夠在創(chuàng)造的神圣秩序中，或是在包含了自然整體的客觀本質(zhì)秩序中找到自己的位置，我們不僅失去了宇宙虔敬的根基，而且也失去了我們自己的本性的穩(wěn)定的形象，乃至于不相信我們自己有什么本性。約納斯寫道：
“那個(gè)自然絲毫也沒有煩慮，是一個(gè)真正的深淵。只有人在煩慮著，在他的有限性中孤獨(dú)地面對(duì)死亡，他的偶然性、他的意義構(gòu)畫的實(shí)實(shí)在在的無(wú)意義，這是一種真正前所未有的處境……作為漠不關(guān)心的產(chǎn)物，他的存在也必然是漠不關(guān)心的。那么，在面對(duì)他的必死性時(shí)，只會(huì)認(rèn)可這種反應(yīng)：‘讓我們吃吧，喝吧，因?yàn)槊魈煳覀儽仨毸馈！リP(guān)心那些背后沒有任何創(chuàng)造之意圖的東西是根本不值得的”。16）
換言之，海德格爾的生存主義并沒有為我們提供好的理由去為后代或地球的長(zhǎng)遠(yuǎn)命運(yùn)著想。
由此可見，生存主義是對(duì)由現(xiàn)代信條的兩個(gè)關(guān)鍵性假設(shè)所導(dǎo)致的“倫理真空”的最完整的表達(dá)：（1）責(zé)任觀只是人類的發(fā)明，而不是基于本質(zhì)上善的客觀存在的發(fā)現(xiàn)；（2）其余的存在對(duì)于我們的責(zé)任體驗(yàn)?zāi)魂P(guān)心。17）約納斯的整個(gè)哲學(xué)旨在提供一個(gè)與現(xiàn)代科學(xué)相和諧的合理的解釋，用以闡明：我們?nèi)绾稳?duì)待自然并不是無(wú)關(guān)緊要的，而是至關(guān)重要的；我們從中出現(xiàn)、并依賴于它的這個(gè)有生命的自然在本質(zhì)上是好的，是值得我們關(guān)心的；我們關(guān)心它是為了它的最了不起的創(chuàng)造物，人類，可以得以繼續(xù)生存。
約納斯不是通過(guò)完全拒絕海德格爾的路線，而是通過(guò)擴(kuò)展他老師的范疇，產(chǎn)生“一種對(duì)生物現(xiàn)象的生存主義解釋”從而克服虛無(wú)主義的。約納斯對(duì)付虛無(wú)主義的第一個(gè)回合是巔覆性的，因?yàn)樗\(yùn)用了海德格爾自己的生存主義范疇駁斥了人類是一切自然物之價(jià)值的來(lái)源的現(xiàn)代信條。他不僅把“生存”歸于人類，而且也歸于一切有機(jī)物，從而挑戰(zhàn)了唯物主義的形而上學(xué)偏見，并開始為超越一切真正切己狀態(tài)的他律（heteronomy）奠定了基礎(chǔ)。雖然只有我們?nèi)祟惸軌蚩剂空麄�(gè)人生、反省生存的本體論結(jié)構(gòu)、并專門地意識(shí)到死亡的問(wèn)題，但是一切有機(jī)體都表現(xiàn)出它們對(duì)自己的生存的關(guān)心，并在世界中活動(dòng)以避免自己的消亡。唯物主義者當(dāng)然會(huì)認(rèn)為那些在自然存在物之中注入目的的人是過(guò)于形而上學(xué)了。但是約納斯認(rèn)為，如果沒有在“事物本身”之中找到目的，就無(wú)法給有機(jī)物的存在方式提供一個(gè)現(xiàn)象學(xué)的描述。
約納斯說(shuō)，生命通過(guò)對(duì)自身的執(zhí)著而認(rèn)可自己。18）只有在與始終存在的非存在（not-being）之潛在可能性的對(duì)抗之中，存在物才會(huì)感到自己的存在、確證自己的存在、以自己為它自己的目的。通過(guò)否定非存在，“存在”（to be）就轉(zhuǎn)變成了“生存”（existence）。由于所有的生命都是關(guān)系，而關(guān)系意味著超越，我們?cè)谧约荷砩习l(fā)現(xiàn)的存在與非存在、自我與世界、形式與物質(zhì)、自由與必然之間的對(duì)立甚至也可以在最原始的生命形態(tài)中看到。生存性范疇——關(guān)心、超越、自由、可能性、世界、非存在等，在描述一切生命中“客觀可見的”心靈力量時(shí)都是必須的。生命世界的一切層面中都存在著某種程度的“心靈”（或“主觀內(nèi)在性”）和“自由”。
一旦我們認(rèn)識(shí)到機(jī)械唯物主義其實(shí)是一種形而上學(xué)的偏見，而不是對(duì)于物理世界的中性描述，我們就可以生存性地來(lái)解釋生物事實(shí)，并意識(shí)到獨(dú)立于我們的價(jià)值實(shí)在，因?yàn)樗械挠袡C(jī)體都是“它們自身的目的”，都珍視一切有助于它們的生存與幸福的東西。只是從我們自己的立場(chǎng)來(lái)看的時(shí)候情況才不是如此，因?yàn)槲覀儧]有理由去懷疑它們是在憑它們自己的能力繁榮或受苦。約納斯回應(yīng)虛無(wú)主義的關(guān)鍵一步就此達(dá)到了，有人會(huì)想不再有許多事要做了。一旦我們認(rèn)識(shí)到人類不是唯一的中心，更不是自然界一切價(jià)值的創(chuàng)造者，我們就會(huì)被視為處于一個(gè)位置，要承擔(dān)起有生命自然界的護(hù)衛(wèi)者的責(zé)職。但是如果我們對(duì)自然的技術(shù)性侵犯注定要打破生態(tài)環(huán)境，并以前所未有的速度破壞物種，那為什么我們不給自然行行好，把我們自己從自然圖境中移出呢？即便自然中除了我們之外還有目的的中心需要我們敬重，那也沒有表明在演化過(guò)程之整體中有支配一切的目的，我們?cè)谄渲杏嘘P(guān)鍵性地位，并據(jù)此擁有一個(gè)責(zé)任，去確保人類始終存在于地球的大家庭之中。
與現(xiàn)代思想中的縮減傾向相反，約納斯沒有把復(fù)合體縮減為最簡(jiǎn)單的部分，他在亞里斯多德、黑格爾、達(dá)爾文的綜合體中，在低級(jí)事物中找到了高級(jí)事物的萌芽�！皩�(shí)在，或自然，是一個(gè)整體，并在它允許從它產(chǎn)生的事物中表現(xiàn)自身”。19）把心靈延伸到整個(gè)有機(jī)物世界，這使得約納斯能夠在《生命現(xiàn)象》中做出幾個(gè)思辨性、形而上學(xué)性的宣稱，這些宣稱不能被證明，卻與生存論解釋的生物事實(shí)相一致：（1）物質(zhì)自我組織的行為證實(shí)了存在深處的一種潛在的有機(jī)物傾向；（2）人類心靈的出現(xiàn)并不是在自然界中劃了一條鴻溝，而是發(fā)展了潛在于一切有機(jī)存在物中的東西。20）這兩點(diǎn)就導(dǎo)致了具有重大的倫理后果的第三個(gè)思考：有賴于我們?cè)谥R(shí)中反思自身的能力，我們把自己視為“原始質(zhì)料的蘇醒”，因此我們應(yīng)該這樣理解我們自己，受自然，我們的自身的本源的召喚，成為自然的護(hù)衛(wèi)者。21）通過(guò)把生存范疇擴(kuò)展到一切有機(jī)物，約納斯使得現(xiàn)代思想發(fā)生一個(gè)激劇的轉(zhuǎn)變成為可能：“一個(gè)倫理原則，最終既不是札根于自我的權(quán)威或是社會(huì)的需要，而是奠立在自然事物的客觀安排之中”。22）
五、
但是相對(duì)于《責(zé)任的命令》的倫理任務(wù)而言，《生命現(xiàn)象》只是一個(gè)預(yù)備，因?yàn)閺淖匀恢型嘎冻鰜?lái)的價(jià)值還不足以為未來(lái)典定一個(gè)責(zé)任感的原則。約納斯認(rèn)為，一個(gè)虛無(wú)主義者可以承認(rèn)存在之中有主體性價(jià)值，可以承認(rèn)有機(jī)體有生存的欲念，但是他仍然會(huì)懷疑“這整個(gè)勞累可怕的劇本究竟是否值得關(guān)心”。23）約納斯擔(dān)心，我們雖然已經(jīng)表明了自然寓有價(jià)值，寓有目的，絕不是無(wú)價(jià)值的東西，但是這仍然沒有回答這個(gè)問(wèn)題：我們參與它她的“價(jià)值決定”（value-decision）是出于隨意還是出于責(zé)任的約束。然而約納斯承認(rèn)，一旦目的在自然中的內(nèi)在性得到了顯明，“倫理理論的決定性戰(zhàn)爭(zhēng)就已經(jīng)取得了勝利”。24）
約納斯回應(yīng)虛無(wú)主義的第二階段所需要確立的是價(jià)值的客觀實(shí)在——善本身（good-in -itself）——因?yàn)橹挥袕纳票旧聿拍艿贸鲎o(hù)衛(wèi)存在的約束性的責(zé)任。約納斯在《責(zé)任的命令》第四章“走向未來(lái)倫理的本體論基礎(chǔ)”中總結(jié)了該書的核心論證。他試圖證明，善不是與既存主體的目的相對(duì)的，相反，自然中一開始就具有的目的本身就是善，“具備目的這樣一種能力，它本身就是善”。25）約納斯承認(rèn)，從經(jīng)驗(yàn)上來(lái)說(shuō)，生命中痛苦的數(shù)量遠(yuǎn)勝于快樂的總和，不過(guò)，苦難很少會(huì)摧毀有感覺能力之自我的生的愿望�！叭祟惖目嚯y史告訴我們，對(duì)真正自我的偏愛不可抵擋地?cái)匙×送纯嗯c快樂的衡量，并拒絕我們按這樣的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量”。對(duì)于生命的內(nèi)在之善的形而上學(xué)判斷不能夠立足于享樂主義的基礎(chǔ)之上。
生命中的那種目的性是絕對(duì)地、無(wú)限地優(yōu)越于存在中的無(wú)目的性，基于這種“直覺的可靠性”基礎(chǔ)之上，約納斯得出了這個(gè)“本體論的箴言”：“這種目的就是它在存在物之內(nèi)的自身的任務(wù)”。26）存在是“為了自己”；事實(shí)也證明了這個(gè)觀點(diǎn)，即存在支持著目的性的最大化與強(qiáng)化。從這些充滿價(jià)值論意義的本體論的前提出發(fā)，約納斯得了這樣的倫理結(jié)論：有目的的自然由于本身就是善，無(wú)論在何時(shí)其意志遇到意志的拘束時(shí)都會(huì)提出一個(gè)“應(yīng)該”（ought）。雖然這樣的一個(gè)意志一定被責(zé)任感所充滿，受到驅(qū)使它的目標(biāo)的驅(qū)動(dòng)，它必然會(huì)把自己體驗(yàn)為對(duì)于超驗(yàn)的召喚的回應(yīng)，使得道德情感“在它自己看來(lái)不只是純粹的沖動(dòng)”。27）
約納斯認(rèn)為，我們的首要責(zé)任是本體論層面的：
“由于在人里面目的的本能達(dá)到了最高、最危險(xiǎn)的頂峰，有設(shè)定自己的目標(biāo)的自由，并有能力去實(shí)現(xiàn)這些目標(biāo)，因此他自己就在這種本能的名義下成了他自己的責(zé)任的第一對(duì)象，這表達(dá)在我們的‘第一條命令’之中：不要通過(guò)濫用去摧毀（人完全有這種能力去摧毀）自然已經(jīng)在人身上達(dá)到的東西”。28）
人類理念根本性的一點(diǎn)是責(zé)任的能力。確保人類未來(lái)之生存的責(zé)任包括了維持他的本質(zhì)的責(zé)任。在約納斯看來(lái)，當(dāng)下是受到永遠(yuǎn)維持人的本質(zhì)這一命令的統(tǒng)治的，這是由于我們的本質(zhì)是一個(gè)好的自然過(guò)程的結(jié)果。我們的根本責(zé)任是針對(duì)那使我們的存在成為可能的自然本身的。
海德格爾的虛無(wú)主義缺乏真正的當(dāng)下，約納斯已經(jīng)提供了他所宣稱的彌補(bǔ)海德格爾的這一缺撼所必須的永恒嗎？約納斯是一個(gè)現(xiàn)代人，他不能仰仗柏拉圖式本體論的垂直向度，在變幻之中發(fā)現(xiàn)永恒，在生成變化中找到純粹的存在。約納斯提醒我們，為本體論與倫理學(xué)之重新結(jié)合提供可能性的應(yīng)當(dāng)是生成變易的自然而不是不變的自然。如果所有的生成變易只是自然內(nèi)部的變易，而不是自然的摧毀，那么，我們對(duì)于環(huán)境的糟蹋甚至集體自殺怎么會(huì)構(gòu)成對(duì)自然的褻瀆呢？“我們必須在變幻自身當(dāng)中找到不變。在這個(gè)背景中，責(zé)任才能在道德中成為主導(dǎo)因素……人們只能為了可變的、會(huì)毀滅的東西承擔(dān)責(zé)任，為那些受到腐朽之威脅的東西負(fù)責(zé)”。29）善本身就是活的自然，它包括了作為自然之目的性的最高級(jí)表達(dá)的人類。與柏拉圖本體論中的永恒的、不可摧毀的善不同，約納斯的善，我們所特有的、處于自然總體之嬌貴之處的善，則是受我們的行動(dòng)的影響的。由于我們成為什么具有“宇宙重要必性”，是“存在自身的一個(gè)事件”，我們維持我們的生存與本質(zhì)對(duì)于存在是很重要的。
