淺述老子治道歷史來源的一個(gè)探尋──以“垂拱之治”與“無(wú)為而治”的關(guān)聯(lián)為關(guān)于中心
2016-04-11 16:18:14 安裝信息網(wǎng)
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內(nèi)容提要：這一問題的出發(fā)點(diǎn)是想通過一個(gè)具體問題把老子的史官背景和老子治道的歷史淵源從
一個(gè)側(cè)面比較具體地展現(xiàn)出來。本文首次設(shè)定并求證了傳說中的遠(yuǎn)古“垂拱之治”同老子道家
“無(wú)為而治”之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。其論證過程首先是從早期的文獻(xiàn)中確認(rèn)“垂拱之治”或“垂衣裳
之治”是中國(guó)遠(yuǎn)古的一種為政之道和經(jīng)驗(yàn)；繼而論證“垂拱”和“垂衣裳”之治的基本意義與
“無(wú)為而治”的相近性；最后考察了“無(wú)為而治”同“垂拱之治”的關(guān)聯(lián)，認(rèn)為“無(wú)為而治”主
要來源于“垂拱之治”。通過這一點(diǎn)的推論，不僅有助于我們比較具體地認(rèn)識(shí)老子治道的歷史來
源，而且也有助于我們具體認(rèn)識(shí)中國(guó)遠(yuǎn)古時(shí)期的政治觀念和實(shí)踐。
關(guān)鍵詞：“垂拱”、“垂衣裳”、“無(wú)為”、“治道”
有關(guān)老子道家治道的歷史和傳統(tǒng)淵源問題，需要進(jìn)行許多具體的探討。老子是“周守藏室之史”
這一司馬遷的記載只是提供了一個(gè)信息；劉歆在《七略》中所說的“道家者流，蓋出于史官，歷
記成敗存亡禍福古今之道，然后知秉要執(zhí)本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術(shù)也”，
把老子治道同歷史聯(lián)系了起來，也沒有指明這種聯(lián)系的細(xì)節(jié)。朱熹稍微具體地指出：“蓋老聃，
周之史官，掌國(guó)之典籍、三皇五帝之書，故能述古事而信好之。如五千言，亦或古有是語(yǔ)，而老
子傳之，未可知也�！读凶印匪S帝書，即老子谷神不死章也�！� 近代學(xué)人章太炎肯定劉歆的
“諸子出于王官說”，并再次認(rèn)定老子之學(xué)是出于“史官”。但胡適則完全否定這種說法，斷定
“諸子不出于王官”，認(rèn)為“諸子之學(xué)皆春秋戰(zhàn)國(guó)之時(shí)勢(shì)世變所產(chǎn)生，其一家之興，無(wú)非應(yīng)時(shí)而
起。及時(shí)變事異，則向之應(yīng)世之學(xué)翻成無(wú)用之文。于是后起之哲人乃張新幟而起。” 這同時(shí)也就
排除了道家出于史官的可能。馮友蘭不接受胡適的看法，基本上認(rèn)同劉歆的觀點(diǎn)，“以為劉歆所
說的，大致還不錯(cuò)”。 但他又修正了劉歆的說法，比如他認(rèn)為道家是出于“隱者”，而不是出于
“史官”。在此，我們只關(guān)心老子道家與史官的關(guān)系。如果說老子道家“出于史官”只是強(qiáng)調(diào)了
其思想的史官背景或同史官的聯(lián)系，而不是說老子道家已經(jīng)產(chǎn)生于王官（如胡適所理解），后來
王官失守移到了民間，那么，劉歆的說法是有一定道理的。我的基本傾向是，老子道家作為一個(gè)
學(xué)派，是生成于春秋時(shí)期，但其思想的形成則多得益于史官，并具有深遠(yuǎn)的歷史和傳統(tǒng)淵源。
由于老子思想的高度抽象性、獨(dú)特性，看上去似乎完全是異軍突起，同歷史和傳統(tǒng)沒有什么特別
的關(guān)聯(lián)（不像孔子儒家那樣），而且在古文獻(xiàn)中（包括老子的《道德經(jīng)》在內(nèi)），有關(guān)這方面的
信息也非常有限，再加上人們的研究，多注重其人其書，因此老子思想的歷史淵源這一問題往往
被忽略。 這篇論文是想在一個(gè)非常具體的問題上展開探討，所提出的觀點(diǎn)是，老子道家以“無(wú)
為”觀念為核心的治道，具有歷史和傳統(tǒng)的源淵，它同所說的作為古治道而存在的“垂拱之治”