約納斯已經(jīng)為未來(lái)的責(zé)任原則揭示了本體論的基礎(chǔ)。他的本體論原則——（1）存在之中存在著目的性，這意味著存在比不存在好；（2）人類理念對(duì)于存在本身是重要的，因?yàn)樗撬臐撛谀康男缘淖畲蟮膶?shí)現(xiàn)；這兩個(gè)本體論原則構(gòu)成了倫理原則的基礎(chǔ)：“人的生存或本質(zhì)作為一個(gè)整體絕對(duì)不能受到行為的威脅�！庇捎诳茖W(xué)家沒有確定的能力預(yù)測(cè)技術(shù)對(duì)自然之侵犯所造成的長(zhǎng)遠(yuǎn)影響，約納斯的倫理原則產(chǎn)生出了一個(gè)“實(shí)踐的規(guī)范”：我們要謹(jǐn)慎，并只追求中庸的目標(biāo)，在受到福祉之預(yù)言的吸引時(shí)，也要注意滅亡的預(yù)言。約納斯指責(zé)烏托邦，說(shuō)它比滅亡的預(yù)言還要悲觀，因?yàn)橥晟迫祟惖呐瓮A(yù)設(shè)了我們的本性在本質(zhì)上沒有達(dá)到足夠的善。為了達(dá)到完美，他們會(huì)使善遭受威脅。在促成“不切實(shí)際的完美倫理”的盼望之中隱藏著對(duì)自然賦予我們的狀態(tài)的輕視。與烏托邦不同，約納斯倡導(dǎo)更“嚴(yán)格”的責(zé)任倫理——一種改良論，旨在適度地改善我們的命運(yùn)——出于對(duì)“人的形象”的尊敬以及害怕在進(jìn)步的名義下會(huì)失去什么。虛無(wú)主義與烏托邦之間的聯(lián)系在于缺乏對(duì)人類形象的敬重，從而失去了這個(gè)“簡(jiǎn)單明白的真理的”所指向的“真正的當(dāng)下”，這個(gè)真理就是：“真正的人一直已經(jīng)在那兒，已經(jīng)在已知的歷史之中：在他的頂峰與低谷、在他的偉大與卑微、在他的幸福與痛苦、他的正義與罪惡之中——總之在與他的人性不可分的一切模糊之中”。30）
約納斯的形而上學(xué)削弱了人類中心主義與非人類中心主義之間的區(qū)別。他想，我們能夠而且必須同時(shí)堅(jiān)持人類中心主義與非人類中心主義。一方面，活的自然本身是善，令我們敬重，所有的有機(jī)體都參與了這個(gè)善，是值得敬重的，其內(nèi)在目的展示了它們對(duì)自身存在的關(guān)心，另一方面，人類作為一個(gè)道德主體具有特別的尊嚴(yán)，因?yàn)槲覀兊囊庵灸軌蚧貞?yīng)超乎我們自身之目標(biāo)的目標(biāo)。約納斯寫道：“只有人類的自由才能夠設(shè)定并選擇目標(biāo)，并有意地把他們的目標(biāo)包括在直接的自我目標(biāo)之中，以至于完全地致力于使它們成為自我的目標(biāo)”。31）我們的首要責(zé)任是要維持道德責(zé)任在自然中高貴地存在，維持能夠認(rèn)識(shí)善本身的一個(gè)存在高貴地在場(chǎng)。
這并不意味著我們必須對(duì)自然的其他部分采取工具主義的立場(chǎng)，僅僅把它視為出于我們的利益而需要加以掌握的工具或資源。我們不能夠基于自己與自然的極度不同而看重自己，而是為了“自然在我們身上所達(dá)到者”而看重自己。32）我們?cè)陬惿系莫?dú)特性根源于我們與其余生物社會(huì)的連續(xù)性，與其余享有生命之善的生物的連續(xù)性，無(wú)任它們是否用以滿足我們的關(guān)鍵性需要。所以我們的自尊要求有一種“宇宙虔敬”（cosmic piety）：對(duì)我們作為其中之一部分的這個(gè)整體的敬畏。我們對(duì)于人類之未來(lái)的責(zé)任不是基于我們對(duì)我們自己的自然的偏見，而是基本客觀的存在的“安排”，以關(guān)照我們從中產(chǎn)生的這個(gè)嬌柔的生命之網(wǎng)。在約納斯看來(lái)，“生命世界的豐富性受到了威脅”，這發(fā)出了“沉默的懇求，以保護(hù)它的完整”。33）這個(gè)對(duì)我們的呼召“不僅僅是一種我們想沉浸多深就沉浸多深，能擔(dān)就承擔(dān)的情緒”，而是一個(gè)命令性的范疇，從存在中流溢出來(lái)，“顯示在不受自私之掩蓋、不因愚鈍而暗弱的視線之中”。34）因此在人類中心主義與非人類中心主義之間應(yīng)該沒有重要的分野，在把自己尊為自然的監(jiān)護(hù)者與對(duì)生我們出來(lái)作為它的保護(hù)者的“自然母親”的敬畏之間沒有重要分野。 六、
我們已經(jīng)分析了約納斯回應(yīng)虛無(wú)主義的前兩個(gè)階段。虛無(wú)主義者問(wèn)：“為什么我們應(yīng)該關(guān)心人類與這個(gè)行星的遙遠(yuǎn)未來(lái)？”約納斯在生存主義階段確證了“主體的內(nèi)在性”——心靈、自由、價(jià)值與目的——存在于整個(gè)有機(jī)物的王國(guó)。我們并不是在無(wú)生命的機(jī)器中出現(xiàn)的外來(lái)者，而是充滿生命的生物社會(huì)的成員。但是虛無(wú)主義者也許還會(huì)問(wèn)：我們?cè)趺粗乐黧w性價(jià)值在整個(gè)地球環(huán)境中的存在是客觀的善并真的值得保護(hù)呢？不僅僅只是“一個(gè)白日夢(mèng)毫無(wú)意義呢”？35）約納斯在第二個(gè)階段，或者說(shuō)形而上學(xué)的階段，提供了一個(gè)生命的客觀之善、以及我們保護(hù)進(jìn)化之最高成果（即人類）的生存與本質(zhì)的倫理責(zé)任的基礎(chǔ)。如果約納斯這一步成功了，那么虛無(wú)主義者還能說(shuō)什么呢？
虛無(wú)主義者也許會(huì)相信，為了確證人的生命值得保護(hù)，還需要最后一個(gè)條件，那就是：我們是一個(gè)仁慈的上帝的創(chuàng)造物。如果上帝不存在，那么虛無(wú)主義者會(huì)大聲說(shuō)，我們只是一個(gè)黑暗中的火星，我們的祈禱在沉默的宇宙中最終得不到回音。約納斯認(rèn)為，生命形成的原因是與生命應(yīng)該如何的問(wèn)題無(wú)關(guān)的。他反對(duì)神學(xué)意志論，他說(shuō)，如果這個(gè)世界是由一個(gè)值得尊敬的神創(chuàng)造的，那么這個(gè)世界的內(nèi)在的善必須已經(jīng)有一種他之所以創(chuàng)造它的在先的、獨(dú)立的原因。如果這個(gè)世界不能依靠它自己在我們的知覺中稱義，那么預(yù)設(shè)創(chuàng)造主并不能為我們提供理由來(lái)判定這個(gè)世界的善。神學(xué)意志論冒著滑入諾斯替主義二元論的危險(xiǎn)，在諾斯替二元論中，信仰是指向一個(gè)完全不能在它的創(chuàng)造物中得到感覺見證的神圣意志的。由于約納斯把善本身置于比神的意志優(yōu)先的位置，這就是使得生命的創(chuàng)造者是誰(shuí)這個(gè)問(wèn)題與善的問(wèn)題無(wú)關(guān)，從而把為倫理學(xué)典定基礎(chǔ)的任務(wù)讓給了形而上學(xué)。36）約納斯的神學(xué)只是“理智的奢侈品”，用以補(bǔ)充他的自然主義本體論。
約納斯提出一個(gè)“試驗(yàn)性的”神話，按照這個(gè)神話，上帝為了使這個(gè)世界充滿可能性、“成為它自己”，而從他自己的創(chuàng)造物中隱退了。約納斯想象，神只是在久久等待，在偶然出現(xiàn)了生命之后、在出現(xiàn)了珍視自己的生存反抗死亡之威脅的生物之后，才宣稱創(chuàng)造是好的。在知識(shí)到來(lái)之前，神的目標(biāo)是不會(huì)走錯(cuò)的，因?yàn)樯�保持著單純無(wú)知的狀態(tài)。最后，隨著人類的進(jìn)化，生命達(dá)到了它自身價(jià)值的最高級(jí)的強(qiáng)化，人類的知識(shí)與自由的能力代表了“超驗(yàn)的自我沉醒”。但是我們的能力也有代價(jià)，隨著知識(shí)與自由的到來(lái)，我們就有了意志力與做惡事的能力，這種力量在我們有能力摧毀自己的這個(gè)技術(shù)時(shí)代成了絕對(duì)的力量。而且，道德責(zé)任感是我們是“作為”神的形象造出來(lái)的一個(gè)標(biāo)記。在地球的歷史上，只有我們能夠認(rèn)識(shí)到我們的行為的超驗(yàn)的重要性：我們是“不朽的本原的會(huì)死的托管者”。我們要感謝神的自我限制，因?yàn)樯竦淖晕蚁拗剖刮覀兿碛凶杂桑ㄟ^(guò)為自己的行為承擔(dān)責(zé)任來(lái)幫助他。
約納斯的這個(gè)神話并沒有提供個(gè)人不朽的傳統(tǒng)觀念的安慰，因?yàn)樗麑?duì)超驗(yàn)的形象的解釋與善有善報(bào)惡有惡報(bào)并沒有什么關(guān)系。行為的不朽是為了神，而不是為了我們自己。我們要關(guān)心神圣本身，以便讓他影響我們?nèi)绾芜^(guò)我們的日子。但是只有當(dāng)一個(gè)人能夠體驗(yàn)到反映在創(chuàng)造物之中的內(nèi)在的善之中的神的善時(shí)，才會(huì)有理由去關(guān)心神的命運(yùn)。
在這個(gè)他一開始提出來(lái)用于解釋“行為的不朽”的試驗(yàn)性的神話中，約納斯找到了能夠回應(yīng)惡的問(wèn)題的神學(xué)含義。他認(rèn)為，在他的神話中描繪出來(lái)的受苦、生成、以及關(guān)照的神是與舊約傳統(tǒng)相似的，但是這些品質(zhì)要求否定猶太神學(xué)中一個(gè)核心概念，也就是神的全能。我們必須認(rèn)為神是智慧的與善的，但他在力量上是有限的。這正是約納斯神話所隱含的意義，在創(chuàng)造的瞬間，神放棄了干預(yù)物理過(guò)程的能力。約納斯甚至遠(yuǎn)離古老的猶太學(xué)說(shuō)，認(rèn)為神的沉默不是因?yàn)樗x擇了不干預(yù)，而是因?yàn)樗麤]有能力干預(yù)。但是這種局限性是為了宇宙的自治而自愿承擔(dān)的。神的隱退使得自然能夠按照它自己的可能性展開，并最終給予人類以把神的目標(biāo)當(dāng)作自己的目標(biāo)的自由。神在物理世界中始終是無(wú)能的，但是他通過(guò)創(chuàng)造物的善默默地不懈地向我們?cè)V說(shuō)他的未完成的目標(biāo)。
約納斯發(fā)現(xiàn)，卡巴拉（Lurianic Kabbalah）關(guān)于神的自相矛盾觀念乃是他的自我限制的神觀的先驅(qū)。但是他比卡巴拉學(xué)說(shuō)走得更遠(yuǎn)，認(rèn)為就物理能量而言，神的矛盾是完全徹底的。他的想法也得到了荷蘭的猶太姑娘海勒申（Etty Hillesum）的印證。她志愿前往威斯特伯集中營(yíng)（Westerbork concentration camp），去“醫(yī)院幫忙，分擔(dān)她的人民的命運(yùn)”。她的日記在她死于奧斯維辛之后四十年后才發(fā)表，其中顯明了她的殉道是基于這樣一個(gè)信念：神已經(jīng)沒有什么可以給予創(chuàng)造物了，現(xiàn)在到了我們回報(bào)他的時(shí)候。她說(shuō)，“你沒有辦法幫助我們，反過(guò)來(lái)我們要幫助你，保衛(wèi)你在我們里面的居所，直到永遠(yuǎn)。”象約納斯那樣，海勒申對(duì)于惡的問(wèn)題的回應(yīng)是訴諸于神的能力的缺乏，而不是訴諸于神的能力的豐盛。但是這種極端版本的神的自相矛盾學(xué)說(shuō)是一首贊歌，而不是絕望之歌，因?yàn)樯衽c犧牲于不義的人一起受難，把責(zé)任交給我們，讓我們?nèi)コ删退氖聵I(yè)。37）
雖然約納斯提供了解決惡的問(wèn)題的一個(gè)途徑，但是它會(huì)顯得，他的神是如此自我謙避，以至于我們實(shí)際只得到了自然主義觀點(diǎn)的等價(jià)物。神在歷史中的作用被局限于生命從中演化出來(lái)的最初的質(zhì)料，局限于在創(chuàng)造物中的靈性存在。但是約納斯承認(rèn)，既使神不存在，一個(gè)完整的自然本體論也足以為針對(duì)自然的倫理典定基礎(chǔ)。不過(guò)，在“信仰還有可能嗎”一文中，約納斯在原則上承認(rèn)了神對(duì)歷史進(jìn)程加以干預(yù)的可能性。在約納斯看來(lái)，神的作為不必表現(xiàn)為可見的形式，即破壞自然規(guī)律的可見的神跡，相反，它能夠影響蒙選個(gè)人的抱負(fù)。正如自然規(guī)律并不能排除我們對(duì)外界施加作用的自由那樣，心理規(guī)律也不能阻礙超驗(yàn)者進(jìn)入到我們的內(nèi)在生命之中。
約納斯的神話為創(chuàng)造的無(wú)把握性，也即在宇宙事業(yè)中的冒險(xiǎn)因素留下了余地。神的事業(yè)的命運(yùn)掌握在我們的手上，負(fù)責(zé)的生命在宇宙中的演化把一種宇宙責(zé)任加在我們身上，讓我們成為關(guān)照、受苦、生成的神的助手，確保在未來(lái)的世代有人能夠充當(dāng)神的形象。
約納斯的神學(xué)與黑格爾的神正論有些相似之處，把歷史解釋為神之善的日益的實(shí)現(xiàn)。在宇宙論證據(jù)的基礎(chǔ)上，他認(rèn)為物質(zhì)擁有一種前定的形成生命的傾向，隨著生命的出現(xiàn)，自然提供了它自己的善的內(nèi)在的見證。而且，進(jìn)化論的證據(jù)支持了這個(gè)推想，即生命寓有一種形成更復(fù)雜的主體性能力的傾向，其頂點(diǎn)是一個(gè)能夠意識(shí)到自己在事物整體構(gòu)架中之位置、并為維持自身的生存條件負(fù)責(zé)的心靈。最后，人類學(xué)的證據(jù)認(rèn)可了這種思辨，認(rèn)為“睡眠之中的心靈”的第一因是“心靈的蘇醒”：一個(gè)超越于自然的心靈創(chuàng)造了宇宙物質(zhì)，這種宇宙物質(zhì)產(chǎn)生了自然中的心靈。但是歷史的證據(jù)嘲弄了黑格爾把創(chuàng)造視為神之善的必然實(shí)現(xiàn)的觀點(diǎn)。自然進(jìn)程的不確定性以及不可避免的受苦與惡的嚴(yán)酷事實(shí)見證了神的能力的限度。
對(duì)于約納斯的無(wú)助的神的最有名的、最根本的反對(duì)意見是由雅各布（Louis Jacobs）提出來(lái)的，他認(rèn)為這個(gè)自相矛盾的神太軟弱，不足以賦予生命以意義。38）一個(gè)不能以“強(qiáng)有力的手抻出手臂”回應(yīng)以色列人民的呼告的神不是猶太人在奧斯維辛祈禱的那位活的神，而只是一個(gè)哲學(xué)家的抽象。由于約納斯在創(chuàng)造主與他的創(chuàng)造物之間劃出如此廣闊的一條鴻溝，他不經(jīng)意間又重新提出了一個(gè)他如此劇烈地反對(duì)的諾斯替主義二元論的版本。神，萬(wàn)善之源，遠(yuǎn)離我們向他的呼告，因此創(chuàng)造物似乎被交給了黑暗的力量。
約納斯當(dāng)然不同意雅各布的異議。海勒申的例子就說(shuō)明了有些人可以在奧斯維辛發(fā)現(xiàn)一個(gè)無(wú)能的上帝的意義。但是何以這樣一位神會(huì)賦予生命以意義，而不只是讓我們感到絕望和被拋棄？約納斯認(rèn)為，唯一值得我們獻(xiàn)身的神，在此世的廣大的惡當(dāng)中，是一個(gè)關(guān)照的、受苦的、和生成的神，它無(wú)助于阻止邪惡。盡管這不是傳統(tǒng)的神正論，但他也不是諾斯替的隱蔽的神，對(duì)這位諾斯替主義神的信仰意味著逃避這個(gè)惡靈的世界。在約納斯看來(lái)，創(chuàng)造物確實(shí)把自己彰顯為足夠的善，地上的生命值得我們熱愛，值得我們負(fù)起責(zé)任。
如果我們既不能指望這位神來(lái)幫助我們，又不能因設(shè)想凡事都必將帶來(lái)長(zhǎng)遠(yuǎn)的好處而感到安慰，那么這個(gè)神的善究竟存在于什么地方呢？首先，我們應(yīng)該為生命而感恩。其次，我們應(yīng)該欣賞存在之鏈中人類生命這一特殊環(huán)節(jié)，因?yàn)榱夹牡捏w驗(yàn)證實(shí)了神創(chuàng)造人作為他自己的形象，并通過(guò)把他的話印在我們的心里從而知道什么的善的這一觀念。用本體論的話語(yǔ)來(lái)說(shuō)，這意味著責(zé)任的客觀命令，是根植于活的自然之中的善本身，是與我們能夠感受到有責(zé)任保存這種善的主觀能力相應(yīng)的。我們對(duì)上帝的信賴在于感謝他出于愛把一個(gè)足夠好的世界交給我們：一個(gè)動(dòng)態(tài)的不穩(wěn)定的世界，比任何“確保成功的故事”都要好，因?yàn)樯竦哪芰Φ挠邢扌宰屛覀冇凶杂扇セ貓?bào)他、幫助他。
到此為止，我們已經(jīng)通過(guò)存在主義、形而上學(xué)與神學(xué)這三個(gè)階段回溯了約納斯的思想歷程，顯明了他的學(xué)術(shù)使命在于克服在諾斯替主義研究中發(fā)現(xiàn)的二元論以及由二元論必然導(dǎo)致的虛無(wú)主義，諾斯替主義與現(xiàn)代虛無(wú)主義的對(duì)照研究是約納斯終其一生的學(xué)術(shù)活動(dòng)的出發(fā)點(diǎn)。我們發(fā)現(xiàn)約納斯對(duì)于“為什么我們應(yīng)該關(guān)心人類與這個(gè)行星的遙遠(yuǎn)未來(lái)”這個(gè)問(wèn)題的回答無(wú)須依靠極端的非人類中心主義，也無(wú)須依靠神學(xué)。同時(shí)，他的回答具有形而上學(xué)的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不只是象人類中心主義者那樣只訴諸于害怕我們自己的居住環(huán)境日益惡化，或者害怕留給子孫后代一個(gè)不適于居住的環(huán)境。
注釋：
1、 James M. Robinson, <靈知派經(jīng)書導(dǎo)論>, 見《靈知派經(jīng)書》卷上（楊克勤譯，漢語(yǔ)基督教文化研究所，2000），頁(yè)28；Elaine Pagels,《諾斯替福音》（The Gnostic Gospels，New York, Vintage Books, September 1989）的導(dǎo)言部分； Hans Jonas, 《必死性與道德——奧斯維辛之后對(duì)善的尋求》（Mortality and Morality—A Search for the Good after Auschwitz, ed. by Lawrence Vogel, Evanston, Lllinois: Northwestern University Press, 1996）中Lawrence Vogel撰寫的導(dǎo)言<約納斯的出埃及：從德國(guó)生存主義到大屠殺之后的神學(xué)>；等等。約納斯在諾斯替主義研究領(lǐng)域的地位是學(xué)術(shù)界普遍地公認(rèn)的。
2、 轉(zhuǎn)引自Hans Jonas,《諾斯替宗教》（The Gnostic Religion, 2nd edition, Boston: Beacon Press, 1963）的后記<諾斯替主義、虛無(wú)主義與存在主義>(Gnosticism, Nihilism and Existentialism)。也見Richard Smith,<后記：諾斯替主義的現(xiàn)代意義>（Afterword: The Modern Relevance of Gnosticism），見 James M. Robinson, (ed.)《英文那戈．瑪?shù)谖募罚═he Nag Hammadi Library in English，Harper & Row, 1988），頁(yè)544-545。
3、 Hans Jonas,《生命現(xiàn)象：走向一種哲學(xué)生物學(xué)》（The Phenomenon of Life: Toward a Philosophical Biology， Chicago: University of Chicago Press, 1982）。
4、 Hans Jonas,《責(zé)任的命令：尋求技術(shù)時(shí)代的倫理》（The Imperative of Responsibility: In Search of an Ethics for the Technological Age, translated by Hans Jonas with the collaboration of David Herr. Chicago: University of Chicago Press, 1984）。
5、 Reiner Schurmann,<約納斯生平>(Hans Jonas),見Social Research, Spring93, Vol. 60 Issue 1,頁(yè)1-2。
6、 Christine Schutze，<約納斯的政治與學(xué)術(shù)影響>，同前， 頁(yè)41。
7、 Lawrence Vogel，<約納斯的出埃及：從德國(guó)生存主義到大屠殺之后的神學(xué)>，同前，頁(yè)4。
8、 Jonas, 《責(zé)任的命令》(The Imperative of Responsibility: In Search of an Ethics for the Technological Age, Chicago: University of Chicago Press, 1984)，頁(yè)22。
9、 根據(jù)約納斯《諾斯替宗教》一書中的有關(guān)論述編撰。
10、 Jonas, 《諾斯替宗教》，同前，頁(yè)274。
11、 Jonas, 《諾斯替宗教》，同前，頁(yè)323。
12、 Jonas, 《諾斯替宗教》，同前，頁(yè)340。
13、 Jonas,《生命現(xiàn)象》，同前，頁(yè)229。
14、 Jonas, <海德格爾的堅(jiān)毅與決定：訪談錄>，同前，頁(yè)201。
15、 Jonas，《生命現(xiàn)象》，同前，頁(yè)215。
16、 Jonas，《生命現(xiàn)象》，同前，頁(yè)233。
17、 Jonas，《生命現(xiàn)象》，同前，頁(yè)283。
18、 Jonas，《責(zé)任的命令》，同前，頁(yè)81。
19、 Jonas，《責(zé)任的命令》，同前，頁(yè)69。
20、 Jonas，《生命現(xiàn)象》，同前，頁(yè)4。
21、 Jonas，《生命現(xiàn)象》，同前，頁(yè)284。
22、 Jonas，《生命現(xiàn)象》，同前，頁(yè)283。
23、 Jonas，《責(zé)任的命令》，同前，頁(yè)49。
24、 Jonas，《責(zé)任的命令》，同前，頁(yè)78。
25、 Jonas，《責(zé)任的命令》，同前，頁(yè)78。
26、 Jonas，《責(zé)任的命令》，同前，頁(yè)80。
27、 Jonas，《責(zé)任的命令》，同前，頁(yè)86。
28、 Jonas，《責(zé)任的命令》，同前，頁(yè)130。
29、 Jonas，《責(zé)任的命令》，同前，頁(yè)125。
30、 Jonas，《責(zé)任的命令》，同前，頁(yè)200。
31、 Jonas，《責(zé)任的命令》，同前，頁(yè)235。
32、 Jonas，《責(zé)任的命令》，同前，頁(yè)129。
33、 Jonas，《責(zé)任的命令》，同前，頁(yè)8。
34、 Jonas，《責(zé)任的命令》，同前，頁(yè)90。