或“垂衣裳而治”具有內(nèi)在的聯(lián)系。我想通過以下的討論，嘗試證明一下這一觀點(diǎn)
一 歷史記憶中作為治道的上古“垂拱之治”
首先我想討論一下中國(guó)遠(yuǎn)古時(shí)期的政治思想和實(shí)踐中是否有一種以“垂拱”或“垂衣裳”觀念為
中心的治道和政治經(jīng)驗(yàn)。據(jù)我有限的所知，這一點(diǎn)還沒有受到關(guān)注。我認(rèn)為，古文獻(xiàn)中記載的
“垂拱而治”或“垂衣裳而治”，是產(chǎn)生于中國(guó)遠(yuǎn)古時(shí)期（主要限于傳說中的唐虞和基本上被確
認(rèn)的夏代）的一種治道。通過對(duì)這一點(diǎn)的確認(rèn)，不僅有助于我們弄清老子道家治道的歷史源淵，
而且也有助于我們重新認(rèn)識(shí)中國(guó)遠(yuǎn)古時(shí)期的政治思想和實(shí)踐。
“垂拱”一語(yǔ)，我們先看看《尚書》中的用例�！段涑伞菲d：“惇信明義，崇德報(bào)功，垂拱而
天下治�！薄懂吤芬噍d：“嘉績(jī)多于先王，予小子垂拱而成�！薄按挂律选背鲎浴兑住は缔o
下》：“黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治，蓋取諸乾坤�！卑凑者@幾處的記載，不管是“垂拱”，
還是“垂衣裳”，它們都與“天下治”聯(lián)系在一起，也就是說它們都被看成是一種統(tǒng)治方式，通
過這種方式，天下國(guó)家得到治理�！按构啊�、“垂衣裳”是因，“天下治”是果。不同的是，
《尚書》中用的是“垂拱”，《易傳》用中的是“垂衣裳”；其中一例沒有明確指出實(shí)踐這種治
道的主體，另一例則明確指出了（即“予小子”、“黃帝”、“堯”、“舜”）；“垂拱”談到
了相關(guān)的政治行為──“惇信明義，崇德報(bào)功”和“嘉績(jī)多于先王”；“垂衣裳”則沒有論及
此，但談到了其所依據(jù)──“取諸乾坤”。這里我們暫不討論“垂拱”、“垂衣裳”的具體意
旨，待后文考察。
“垂衣裳”作為一種為政之道或治道，在先秦文獻(xiàn)中記之最詳者則是《荀子》中的《王霸
篇》�，F(xiàn)錄之如下：
“治國(guó)有道，人主有職。若夫貫日而治詳，一日而曲列之，是所使夫百吏官人為也，不足以是
傷游玩安燕之樂。若夫論一相以兼率之，使臣下百吏莫不宿道鄉(xiāng)方而務(wù)，是夫人主之職也。若
是，則一天下，名配堯、舜。之主者，守至約而詳，事至佚而功，垂衣裳，不下簟席之上，而海
內(nèi)之人莫不愿得以為帝王。夫是之謂至約，樂莫大焉。人主者，以官人為能者也；匹夫者，以自
能為能者也。人主得使人為之，匹夫則無(wú)所移之�！褚砸蝗思媛犔煜�，日有余而治不足者，使人為之也。大有天下，小有一國(guó)，必自為之然后可，則勞苦秏顇莫甚焉，如是，則雖臧獲不
肯，與天子易藝業(yè)。以是縣天下，一海內(nèi)，何故必自為之？為之者，役夫之道也，墨子之說
也。”
在此，荀子用了“垂衣裳”一詞，它被看成是“治國(guó)有道”，而堯、舜則是實(shí)踐“垂衣裳而治”
的典型帝王�！盾髯印ね醢云酚州d：“能當(dāng)一人而天下取，失當(dāng)一人而社稷危。不能當(dāng)一人而
能當(dāng)千人百人者，說無(wú)之有也。既能當(dāng)一人，則身有何勞而為，垂衣裳而天下定�！边@里的“垂
衣裳而天下定”同上面所談到的“垂衣裳而天下治”，從“定”和“治”看，顯然都是指治道。
《荀子·賦篇》中有“圣人共手，時(shí)幾將矣”的說法，其中的“共”，意即“拱”，所謂“共
手”即“拱手”。此外，《商君書·君臣》云：“垂衣裳而談?wù)f者得進(jìn)�！薄俄n非子·初見秦》
云：“大王垂拱以須之，天下編隨而服矣，霸王之可成�！薄稇�(zhàn)國(guó)策·齊策》載：“當(dāng)時(shí)，秦王
垂拱受西河之外，而不以德魏王。”這幾處的記載，雖然沒有說“垂拱”、“垂衣裳”就是“古
治”形態(tài)，但仍然肯定它們是為政的方式。
值得注意的是，在先秦文獻(xiàn)中，還有“恭己”、“共己”的說法，它們也被看成是為政的方式。
前者如《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》的記載：“無(wú)為而治者，其舜也輿！夫何為哉？恭己正南面而已�！焙�
者如《荀子·王霸篇》所載：“傳曰：‘農(nóng)分田而耕。賈分貨而販，百工分事而勸，士大夫分職
而聽，建國(guó)諸侯之君分土而守，三公摠方而議，則天子共己而已�！薄赌�•公孟》亦載：
“君子共己以待”。這里的“共己”、“恭己”與“垂拱而治”是什么關(guān)系，是否具有相同的內(nèi)
涵后面再談。
從秦以后的許多文獻(xiàn)記載中也可以看出，人們是把“垂拱”、“垂衣裳”、“恭己”、“共己”
看成是遠(yuǎn)古歷史上存在過的理想的為政之道或治道。我們不妨再列舉一些例子，以進(jìn)一步證明這
一點(diǎn)。漢初統(tǒng)治者推行休養(yǎng)生息、清靜無(wú)擾之治，至惠帝已見成效，其為政之道被認(rèn)為是“垂
拱”和“無(wú)為”，“孝惠皇帝高后之時(shí)，黎民得離戰(zhàn)國(guó)之苦，君臣俱欲休息乎無(wú)為，故惠帝垂
拱，高后女王主稱制，政不出房戶，天下晏然，刑罰罕用，罪人是希，民務(wù)稼穡，衣食滋殖。”
在此，體息無(wú)為、垂拱和靜簡(jiǎn)，都構(gòu)成了統(tǒng)一的治道。據(jù)《漢書•董仲舒?zhèn)鳌酚涊d，武帝的冊(cè)問
和董仲舒的對(duì)策，都談到了“垂拱”。武帝說：“蓋聞?dòng)菟粗畷r(shí)，游于巖郎之上，垂拱無(wú)為，而
天下太平。周文王至于日昃不暇食，而宇內(nèi)以治。夫帝王之道，豈不同條共貫與？何逸勞之殊
也？”董仲舒的回答是，堯崩之后，天下歸于舜。舜知道不可逃避而登上了天子位，以禹為相，
繼其統(tǒng)業(yè)，“是以垂拱無(wú)為而天下治”。但是文王遇到的卻是殷紂的亂政，為了重新建立有道之
政，“是以日昃而不暇食”。劉向在《新序·雜事第三》中，把“垂衣裳”、“恭己”和“無(wú)
為”放在一起使用，他說：“故王者勞于求人，佚于得賢。舜舉眾賢在位，垂衣裳恭己無(wú)為而天
下治�！睋P(yáng)雄的《法言》也談到了“垂拱之治”。有人問揚(yáng)雄什么是“無(wú)為”，揚(yáng)雄回答說：
“奚為哉！在昔虞、夏，襲堯之爵，行堯之道，法度彰，禮樂著，垂拱而視天下民之阜也，無(wú)為
也。紹桀之后，纂紂之余，法度廢，禮樂虧，安坐而視天下民之死，無(wú)為乎？” 揚(yáng)雄提到的古圣
王是“堯”，使用的是“垂拱”。王充論“垂衣裳而治”頗詳。他說：
“＜易＞曰：‘黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治�！挂律颜撸构盁o(wú)為也�？鬃釉唬骸笤�！堯之為君也！惟天為大，惟堯則之�！衷唬骸∥汉酰∷�、禹之有天下也，而不與焉�！芄�
曰：‘上帝引佚�！系�，謂舜、禹也。舜、禹承安繼治，任賢使能，恭己無(wú)為而天下治。舜、
禹承堯之安，堯則天而行，不作功邀名，無(wú)為之化自成，故曰‘蕩蕩乎民無(wú)能名焉。’年五十者
擊壤于涂，不能知堯之德，蓋自然之化也�！兑住吩唬骸笕伺c天地合其德�！S帝、堯、舜，
大人也，其德與天地合，故知無(wú)為也。”
在此，王充肯定黃帝、堯和舜實(shí)踐的都是“垂衣裳之治”，也就是“垂拱無(wú)為之治”。他還把
“恭己”和“無(wú)為”合用，這表明他所說的“恭己”，其主旨也是“垂拱”。 在王充那里，所謂
“恭己”也就是“共己”，《論衡·自然篇》載：“黃者，黃帝也；老者，老子也。黃、老之
操，身中恬淡，其治無(wú)為，正身共己而陰陽(yáng)自和，無(wú)心于為而物自化，無(wú)意于生而物自成。”這
也證明了我們上面所說。在崔寔看來，“三公”和“掾?qū)佟备饔衅渎殻熳铀淖鍪�，就是�?br> 有反論性的不做事，即“恭己”。他說：“三公，天子之股肱；掾?qū)伲瑒t三公之喉舌。天子當(dāng)恭
己南面，于三公亦委策掾?qū)�，以答天子�！?nbsp;魏侍中劉廙肯定，舜為政就是“恭己正南面”而又有
“獨(dú)治之功”。他說：“能用人，故人無(wú)不為己用也。昔舜恭己正南面而已。天下不多皋陶、
稷、契之?dāng)?shù)，而貴圣舜獨(dú)治之功。故曰：為之者，不必名其功；獲其業(yè)者，不必勤其身也。其舜
之謂輿！” 齊明帝親理細(xì)務(wù)，煩而無(wú)要，鐘嶸上書進(jìn)諫，欲使之“恭己正南面”，其言曰：“古
者明君揆才頒政，量能授職。三公坐而論道，九卿作而成務(wù)，天子可恭己南面而已�！� 崔寔、劉
廙、鐘嶸等人都相信天子為政的最高境界是“