35、 Jonas，《責(zé)任的命令》，同前，頁(yè)50。
36、 Jonas，《責(zé)任的命令》，同前，頁(yè)47。
37、 參見Vogel, <約納斯的出埃及>, 同前，頁(yè)26。
38、 對(duì)于雅各布的異議的描述見Karen Armstrong, 《神的歷史》（A History of God, Ballantine, 1993）。
漢斯·約納斯（Hans Jonas, 1903-1993）是國(guó)際學(xué)術(shù)界研究諾斯替主義的著名學(xué)者，對(duì)古代諾斯替主義的哲學(xué)式研究的開創(chuàng)者。他的《諾斯替宗教》一書動(dòng)筆于二十世紀(jì)二十年代，經(jīng)歷兩次世界大戰(zhàn)才于五十年代完稿，豈今仍然是諾斯替主義研究領(lǐng)域的經(jīng)典。1）在二十世紀(jì)的二十年代，約納斯同時(shí)是存在主義哲學(xué)家海德格爾（Martin Heidegger）和新約學(xué)者布爾特曼(Rudolf Bultmann)的學(xué)生，他作為布爾特曼的學(xué)生在研究古代諾斯替主義方面，以及作為海德格爾的學(xué)生在研究存在主義哲學(xué)方面都居于特殊的地位。在他的學(xué)術(shù)生涯中，約納斯將這兩方面對(duì)照起來(lái)進(jìn)行研究，認(rèn)為這兩者之間的聯(lián)系環(huán)節(jié)是二元論。他說(shuō)：“諾斯替主義是有史以來(lái)最激進(jìn)的二元論。它是自我與世界之間的分裂、人異化于自然、對(duì)于自然的形而上學(xué)的貶低、普遍的精神的孤獨(dú)感、和對(duì)世俗準(zhǔn)則的虛無(wú)化”，“是人類處境的經(jīng)久不衰的范式�！蓖瑯�，“存在主義的本質(zhì)也是某種二元論，是人與世界之間的疏離”。因此，諾斯替主義具有“類比的現(xiàn)代性”，只不過(guò)，“諾斯替主義者是被扔進(jìn)了敵對(duì)的、反神明的、從而是反人類的世界之中，而現(xiàn)代人則是被扔到了一個(gè)冷漠無(wú)聲的境地”，存在主義是更絕望的虛無(wú)主義，“是沒有形而上學(xué)的二元論”。2）
從存在主義的觀點(diǎn)出發(fā)解釋古代諾斯替主義，又從古代諾斯替主義出發(fā)來(lái)分析診斷現(xiàn)代思想中的存在主義，這只是構(gòu)成了約納斯學(xué)術(shù)思想發(fā)展中的第一個(gè)階段。約納斯對(duì)諾斯替主義與現(xiàn)代虛無(wú)主義的研究，其目的是為了分析與診治，他的學(xué)術(shù)使命是要克服古今哲學(xué)史上的這種虛無(wú)主義，尤其為現(xiàn)代思想中的虛無(wú)主義提供解藥，建立克服二元論的哲學(xué)與神學(xué)。從這種學(xué)術(shù)使命出發(fā)，他進(jìn)入了哲學(xué)生物學(xué)的研究，先是建立了以《生命現(xiàn)象：走向一種哲學(xué)生物學(xué)》3）一書為代表作的關(guān)于有機(jī)體的生命哲學(xué)，然后是建立了以《責(zé)任的命令：尋求技術(shù)時(shí)代的倫理》4）一書為代表作的關(guān)注人類未來(lái)的倫理學(xué)，為環(huán)境倫理建立了形而上學(xué)的基礎(chǔ)。5）
在北美，約納斯的著作沒有得到應(yīng)有的廣泛的重視。約納斯絕少與收留他的國(guó)家的主流思想潮流妥協(xié)，美國(guó)哲學(xué)中的主導(dǎo)性的學(xué)派，如邏輯實(shí)證主義、語(yǔ)言分析、實(shí)用主義等，對(duì)他的歐洲的形而上學(xué)習(xí)性絲毫沒有用處。在他的學(xué)術(shù)生涯中，約納斯傾注其畢生精力，研究永恒的哲學(xué)問(wèn)題：人類在宇宙萬(wàn)物體系中的位置、奧斯維辛之后神的意義、倫理的本體論基礎(chǔ)。美國(guó)哲學(xué)以其強(qiáng)烈的經(jīng)驗(yàn)特性，早就把這類問(wèn)題歸入到“偽問(wèn)題”的行列中去了。
有意思的是，他的思想成就倒是在他自己的祖國(guó)得到了承認(rèn)�！敦�(zé)任的命令》德文版在不到十年的時(shí)間里重印了九次，銷售了二十萬(wàn)本，對(duì)于如此深?yuàn)W的書來(lái)說(shuō)，這是天文數(shù)字。作者的名字以及這本書的題目出現(xiàn)遠(yuǎn)至于遙遠(yuǎn)鄉(xiāng)村的生態(tài)主義者群體、近之于波恩的聯(lián)邦國(guó)會(huì)的各種的論壇的無(wú)數(shù)的講演與討論之中。許多學(xué)術(shù)會(huì)議圍繞這本書而開，各種哲學(xué)流派競(jìng)先反駁他的見解，“責(zé)任的命令”成了德國(guó)綠黨及其同情者的口令。哲學(xué)思想融入到公共討論之中，這本身就是令人驚奇的事，因?yàn)檎軐W(xué)思想與政治事務(wù)交相影響的傳統(tǒng)在實(shí)際上早已經(jīng)消失了。自費(fèi)希特與黑格爾以來(lái)，從未有哪一本哲學(xué)著作如此大地影響公眾生活，甚至當(dāng)代的以七十余歲高齡任施米特（Helmut Schmidt）總理顧問(wèn)的魏茨澤克（Carl-Friedrich von Weizsacker），也沒有象約納斯這樣引起過(guò)如此程度的關(guān)注。舒爾策（Christine Schutze）說(shuō)：“在二十世紀(jì)的后半世紀(jì)，以黑格爾、馬克思、海德格爾為代表的德國(guó)對(duì)于哲學(xué)思想的世界范圍的貢獻(xiàn)，已經(jīng)退入到邏輯、語(yǔ)言學(xué)或歷史瑣碎的壅水之中了。倫理學(xué)已經(jīng)稀有提及。約納斯以其深刻的倫理觀重新把哲學(xué)帶回到了現(xiàn)實(shí)之中，使它得到了承認(rèn)，并被尊為對(duì)自然以及人與環(huán)境的完整性的負(fù)責(zé)的思考的基本形式”。6）
一九八七年，約納斯獲得了享有很高聲望的德國(guó)書商協(xié)會(huì)頒發(fā)的和平獎(jiǎng)。同年，他獲得了聯(lián)邦德國(guó)頒發(fā)的杰出服務(wù)勛章。一九九三年，八十九歲高齡逝于紐約家中。
約納斯的哲學(xué)生物學(xué)，尤其是有關(guān)人類未來(lái)的倫理學(xué)具有重大的政治與學(xué)術(shù)影響，伏格爾（Lawrence Vogel）認(rèn)為約納斯后期建立的生命哲學(xué)與倫理學(xué)“針對(duì)海德格爾的遺產(chǎn)乃至于二十世紀(jì)的整體精神，提出了最系統(tǒng)、最有挑戰(zhàn)性的一個(gè)回應(yīng)”。7）由于漢語(yǔ)學(xué)術(shù)界也至今還沒有對(duì)約納斯的介紹，本文試圖較為詳細(xì)地介紹約納斯的學(xué)術(shù)生平及其影響，從總體上構(gòu)勒出約納斯從諾斯替主義研究出發(fā)走向分析克服存在主義之內(nèi)在二元論、以他的自然主義與神學(xué)為現(xiàn)代思想中的虛無(wú)主義提供解藥的思想歷程。
二、
在過(guò)去的幾十年一直到他逝世為止，約納斯讓我們警覺到處于我們這個(gè)文化之核心深處的“倫理真空”：這個(gè)真空是由傳統(tǒng)倫理學(xué)與現(xiàn)代自然科學(xué)一起導(dǎo)致的。8）今天的技術(shù)已經(jīng)改變了人類行為的性質(zhì)，使我們可以不僅影響身外的自然，也可以影響身內(nèi)的自然，這種影響是幾何級(jí)數(shù)的、不可逆轉(zhuǎn)的、在整個(gè)星球的尺度上展開的。但是傳統(tǒng)倫理學(xué)卻假定人類行為的影響是相當(dāng)有限的。除了醫(yī)術(shù)之外，技術(shù)在倫理上被認(rèn)為是中性的。倫理意義存在于人與人之間的關(guān)系之中，而不是存在于人與自然之間。人性是永恒的，不是技術(shù)改造的對(duì)象。雖然我們的行為在道德上的善惡可以由自己決定，但是長(zhǎng)遠(yuǎn)的東西都受制于偶然、命運(yùn)、或天意。但是這一切都隨著現(xiàn)代科技的到來(lái)而改變，在人類的未來(lái)面臨危機(jī)的時(shí)候，傳統(tǒng)倫理學(xué)沒有能力解釋我們的責(zé)任。
但是這個(gè)真空受到了現(xiàn)代占主導(dǎo)地位的科學(xué)主義的自然觀，即還原主義的唯物主義的強(qiáng)化。按照這種自然觀，自然是一臺(tái)機(jī)器，它不包含價(jià)值，也不表達(dá)任何意圖。認(rèn)為自然之中包含目的的觀念被當(dāng)作是擬人化的想象而遭到拋棄。人身外的自然是對(duì)自己漠不關(guān)心的，對(duì)于流浪于其中的人類也是漠不關(guān)心的。我們也許會(huì)在乎我們自己，但是我們并不屬于一個(gè)在乎我們的更大的框架。盡管人類自己可以是有目的、并按照目的行事的主體，但是非人類的有機(jī)體只能是對(duì)象，只是一些運(yùn)動(dòng)著的物質(zhì)。而最后，人類作為自然的一部分，也成了他們自己的生物科技的改造對(duì)象。如果自然沒有呈現(xiàn)出倫理規(guī)范，那么任何以完善、方便、實(shí)驗(yàn)為名來(lái)改變我們自身之本性的努力都不會(huì)被看作是對(duì)于根本性限制的逾越或?qū)τ谏频淖匀粯?biāo)準(zhǔn)的侵犯。
這里面就存在著我們的文化危機(jī)的最深刻的根源：虛無(wú)主義。由于缺乏判定自然之善的依據(jù)，由于失去了任何持久的值得崇敬的“人類形象”，我們無(wú)法回應(yīng)由我們的新的能力所提出來(lái)的根本性的倫理挑戰(zhàn)：我們?yōu)槭裁匆獮槿祟愐约叭祟惿嬗谄渲械倪@顆行星的遙遠(yuǎn)未來(lái)操心？由于無(wú)法證明何以人類在地球上的存在是一個(gè)絕對(duì)的命令，我們就不會(huì)去培養(yǎng)一種監(jiān)管的態(tài)度，以避免為了眼前的放蕩而濫用將來(lái)的資源。
如果虛無(wú)主義就是我們的文化危機(jī)的根源，那么唯一充分的回應(yīng)就是哲學(xué)對(duì)虛無(wú)主義的批判。而這正是約納斯為自己設(shè)定的任務(wù)，這不僅是他后期著作的任務(wù)，而且也是他一開始的任務(wù)。在一節(jié)中，我將要簡(jiǎn)述他的思想如何按照三個(gè)階段展開：生存主義的階段、形而上學(xué)的階段與神學(xué)的階段。每個(gè)階段都是對(duì)于他在早期論文《諾斯替主義與現(xiàn)代虛無(wú)主義》中診斷出來(lái)的這個(gè)危機(jī)的回應(yīng)。第一步，他在《生命現(xiàn)象》中提出了“對(duì)于生物現(xiàn)象的生存主義解釋”，認(rèn)為有目的的生存不只是人類所獨(dú)具的特征，而是存在于所有生命物之中。第二個(gè)階段，在《責(zé)任的命令》中，他為我們對(duì)待自然、對(duì)待自我的倫理責(zé)任提供了一個(gè)形而上學(xué)的基礎(chǔ)。這前兩個(gè)步驟是他的自然主義構(gòu)思中的兩個(gè)方面。但是他最后在第三個(gè)階段提出了一個(gè)神圣創(chuàng)造的神學(xué)。許多環(huán)境保護(hù)主義者都認(rèn)為非人類中心主義是任何生態(tài)倫理的必然的特征，但是約納斯并不相信要克服虛無(wú)主義就必須為了生物中心主義或環(huán)境中心主義而拒斥人類中心主義，相反，約納斯力圖削弱人類中心主義與其他中心主義之間的區(qū)別。而且，約納斯并不認(rèn)為克服虛無(wú)主義一定要依賴神學(xué)，他認(rèn)為，理性的形而上學(xué)應(yīng)該無(wú)需依賴信仰就能為責(zé)任的命令建立基礎(chǔ)。我們現(xiàn)在沿著約納斯的思路來(lái)探究約納斯對(duì)虛無(wú)主義的診斷，以及他用以超越虛無(wú)主義的三個(gè)步驟。
三、
乍看起來(lái)，約納斯最初對(duì)于諾斯替宗教的研究似乎出于研究古文的興趣。諾斯替主義闡明了神與人之間的極端二元論。諾斯替主義教義起初描繪了神圣世界的完整的原初狀態(tài)；這種原初的整體性后來(lái)由于世界以及統(tǒng)治世界的能量的出現(xiàn)而破裂。人成為這個(gè)宏大的末世慶典之中的至關(guān)重要的角色，宇宙完整性的恢復(fù)對(duì)于他的拯救是休戚相關(guān)的。天與地之間存在著不可逾越的鴻溝，神被認(rèn)為是完全地超世俗的，乃至于反宇宙的。只有凈化自己的一切世俗屬性，完全地把自己與超驗(yàn)的神圣普紐瑪或靈聯(lián)合起來(lái)，人才能獲得拯救。諾斯替教義提供導(dǎo)致拯救與合一的秘密的“知識(shí)”。我們可以這樣來(lái)總結(jié)約納斯對(duì)這個(gè)過(guò)程的描寫：
“人的構(gòu)造就象是一個(gè)一層層的洋蔥，宇宙本身也是這樣有許多層次的，只是這些層次的次序與人的各個(gè)層次的秩序相反而已；宇宙的最外層正好是人的最里層，宇宙的最里層地球正好是人的肉體的衣袍。只有最里層，或?qū)凫`的人，才是真正的人，他不是屬于這個(gè)世界的，他起源的地方，即神，也是外在于這整個(gè)宇宙的。在末受拯救的狀態(tài)下，也就是遠(yuǎn)離它的源泉陷在靈魂與肉體之中的狀態(tài)下，靈對(duì)于自己沒有意識(shí)，麻木、昏睡、或者由于這個(gè)世界的毒害而陶醉，他處于無(wú)知的狀態(tài)之中。他的蘇醒與解放是通過(guò)知識(shí)來(lái)促成的……啟示或“召喚”是拯救的一個(gè)組成部分。它的攜帶者是一個(gè)來(lái)自于光明王國(guó)的信使，他穿過(guò)各個(gè)層面的障礙，騙過(guò)眾阿其翁，把靈從世俗的麻木狀態(tài)中喚醒過(guò)來(lái)，從外面?zhèn)魇诮o他拯救的知識(shí)”。 9）
約納斯認(rèn)為神與世界之間的二元論來(lái)源于特定的社會(huì)與歷史條件：人與世界之分裂的內(nèi)在體驗(yàn)反映了人的異化狀態(tài)。早在二十世紀(jì)三十年代，約納斯相信自己已經(jīng)在現(xiàn)代歷史中發(fā)現(xiàn)了二元論的類似物，一種類似的“人的異化狀態(tài)”。他認(rèn)為，海德格爾的生存主義表達(dá)了同一種人與世界之間的明顯分裂，同一種人異化于世界的感受。這種認(rèn)識(shí)促使他重新估價(jià)他的學(xué)術(shù)焦點(diǎn)。他逐步地放棄了他的歷史的或古文的興趣，轉(zhuǎn)而對(duì)當(dāng)下進(jìn)行哲學(xué)的分析。為了回應(yīng)約納斯親身見證的痛苦，納粹的興起、世界大戰(zhàn)、大屠殺，他為自己設(shè)定了一個(gè)重大的思想任務(wù)：揭開西方文明之危機(jī)的思想起源，并為人類提出一個(gè)全新的、積極的定位。
約納斯對(duì)現(xiàn)代的診斷的一個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)是虛無(wú)主義的觀念，虛無(wú)主義的根源就是神與世界之間、以及人與世界之間的這種極端二元論。在約納斯看來(lái)，虛無(wú)主義與諾斯替主義之間的類似性是不可否認(rèn)的。兩者都表達(dá)了意義的嚴(yán)重危機(jī)，導(dǎo)致深刻的無(wú)家可歸感。世俗的生存受到輕視與貶低，所留下的只是人類對(duì)自己主體性的自我膨脹的信心。虛無(wú)主義與諾斯替主義產(chǎn)生于極度不穩(wěn)定的社會(huì)處境之中，人類絕望地尋求重建生存與意義之間的曾經(jīng)失卻了的聯(lián)系。在諾斯替主義里面，反宇宙的情緒很容易導(dǎo)致自由反縱的反律法主義的態(tài)度：既然律法只是適用于污穢的世俗生存的層面，那么粗暴地違反這些律法就被認(rèn)為是直向更高層面的道路。正如約納斯解釋的：“有一種極積的責(zé)任去行各種事，不要留下未做過(guò)的事，不要留下任何可能的自由未曾實(shí)現(xiàn)，以此來(lái)適當(dāng)?shù)貙?duì)待自然，并窮盡它的能量；只有這樣，才能從輪回圈中解脫出來(lái)”。10）現(xiàn)在虛無(wú)主義表現(xiàn)在政治彌賽亞主義（messianism）之中，它們企圖恢復(fù)在現(xiàn)代性的支離破碎中失去的整合狀態(tài)。政治彌賽亞主義——共產(chǎn)主義、法西斯主義、各種民族主義——都表現(xiàn)出反律法主義的傾向，它們?cè)试S使用非道德的手段來(lái)加快政治解放的目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)。
在《諾斯替主義與現(xiàn)代虛無(wú)主義》一文中，約納斯把現(xiàn)代虛無(wú)主義的起源追溯到科學(xué)革命時(shí)期。在古代的宇宙論中，沒有把人從自然世界分開的本體論鴻溝。在基督教里面，人類與世界之間的裂痕開始出現(xiàn)：人的更高級(jí)的自我是屬靈的，盡管墮落的自然也是神的創(chuàng)造，而原初的和諧也是可以恢復(fù)的，但世俗的生命畢竟是一張支離破碎的幕。由于現(xiàn)代科學(xué)的興起，人與自然之間的重新和諧的期望就永遠(yuǎn)地被擱置了。自然被人們透過(guò)工具理性的眼鏡來(lái)觀看：成為一個(gè)控制、剝奪、操縱的目標(biāo)。在笛卡爾那里，人類與自然之間的聯(lián)系的痕跡消失了，自然貶低為“廣延的物質(zhì)”。與此相反，人則被重新定義為“思想的物質(zhì)”。本體論上的鴻溝深刻而永久。約納斯是這樣來(lái)理解笛卡爾的哲學(xué)遺產(chǎn)的：“人之優(yōu)于一切自然物的東西，即他獨(dú)具的心靈，不再導(dǎo)致他的存在與存在總體的更高級(jí)的整合，而是相反，卻標(biāo)志著他自己與其與存在的不可彌合的鴻溝”。11）有了這樣的理解，現(xiàn)代人的“生存的無(wú)家可歸感”就可以理解了。一旦宇宙被如此徹底地剝?nèi)?nèi)在的意義，價(jià)值就失去了它們的本體論基礎(chǔ)，孤獨(dú)的人就面臨可怕的前景：不得不完全地從內(nèi)部創(chuàng)造價(jià)值——也就是人為地制造價(jià)值。正如約納斯所看到的，“漠不關(guān)心的自然是真正的深淵。只有人關(guān)心著，在他的有限中面臨著死亡，孤獨(dú)地面對(duì)自己的偶然性以及他自己的制造的意義的無(wú)意義性，這確實(shí)是一種前所未有的處境”。12）達(dá)爾文主義完成了這種覺醒。根據(jù)傳統(tǒng)的觀點(diǎn)，自然是按目的論行事的，它是最初原因或目的的儲(chǔ)存所，是注定要走向成熟的。但是所有這一類的確信在進(jìn)化論的后果中是不存在的。達(dá)爾文的進(jìn)化論結(jié)合了偶然的變異與自然的選擇，完全地把目的論趕出了自然。目的在生命之中也變得多余，因而完全地退到了主體之中，也就是退到了虛無(wú)主義之中。
正是出于對(duì)虛無(wú)主義之根源的這種診斷，約納斯著手建立克服二元分裂的哲學(xué)體系，在這種體系中，關(guān)于人的生存目的的形而上學(xué)問(wèn)題可以重新呈現(xiàn)出來(lái)。他的任務(wù)并不時(shí)髦，甚至可以說(shuō)是不合時(shí)宜的。但是他的結(jié)論卻是不平凡的。與他的那些畏懼科學(xué)世界觀之暴權(quán)的同時(shí)代人不同，約納斯拒絕退回到業(yè)已由現(xiàn)代科學(xué)建立起來(lái)的經(jīng)驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)之后。他并不反動(dòng)。他不想否認(rèn)科學(xué)在建立一種新的自然哲學(xué)時(shí)的嚴(yán)格性。不過(guò)，在現(xiàn)代物理學(xué)與生物學(xué)得出結(jié)論，說(shuō)這個(gè)宇宙與地球上的生命根本上沒有什么內(nèi)在意義的時(shí)候，約納斯大膽地承負(fù)起恢復(fù)這些意義的使命。 四、
約納斯通過(guò)攻擊他的老師海德格爾，在《生命現(xiàn)象》一書中完成了他的旅程的第一步。約納斯認(rèn)為他的老師的生存主義是我們這個(gè)時(shí)代的虛無(wú)主義的最有力的表達(dá)，他一方面承認(rèn)《存在與時(shí)間》是“生存主義的最深刻最重要的宣言”，13），另一方面又把海德格爾面對(duì)納粹時(shí)的軟弱追溯到處于根本本體論核心的倫理真空。
生存主義的思想工具曾經(jīng)使得約納斯能夠進(jìn)入到諾斯替主義的世界之中，現(xiàn)在，他對(duì)諾斯替主義的研究又使他能夠摸索到當(dāng)代生存主義核心的虛無(wú)主義思想模式，因?yàn)檫@兩種哲學(xué)運(yùn)動(dòng)盡管在時(shí)間上相隔遙遠(yuǎn)，卻都具有兩個(gè)根本前提：（1）否認(rèn)宇宙是為了善而安排，（2）相信一個(gè)超驗(yàn)的反宇宙的自我。與諾斯替主義的屬靈者那樣，“真正切己的個(gè)我”是超越于任何律法或規(guī)范之上的。然而，切己的個(gè)人不信仰超驗(yàn)的上帝，因而可以按照他自己的“超乎善惡”的視野自由地創(chuàng)造價(jià)值——著眼于開放的未來(lái)，但并不指向一個(gè)永恒的尺度來(lái)穩(wěn)固當(dāng)下。在《責(zé)任的命令》一書以及瑞士電臺(tái)一九八七年所作的訪談錄中，約納斯提出了同樣的批判，把海德格爾的真正切己的個(gè)人的堅(jiān)毅與諾斯替主義的屬靈者的反律法主義的自由聯(lián)系起來(lái)。靈之于魂就相當(dāng)于真正切己自我之于非切己的緣在（Dasein）。約納斯把海德格爾的“滑入”納粹陣營(yíng)歸因于他的“決定哲學(xué)的絕對(duì)形式主義”，在這種形式主義中，“人不是要決定為了什么或反對(duì)什么，而是決定成為真正切己的存在的切己的標(biāo)記”。14）
約納斯指出，海德格爾對(duì)暫存（temporality）的本體性描述預(yù)設(shè)了對(duì)自然的現(xiàn)代的、唯物主義的理解，在其中沒有永恒，只有時(shí)間的流變。在約納斯看來(lái)，這個(gè)流變?nèi)狈φ嬲漠?dāng)下(present)，因?yàn)檎嬲屑旱木壴谠谧鳑Q定的瞬間是沒有受任何永恒尺度的指引的，也因?yàn)榫壴跊]有被視為“自然整體的客觀的本質(zhì)秩序”中的一個(gè)部分，而只是一個(gè)“超越本質(zhì)的、自由構(gòu)思的生存”，除了流變的歷史土壤之外，它只能在虛無(wú)的基礎(chǔ)上創(chuàng)造價(jià)值：
“缺乏永恒是缺乏真正的當(dāng)下的原因……如果價(jià)值不是被視為存在（如柏拉圖的善與美那樣），而只是在意志的構(gòu)思中被設(shè)定，那么生存確乎總是托付給未來(lái)，死亡是它的終點(diǎn)；一個(gè)純粹的形式上的決斷(resolution)，由于沒有決斷的規(guī)范，就成了一種從虛無(wú)到虛無(wú)的構(gòu)思……意志取代了遠(yuǎn)見；行為的暫存性驅(qū)逐了‘本質(zhì)上的善’的永恒性”。15）
在約納斯的解讀下，海德格爾的生存主義是不加批判地接受了虛無(wú)主義處境的形而上學(xué)背景：人與自然之間的二元論。自然無(wú)目的、對(duì)人的目的漠不關(guān)心的觀念阻礙了我們對(duì)于意義的尋求。我們不再能夠在創(chuàng)造的神圣秩序中，或是在包含了自然整體的客觀本質(zhì)秩序中找到自己的位置，我們不僅失去了宇宙虔敬的根基，而且也失去了我們自己的本性的穩(wěn)定的形象，乃至于不相信我們自己有什么本性。約納斯寫道：
“那個(gè)自然絲毫也沒有煩慮，是一個(gè)真正的深淵。只有人在煩慮著，在他的有限性中孤獨(dú)地面對(duì)死亡，他的偶然性、他的意義構(gòu)畫的實(shí)實(shí)在在的無(wú)意義，這是一種真正前所未有的處境……作為漠不關(guān)心的產(chǎn)物，他的存在也必然是漠不關(guān)心的。那么，在面對(duì)他的必死性時(shí)，只會(huì)認(rèn)可這種反應(yīng)：‘讓我們吃吧，喝吧，因?yàn)槊魈煳覀儽仨毸馈！リP(guān)心那些背后沒有任何創(chuàng)造之意圖的東西是根本不值得的”。16）
換言之，海德格爾的生存主義并沒有為我們提供好的理由去為后代或地球的長(zhǎng)遠(yuǎn)命運(yùn)著想。
由此可見，生存主義是對(duì)由現(xiàn)代信條的兩個(gè)關(guān)鍵性假設(shè)所導(dǎo)致的“倫理真空”的最完整的表達(dá)：（1）責(zé)任觀只是人類的發(fā)明，而不是基于本質(zhì)上善的客觀存在的發(fā)現(xiàn)；（2）其余的存在對(duì)于我們的責(zé)任體驗(yàn)?zāi)魂P(guān)心。17）約納斯的整個(gè)哲學(xué)旨在提供一個(gè)與現(xiàn)代科學(xué)相和諧的合理的解釋，用以闡明：我們?nèi)绾稳?duì)待自然并不是無(wú)關(guān)緊要的，而是至關(guān)重要的；我們從中出現(xiàn)、并依賴于它的這個(gè)有生命的自然在本質(zhì)上是好的，是值得我們關(guān)心的；我們關(guān)心它是為了它的最了不起的創(chuàng)造物，人類，可以得以繼續(xù)生存。
約納斯不是通過(guò)完全拒絕海德格爾的路線，而是通過(guò)擴(kuò)展他老師的范疇，產(chǎn)生“一種對(duì)生物現(xiàn)象的生存主義解釋”從而克服虛無(wú)主義的。約納斯對(duì)付虛無(wú)主義的第一個(gè)回合是巔覆性的，因?yàn)樗\(yùn)用了海德格爾自己的生存主義范疇駁斥了人類是一切自然物之價(jià)值的來(lái)源的現(xiàn)代信條。他不僅把“生存”歸于人類，而且也歸于一切有機(jī)物，從而挑戰(zhàn)了唯物主義的形而上學(xué)偏見，并開始為超越一切真正切己狀態(tài)的他律（heteronomy）奠定了基礎(chǔ)。雖然只有我們?nèi)祟惸軌蚩剂空麄�(gè)人生、反省生存的本體論結(jié)構(gòu)、并專門地意識(shí)到死亡的問(wèn)題，但是一切有機(jī)體都表現(xiàn)出它們對(duì)自己的生存的關(guān)心，并在世界中活動(dòng)以避免自己的消亡。唯物主義者當(dāng)然會(huì)認(rèn)為那些在自然存在物之中注入目的的人是過(guò)于形而上學(xué)了。但是約納斯認(rèn)為，如果沒有在“事物本身”之中找到目的，就無(wú)法給有機(jī)物的存在方式提供一個(gè)現(xiàn)象學(xué)的描述。
約納斯說(shuō)，生命通過(guò)對(duì)自身的執(zhí)著而認(rèn)可自己。18）只有在與始終存在的非存在（not-being）之潛在可能性的對(duì)抗之中，存在物才會(huì)感到自己的存在、確證自己的存在、以自己為它自己的目的。通過(guò)否定非存在，“存在”（to be）就轉(zhuǎn)變成了“生存”（existence）。由于所有的生命都是關(guān)系，而關(guān)系意味著超越，我們?cè)谧约荷砩习l(fā)現(xiàn)的存在與非存在、自我與世界、形式與物質(zhì)、自由與必然之間的對(duì)立甚至也可以在最原始的生命形態(tài)中看到。生存性范疇——關(guān)心、超越、自由、可能性、世界、非存在等，在描述一切生命中“客觀可見的”心靈力量時(shí)都是必須的。生命世界的一切層面中都存在著某種程度的“心靈”（或“主觀內(nèi)在性”）和“自由”。
一旦我們認(rèn)識(shí)到機(jī)械唯物主義其實(shí)是一種形而上學(xué)的偏見，而不是對(duì)于物理世界的中性描述，我們就可以生存性地來(lái)解釋生物事實(shí)，并意識(shí)到獨(dú)立于我們的價(jià)值實(shí)在，因?yàn)樗械挠袡C(jī)體都是“它們自身的目的”，都珍視一切有助于它們的生存與幸福的東西。只是從我們自己的立場(chǎng)來(lái)看的時(shí)候情況才不是如此，因?yàn)槲覀儧]有理由去懷疑它們是在憑它們自己的能力繁榮或受苦。約納斯回應(yīng)虛無(wú)主義的關(guān)鍵一步就此達(dá)到了，有人會(huì)想不再有許多事要做了。一旦我們認(rèn)識(shí)到人類不是唯一的中心，更不是自然界一切價(jià)值的創(chuàng)造者，我們就會(huì)被視為處于一個(gè)位置，要承擔(dān)起有生命自然界的護(hù)衛(wèi)者的責(zé)職。但是如果我們對(duì)自然的技術(shù)性侵犯注定要打破生態(tài)環(huán)境，并以前所未有的速度破壞物種，那為什么我們不給自然行行好，把我們自己從自然圖境中移出呢？即便自然中除了我們之外還有目的的中心需要我們敬重，那也沒有表明在演化過(guò)程之整體中有支配一切的目的，我們?cè)谄渲杏嘘P(guān)鍵性地位，并據(jù)此擁有一個(gè)責(zé)任，去確保人類始終存在于地球的大家庭之中。
與現(xiàn)代思想中的縮減傾向相反，約納斯沒有把復(fù)合體縮減為最簡(jiǎn)單的部分，他在亞里斯多德、黑格爾、達(dá)爾文的綜合體中，在低級(jí)事物中找到了高級(jí)事物的萌芽�！皩�(shí)在，或自然，是一個(gè)整體，并在它允許從它產(chǎn)生的事物中表現(xiàn)自身”。19）把心靈延伸到整個(gè)有機(jī)物世界，這使得約納斯能夠在《生命現(xiàn)象》中做出幾個(gè)思辨性、形而上學(xué)性的宣稱，這些宣稱不能被證明，卻與生存論解釋的生物事實(shí)相一致：（1）物質(zhì)自我組織的行為證實(shí)了存在深處的一種潛在的有機(jī)物傾向；（2）人類心靈的出現(xiàn)并不是在自然界中劃了一條鴻溝，而是發(fā)展了潛在于一切有機(jī)存在物中的東西。20）這兩點(diǎn)就導(dǎo)致了具有重大的倫理后果的第三個(gè)思考：有賴于我們?cè)谥R(shí)中反思自身的能力，我們把自己視為“原始質(zhì)料的蘇醒”，因此我們應(yīng)該這樣理解我們自己，受自然，我們的自身的本源的召喚，成為自然的護(hù)衛(wèi)者。21）通過(guò)把生存范疇擴(kuò)展到一切有機(jī)物，約納斯使得現(xiàn)代思想發(fā)生一個(gè)激劇的轉(zhuǎn)變成為可能：“一個(gè)倫理原則，最終既不是札根于自我的權(quán)威或是社會(huì)的需要，而是奠立在自然事物的客觀安排之中”。22）
五、
但是相對(duì)于《責(zé)任的命令》的倫理任務(wù)而言，《生命現(xiàn)象》只是一個(gè)預(yù)備，因?yàn)閺淖匀恢型嘎冻鰜?lái)的價(jià)值還不足以為未來(lái)典定一個(gè)責(zé)任感的原則。約納斯認(rèn)為，一個(gè)虛無(wú)主義者可以承認(rèn)存在之中有主體性價(jià)值，可以承認(rèn)有機(jī)體有生存的欲念，但是他仍然會(huì)懷疑“這整個(gè)勞累可怕的劇本究竟是否值得關(guān)心”。23）約納斯擔(dān)心，我們雖然已經(jīng)表明了自然寓有價(jià)值，寓有目的，絕不是無(wú)價(jià)值的東西，但是這仍然沒有回答這個(gè)問(wèn)題：我們參與它她的“價(jià)值決定”（value-decision）是出于隨意還是出于責(zé)任的約束。然而約納斯承認(rèn)，一旦目的在自然中的內(nèi)在性得到了顯明，“倫理理論的決定性戰(zhàn)爭(zhēng)就已經(jīng)取得了勝利”。24）
約納斯回應(yīng)虛無(wú)主義的第二階段所需要確立的是價(jià)值的客觀實(shí)在——善本身（good-in -itself）——因?yàn)橹挥袕纳票旧聿拍艿贸鲎o(hù)衛(wèi)存在的約束性的責(zé)任。約納斯在《責(zé)任的命令》第四章“走向未來(lái)倫理的本體論基礎(chǔ)”中總結(jié)了該書的核心論證。他試圖證明，善不是與既存主體的目的相對(duì)的，相反，自然中一開始就具有的目的本身就是善，“具備目的這樣一種能力，它本身就是善”。25）約納斯承認(rèn)，從經(jīng)驗(yàn)上來(lái)說(shuō)，生命中痛苦的數(shù)量遠(yuǎn)勝于快樂的總和，不過(guò)，苦難很少會(huì)摧毀有感覺能力之自我的生的愿望�！叭祟惖目嚯y史告訴我們，對(duì)真正自我的偏愛不可抵擋地?cái)匙×送纯嗯c快樂的衡量，并拒絕我們按這樣的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量”。對(duì)于生命的內(nèi)在之善的形而上學(xué)判斷不能夠立足于享樂主義的基礎(chǔ)之上。
生命中的那種目的性是絕對(duì)地、無(wú)限地優(yōu)越于存在中的無(wú)目的性，基于這種“直覺的可靠性”基礎(chǔ)之上，約納斯得出了這個(gè)“本體論的箴言”：“這種目的就是它在存在物之內(nèi)的自身的任務(wù)”。26）存在是“為了自己”；事實(shí)也證明了這個(gè)觀點(diǎn)，即存在支持著目的性的最大化與強(qiáng)化。從這些充滿價(jià)值論意義的本體論的前提出發(fā)，約納斯得了這樣的倫理結(jié)論：有目的的自然由于本身就是善，無(wú)論在何時(shí)其意志遇到意志的拘束時(shí)都會(huì)提出一個(gè)“應(yīng)該”（ought）。雖然這樣的一個(gè)意志一定被責(zé)任感所充滿，受到驅(qū)使它的目標(biāo)的驅(qū)動(dòng)，它必然會(huì)把自己體驗(yàn)為對(duì)于超驗(yàn)的召喚的回應(yīng)，使得道德情感“在它自己看來(lái)不只是純粹的沖動(dòng)”。27）
約納斯認(rèn)為，我們的首要責(zé)任是本體論層面的：
“由于在人里面目的的本能達(dá)到了最高、最危險(xiǎn)的頂峰，有設(shè)定自己的目標(biāo)的自由，并有能力去實(shí)現(xiàn)這些目標(biāo)，因此他自己就在這種本能的名義下成了他自己的責(zé)任的第一對(duì)象，這表達(dá)在我們的‘第一條命令’之中：不要通過(guò)濫用去摧毀（人完全有這種能力去摧毀）自然已經(jīng)在人身上達(dá)到的東西”。28）
人類理念根本性的一點(diǎn)是責(zé)任的能力。確保人類未來(lái)之生存的責(zé)任包括了維持他的本質(zhì)的責(zé)任。在約納斯看來(lái)，當(dāng)下是受到永遠(yuǎn)維持人的本質(zhì)這一命令的統(tǒng)治的，這是由于我們的本質(zhì)是一個(gè)好的自然過(guò)程的結(jié)果。我們的根本責(zé)任是針對(duì)那使我們的存在成為可能的自然本身的。
海德格爾的虛無(wú)主義缺乏真正的當(dāng)下，約納斯已經(jīng)提供了他所宣稱的彌補(bǔ)海德格爾的這一缺撼所必須的永恒嗎？約納斯是一個(gè)現(xiàn)代人，他不能仰仗柏拉圖式本體論的垂直向度，在變幻之中發(fā)現(xiàn)永恒，在生成變化中找到純粹的存在。約納斯提醒我們，為本體論與倫理學(xué)之重新結(jié)合提供可能性的應(yīng)當(dāng)是生成變易的自然而不是不變的自然。如果所有的生成變易只是自然內(nèi)部的變易，而不是自然的摧毀，那么，我們對(duì)于環(huán)境的糟蹋甚至集體自殺怎么會(huì)構(gòu)成對(duì)自然的褻瀆呢？“我們必須在變幻自身當(dāng)中找到不變。在這個(gè)背景中，責(zé)任才能在道德中成為主導(dǎo)因素……人們只能為了可變的、會(huì)毀滅的東西承擔(dān)責(zé)任，為那些受到腐朽之威脅的東西負(fù)責(zé)”。29）善本身就是活的自然，它包括了作為自然之目的性的最高級(jí)表達(dá)的人類。與柏拉圖本體論中的永恒的、不可摧毀的善不同，約納斯的善，我們所特有的、處于自然總體之嬌貴之處的善，則是受我們的行動(dòng)的影響的。由于我們成為什么具有“宇宙重要必性”，是“存在自身的一個(gè)事件”，我們維持我們的生存與本質(zhì)對(duì)于存在是很重要的。
約納斯已經(jīng)為未來(lái)的責(zé)任原則揭示了本體論的基礎(chǔ)。他的本體論原則——（1）存在之中存在著目的性，這意味著存在比不存在好；（2）人類理念對(duì)于存在本身是重要的，因?yàn)樗撬臐撛谀康男缘淖畲蟮膶?shí)現(xiàn)；這兩個(gè)本體論原則構(gòu)成了倫理原則的基礎(chǔ)：“人的生存或本質(zhì)作為一個(gè)整體絕對(duì)不能受到行為的威脅�！庇捎诳茖W(xué)家沒有確定的能力預(yù)測(cè)技術(shù)對(duì)自然之侵犯所造成的長(zhǎng)遠(yuǎn)影響，約納斯的倫理原則產(chǎn)生出了一個(gè)“實(shí)踐的規(guī)范”：我們要謹(jǐn)慎，并只追求中庸的目標(biāo)，在受到福祉之預(yù)言的吸引時(shí)，也要注意滅亡的預(yù)言。約納斯指責(zé)烏托邦，說(shuō)它比滅亡的預(yù)言還要悲觀，因?yàn)橥晟迫祟惖呐瓮A(yù)設(shè)了我們的本性在本質(zhì)上沒有達(dá)到足夠的善。為了達(dá)到完美，他們會(huì)使善遭受威脅。在促成“不切實(shí)際的完美倫理”的盼望之中隱藏著對(duì)自然賦予我們的狀態(tài)的輕視。與烏托邦不同，約納斯倡導(dǎo)更“嚴(yán)格”的責(zé)任倫理——一種改良論，旨在適度地改善我們的命運(yùn)——出于對(duì)“人的形象”的尊敬以及害怕在進(jìn)步的名義下會(huì)失去什么。虛無(wú)主義與烏托邦之間的聯(lián)系在于缺乏對(duì)人類形象的敬重，從而失去了這個(gè)“簡(jiǎn)單明白的真理的”所指向的“真正的當(dāng)下”，這個(gè)真理就是：“真正的人一直已經(jīng)在那兒，已經(jīng)在已知的歷史之中：在他的頂峰與低谷、在他的偉大與卑微、在他的幸福與痛苦、他的正義與罪惡之中——總之在與他的人性不可分的一切模糊之中”。30）
約納斯的形而上學(xué)削弱了人類中心主義與非人類中心主義之間的區(qū)別。他想，我們能夠而且必須同時(shí)堅(jiān)持人類中心主義與非人類中心主義。一方面，活的自然本身是善，令我們敬重，所有的有機(jī)體都參與了這個(gè)善，是值得敬重的，其內(nèi)在目的展示了它們對(duì)自身存在的關(guān)心，另一方面，人類作為一個(gè)道德主體具有特別的尊嚴(yán)，因?yàn)槲覀兊囊庵灸軌蚧貞?yīng)超乎我們自身之目標(biāo)的目標(biāo)。約納斯寫道：“只有人類的自由才能夠設(shè)定并選擇目標(biāo)，并有意地把他們的目標(biāo)包括在直接的自我目標(biāo)之中，以至于完全地致力于使它們成為自我的目標(biāo)”。31）我們的首要責(zé)任是要維持道德責(zé)任在自然中高貴地存在，維持能夠認(rèn)識(shí)善本身的一個(gè)存在高貴地在場(chǎng)。
這并不意味著我們必須對(duì)自然的其他部分采取工具主義的立場(chǎng)，僅僅把它視為出于我們的利益而需要加以掌握的工具或資源。我們不能夠基于自己與自然的極度不同而看重自己，而是為了“自然在我們身上所達(dá)到者”而看重自己。32）我們?cè)陬惿系莫?dú)特性根源于我們與其余生物社會(huì)的連續(xù)性，與其余享有生命之善的生物的連續(xù)性，無(wú)任它們是否用以滿足我們的關(guān)鍵性需要。所以我們的自尊要求有一種“宇宙虔敬”（cosmic piety）：對(duì)我們作為其中之一部分的這個(gè)整體的敬畏。我們對(duì)于人類之未來(lái)的責(zé)任不是基于我們對(duì)我們自己的自然的偏見，而是基本客觀的存在的“安排”，以關(guān)照我們從中產(chǎn)生的這個(gè)嬌柔的生命之網(wǎng)。在約納斯看來(lái)，“生命世界的豐富性受到了威脅”，這發(fā)出了“沉默的懇求，以保護(hù)它的完整”。33）這個(gè)對(duì)我們的呼召“不僅僅是一種我們想沉浸多深就沉浸多深，能擔(dān)就承擔(dān)的情緒”，而是一個(gè)命令性的范疇，從存在中流溢出來(lái)，“顯示在不受自私之掩蓋、不因愚鈍而暗弱的視線之中”。34）因此在人類中心主義與非人類中心主義之間應(yīng)該沒有重要的分野，在把自己尊為自然的監(jiān)護(hù)者與對(duì)生我們出來(lái)作為它的保護(hù)者的“自然母親”的敬畏之間沒有重要分野。 六、
我們已經(jīng)分析了約納斯回應(yīng)虛無(wú)主義的前兩個(gè)階段。虛無(wú)主義者問(wèn)：“為什么我們應(yīng)該關(guān)心人類與這個(gè)行星的遙遠(yuǎn)未來(lái)？”約納斯在生存主義階段確證了“主體的內(nèi)在性”——心靈、自由、價(jià)值與目的——存在于整個(gè)有機(jī)物的王國(guó)。我們并不是在無(wú)生命的機(jī)器中出現(xiàn)的外來(lái)者，而是充滿生命的生物社會(huì)的成員。但是虛無(wú)主義者也許還會(huì)問(wèn)：我們?cè)趺粗乐黧w性價(jià)值在整個(gè)地球環(huán)境中的存在是客觀的善并真的值得保護(hù)呢？不僅僅只是“一個(gè)白日夢(mèng)毫無(wú)意義呢”？35）約納斯在第二個(gè)階段，或者說(shuō)形而上學(xué)的階段，提供了一個(gè)生命的客觀之善、以及我們保護(hù)進(jìn)化之最高成果（即人類）的生存與本質(zhì)的倫理責(zé)任的基礎(chǔ)。如果約納斯這一步成功了，那么虛無(wú)主義者還能說(shuō)什么呢？
虛無(wú)主義者也許會(huì)相信，為了確證人的生命值得保護(hù)，還需要最后一個(gè)條件，那就是：我們是一個(gè)仁慈的上帝的創(chuàng)造物。如果上帝不存在，那么虛無(wú)主義者會(huì)大聲說(shuō)，我們只是一個(gè)黑暗中的火星，我們的祈禱在沉默的宇宙中最終得不到回音。約納斯認(rèn)為，生命形成的原因是與生命應(yīng)該如何的問(wèn)題無(wú)關(guān)的。他反對(duì)神學(xué)意志論，他說(shuō)，如果這個(gè)世界是由一個(gè)值得尊敬的神創(chuàng)造的，那么這個(gè)世界的內(nèi)在的善必須已經(jīng)有一種他之所以創(chuàng)造它的在先的、獨(dú)立的原因。如果這個(gè)世界不能依靠它自己在我們的知覺中稱義，那么預(yù)設(shè)創(chuàng)造主并不能為我們提供理由來(lái)判定這個(gè)世界的善。神學(xué)意志論冒著滑入諾斯替主義二元論的危險(xiǎn)，在諾斯替二元論中，信仰是指向一個(gè)完全不能在它的創(chuàng)造物中得到感覺見證的神圣意志的。由于約納斯把善本身置于比神的意志優(yōu)先的位置，這就是使得生命的創(chuàng)造者是誰(shuí)這個(gè)問(wèn)題與善的問(wèn)題無(wú)關(guān)，從而把為倫理學(xué)典定基礎(chǔ)的任務(wù)讓給了形而上學(xué)。36）約納斯的神學(xué)只是“理智的奢侈品”，用以補(bǔ)充他的自然主義本體論。
約納斯提出一個(gè)“試驗(yàn)性的”神話，按照這個(gè)神話，上帝為了使這個(gè)世界充滿可能性、“成為它自己”，而從他自己的創(chuàng)造物中隱退了。約納斯想象，神只是在久久等待，在偶然出現(xiàn)了生命之后、在出現(xiàn)了珍視自己的生存反抗死亡之威脅的生物之后，才宣稱創(chuàng)造是好的。在知識(shí)到來(lái)之前，神的目標(biāo)是不會(huì)走錯(cuò)的，因?yàn)樯�保持著單純無(wú)知的狀態(tài)。最后，隨著人類的進(jìn)化，生命達(dá)到了它自身價(jià)值的最高級(jí)的強(qiáng)化，人類的知識(shí)與自由的能力代表了“超驗(yàn)的自我沉醒”。但是我們的能力也有代價(jià)，隨著知識(shí)與自由的到來(lái)，我們就有了意志力與做惡事的能力，這種力量在我們有能力摧毀自己的這個(gè)技術(shù)時(shí)代成了絕對(duì)的力量。而且，道德責(zé)任感是我們是“作為”神的形象造出來(lái)的一個(gè)標(biāo)記。在地球的歷史上，只有我們能夠認(rèn)識(shí)到我們的行為的超驗(yàn)的重要性：我們是“不朽的本原的會(huì)死的托管者”。我們要感謝神的自我限制，因?yàn)樯竦淖晕蚁拗剖刮覀兿碛凶杂桑ㄟ^(guò)為自己的行為承擔(dān)責(zé)任來(lái)幫助他。
約納斯的這個(gè)神話并沒有提供個(gè)人不朽的傳統(tǒng)觀念的安慰，因?yàn)樗麑?duì)超驗(yàn)的形象的解釋與善有善報(bào)惡有惡報(bào)并沒有什么關(guān)系。行為的不朽是為了神，而不是為了我們自己。我們要關(guān)心神圣本身，以便讓他影響我們?nèi)绾芜^(guò)我們的日子。但是只有當(dāng)一個(gè)人能夠體驗(yàn)到反映在創(chuàng)造物之中的內(nèi)在的善之中的神的善時(shí)，才會(huì)有理由去關(guān)心神的命運(yùn)。
在這個(gè)他一開始提出來(lái)用于解釋“行為的不朽”的試驗(yàn)性的神話中，約納斯找到了能夠回應(yīng)惡的問(wèn)題的神學(xué)含義。他認(rèn)為，在他的神話中描繪出來(lái)的受苦、生成、以及關(guān)照的神是與舊約傳統(tǒng)相似的，但是這些品質(zhì)要求否定猶太神學(xué)中一個(gè)核心概念，也就是神的全能。我們必須認(rèn)為神是智慧的與善的，但他在力量上是有限的。這正是約納斯神話所隱含的意義，在創(chuàng)造的瞬間，神放棄了干預(yù)物理過(guò)程的能力。約納斯甚至遠(yuǎn)離古老的猶太學(xué)說(shuō)，認(rèn)為神的沉默不是因?yàn)樗x擇了不干預(yù)，而是因?yàn)樗麤]有能力干預(yù)。但是這種局限性是為了宇宙的自治而自愿承擔(dān)的。神的隱退使得自然能夠按照它自己的可能性展開，并最終給予人類以把神的目標(biāo)當(dāng)作自己的目標(biāo)的自由。神在物理世界中始終是無(wú)能的，但是他通過(guò)創(chuàng)造物的善默默地不懈地向我們?cè)V說(shuō)他的未完成的目標(biāo)。
約納斯發(fā)現(xiàn)，卡巴拉（Lurianic Kabbalah）關(guān)于神的自相矛盾觀念乃是他的自我限制的神觀的先驅(qū)。但是他比卡巴拉學(xué)說(shuō)走得更遠(yuǎn)，認(rèn)為就物理能量而言，神的矛盾是完全徹底的。他的想法也得到了荷蘭的猶太姑娘海勒申（Etty Hillesum）的印證。她志愿前往威斯特伯集中營(yíng)（Westerbork concentration camp），去“醫(yī)院幫忙，分擔(dān)她的人民的命運(yùn)”。她的日記在她死于奧斯維辛之后四十年后才發(fā)表，其中顯明了她的殉道是基于這樣一個(gè)信念：神已經(jīng)沒有什么可以給予創(chuàng)造物了，現(xiàn)在到了我們回報(bào)他的時(shí)候。她說(shuō)，“你沒有辦法幫助我們，反過(guò)來(lái)我們要幫助你，保衛(wèi)你在我們里面的居所，直到永遠(yuǎn)。”象約納斯那樣，海勒申對(duì)于惡的問(wèn)題的回應(yīng)是訴諸于神的能力的缺乏，而不是訴諸于神的能力的豐盛。但是這種極端版本的神的自相矛盾學(xué)說(shuō)是一首贊歌，而不是絕望之歌，因?yàn)樯衽c犧牲于不義的人一起受難，把責(zé)任交給我們，讓我們?nèi)コ删退氖聵I(yè)。37）
雖然約納斯提供了解決惡的問(wèn)題的一個(gè)途徑，但是它會(huì)顯得，他的神是如此自我謙避，以至于我們實(shí)際只得到了自然主義觀點(diǎn)的等價(jià)物。神在歷史中的作用被局限于生命從中演化出來(lái)的最初的質(zhì)料，局限于在創(chuàng)造物中的靈性存在。但是約納斯承認(rèn)，既使神不存在，一個(gè)完整的自然本體論也足以為針對(duì)自然的倫理典定基礎(chǔ)。不過(guò)，在“信仰還有可能嗎”一文中，約納斯在原則上承認(rèn)了神對(duì)歷史進(jìn)程加以干預(yù)的可能性。在約納斯看來(lái)，神的作為不必表現(xiàn)為可見的形式，即破壞自然規(guī)律的可見的神跡，相反，它能夠影響蒙選個(gè)人的抱負(fù)。正如自然規(guī)律并不能排除我們對(duì)外界施加作用的自由那樣，心理規(guī)律也不能阻礙超驗(yàn)者進(jìn)入到我們的內(nèi)在生命之中。
約納斯的神話為創(chuàng)造的無(wú)把握性，也即在宇宙事業(yè)中的冒險(xiǎn)因素留下了余地。神的事業(yè)的命運(yùn)掌握在我們的手上，負(fù)責(zé)的生命在宇宙中的演化把一種宇宙責(zé)任加在我們身上，讓我們成為關(guān)照、受苦、生成的神的助手，確保在未來(lái)的世代有人能夠充當(dāng)神的形象。
約納斯的神學(xué)與黑格爾的神正論有些相似之處，把歷史解釋為神之善的日益的實(shí)現(xiàn)。在宇宙論證據(jù)的基礎(chǔ)上，他認(rèn)為物質(zhì)擁有一種前定的形成生命的傾向，隨著生命的出現(xiàn)，自然提供了它自己的善的內(nèi)在的見證。而且，進(jìn)化論的證據(jù)支持了這個(gè)推想，即生命寓有一種形成更復(fù)雜的主體性能力的傾向，其頂點(diǎn)是一個(gè)能夠意識(shí)到自己在事物整體構(gòu)架中之位置、并為維持自身的生存條件負(fù)責(zé)的心靈。最后，人類學(xué)的證據(jù)認(rèn)可了這種思辨，認(rèn)為“睡眠之中的心靈”的第一因是“心靈的蘇醒”：一個(gè)超越于自然的心靈創(chuàng)造了宇宙物質(zhì)，這種宇宙物質(zhì)產(chǎn)生了自然中的心靈。但是歷史的證據(jù)嘲弄了黑格爾把創(chuàng)造視為神之善的必然實(shí)現(xiàn)的觀點(diǎn)。自然進(jìn)程的不確定性以及不可避免的受苦與惡的嚴(yán)酷事實(shí)見證了神的能力的限度。
對(duì)于約納斯的無(wú)助的神的最有名的、最根本的反對(duì)意見是由雅各布（Louis Jacobs）提出來(lái)的，他認(rèn)為這個(gè)自相矛盾的神太軟弱，不足以賦予生命以意義。38）一個(gè)不能以“強(qiáng)有力的手抻出手臂”回應(yīng)以色列人民的呼告的神不是猶太人在奧斯維辛祈禱的那位活的神，而只是一個(gè)哲學(xué)家的抽象。由于約納斯在創(chuàng)造主與他的創(chuàng)造物之間劃出如此廣闊的一條鴻溝，他不經(jīng)意間又重新提出了一個(gè)他如此劇烈地反對(duì)的諾斯替主義二元論的版本。神，萬(wàn)善之源，遠(yuǎn)離我們向他的呼告，因此創(chuàng)造物似乎被交給了黑暗的力量。
約納斯當(dāng)然不同意雅各布的異議。海勒申的例子就說(shuō)明了有些人可以在奧斯維辛發(fā)現(xiàn)一個(gè)無(wú)能的上帝的意義。但是何以這樣一位神會(huì)賦予生命以意義，而不只是讓我們感到絕望和被拋棄？約納斯認(rèn)為，唯一值得我們獻(xiàn)身的神，在此世的廣大的惡當(dāng)中，是一個(gè)關(guān)照的、受苦的、和生成的神，它無(wú)助于阻止邪惡。盡管這不是傳統(tǒng)的神正論，但他也不是諾斯替的隱蔽的神，對(duì)這位諾斯替主義神的信仰意味著逃避這個(gè)惡靈的世界。在約納斯看來(lái)，創(chuàng)造物確實(shí)把自己彰顯為足夠的善，地上的生命值得我們熱愛，值得我們負(fù)起責(zé)任。
如果我們既不能指望這位神來(lái)幫助我們，又不能因設(shè)想凡事都必將帶來(lái)長(zhǎng)遠(yuǎn)的好處而感到安慰，那么這個(gè)神的善究竟存在于什么地方呢？首先，我們應(yīng)該為生命而感恩。其次，我們應(yīng)該欣賞存在之鏈中人類生命這一特殊環(huán)節(jié)，因?yàn)榱夹牡捏w驗(yàn)證實(shí)了神創(chuàng)造人作為他自己的形象，并通過(guò)把他的話印在我們的心里從而知道什么的善的這一觀念。用本體論的話語(yǔ)來(lái)說(shuō)，這意味著責(zé)任的客觀命令，是根植于活的自然之中的善本身，是與我們能夠感受到有責(zé)任保存這種善的主觀能力相應(yīng)的。我們對(duì)上帝的信賴在于感謝他出于愛把一個(gè)足夠好的世界交給我們：一個(gè)動(dòng)態(tài)的不穩(wěn)定的世界，比任何“確保成功的故事”都要好，因?yàn)樯竦哪芰Φ挠邢扌宰屛覀冇凶杂扇セ貓?bào)他、幫助他。
到此為止，我們已經(jīng)通過(guò)存在主義、形而上學(xué)與神學(xué)這三個(gè)階段回溯了約納斯的思想歷程，顯明了他的學(xué)術(shù)使命在于克服在諾斯替主義研究中發(fā)現(xiàn)的二元論以及由二元論必然導(dǎo)致的虛無(wú)主義，諾斯替主義與現(xiàn)代虛無(wú)主義的對(duì)照研究是約納斯終其一生的學(xué)術(shù)活動(dòng)的出發(fā)點(diǎn)。我們發(fā)現(xiàn)約納斯對(duì)于“為什么我們應(yīng)該關(guān)心人類與這個(gè)行星的遙遠(yuǎn)未來(lái)”這個(gè)問(wèn)題的回答無(wú)須依靠極端的非人類中心主義，也無(wú)須依靠神學(xué)。同時(shí)，他的回答具有形而上學(xué)的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不只是象人類中心主義者那樣只訴諸于害怕我們自己的居住環(huán)境日益惡化，或者害怕留給子孫后代一個(gè)不適于居住的環(huán)境。
注釋：
1、 James M. Robinson, <靈知派經(jīng)書導(dǎo)論>, 見《靈知派經(jīng)書》卷上（楊克勤譯，漢語(yǔ)基督教文化研究所，2000），頁(yè)28；Elaine Pagels,《諾斯替福音》（The Gnostic Gospels，New York, Vintage Books, September 1989）的導(dǎo)言部分； Hans Jonas, 《必死性與道德——奧斯維辛之后對(duì)善的尋求》（Mortality and Morality—A Search for the Good after Auschwitz, ed. by Lawrence Vogel, Evanston, Lllinois: Northwestern University Press, 1996）中Lawrence Vogel撰寫的導(dǎo)言<約納斯的出埃及：從德國(guó)生存主義到大屠殺之后的神學(xué)>；等等。約納斯在諾斯替主義研究領(lǐng)域的地位是學(xué)術(shù)界普遍地公認(rèn)的。
2、 轉(zhuǎn)引自Hans Jonas,《諾斯替宗教》（The Gnostic Religion, 2nd edition, Boston: Beacon Press, 1963）的后記<諾斯替主義、虛無(wú)主義與存在主義>(Gnosticism, Nihilism and Existentialism)。也見Richard Smith,<后記：諾斯替主義的現(xiàn)代意義>（Afterword: The Modern Relevance of Gnosticism），見 James M. Robinson, (ed.)《英文那戈．瑪?shù)谖募罚═he Nag Hammadi Library in English，Harper & Row, 1988），頁(yè)544-545。
3、 Hans Jonas,《生命現(xiàn)象：走向一種哲學(xué)生物學(xué)》（The Phenomenon of Life: Toward a Philosophical Biology， Chicago: University of Chicago Press, 1982）。
4、 Hans Jonas,《責(zé)任的命令：尋求技術(shù)時(shí)代的倫理》（The Imperative of Responsibility: In Search of an Ethics for the Technological Age, translated by Hans Jonas with the collaboration of David Herr. Chicago: University of Chicago Press, 1984）。
5、 Reiner Schurmann,<約納斯生平>(Hans Jonas),見Social Research, Spring93, Vol. 60 Issue 1,頁(yè)1-2。
6、 Christine Schutze，<約納斯的政治與學(xué)術(shù)影響>，同前， 頁(yè)41。
7、 Lawrence Vogel，<約納斯的出埃及：從德國(guó)生存主義到大屠殺之后的神學(xué)>，同前，頁(yè)4。
8、 Jonas, 《責(zé)任的命令》(The Imperative of Responsibility: In Search of an Ethics for the Technological Age, Chicago: University of Chicago Press, 1984)，頁(yè)22。
9、 根據(jù)約納斯《諾斯替宗教》一書中的有關(guān)論述編撰。
10、 Jonas, 《諾斯替宗教》，同前，頁(yè)274。
11、 Jonas, 《諾斯替宗教》，同前，頁(yè)323。
12、 Jonas, 《諾斯替宗教》，同前，頁(yè)340。
13、 Jonas,《生命現(xiàn)象》，同前，頁(yè)229。
14、 Jonas, <海德格爾的堅(jiān)毅與決定：訪談錄>，同前，頁(yè)201。
15、 Jonas，《生命現(xiàn)象》，同前，頁(yè)215。
16、 Jonas，《生命現(xiàn)象》，同前，頁(yè)233。
17、 Jonas，《生命現(xiàn)象》，同前，頁(yè)283。
18、 Jonas，《責(zé)任的命令》，同前，頁(yè)81。
19、 Jonas，《責(zé)任的命令》，同前，頁(yè)69。
20、 Jonas，《生命現(xiàn)象》，同前，頁(yè)4。
21、 Jonas，《生命現(xiàn)象》，同前，頁(yè)284。
22、 Jonas，《生命現(xiàn)象》，同前，頁(yè)283。
23、 Jonas，《責(zé)任的命令》，同前，頁(yè)49。
24、 Jonas，《責(zé)任的命令》，同前，頁(yè)78。
25、 Jonas，《責(zé)任的命令》，同前，頁(yè)78。
26、 Jonas，《責(zé)任的命令》，同前，頁(yè)80。
27、 Jonas，《責(zé)任的命令》，同前，頁(yè)86。
28、 Jonas，《責(zé)任的命令》，同前，頁(yè)130。
29、 Jonas，《責(zé)任的命令》，同前，頁(yè)125。
30、 Jonas，《責(zé)任的命令》，同前，頁(yè)200。
31、 Jonas，《責(zé)任的命令》，同前，頁(yè)235。
32、 Jonas，《責(zé)任的命令》，同前，頁(yè)129。
33、 Jonas，《責(zé)任的命令》，同前，頁(yè)8。
34、 Jonas，《責(zé)任的命令》，同前，頁(yè)90。
35、 Jonas，《責(zé)任的命令》，同前，頁(yè)50。
36、 Jonas，《責(zé)任的命令》，同前，頁(yè)47。
37、 參見Vogel, <約納斯的出埃及>, 同前，頁(yè)26。
38、 對(duì)于雅各布的異議的描述見Karen Armstrong, 《神的歷史》（A History of God, Ballantine, 1993）。
關(guān)鍵字：文學(xué)哲學(xué)
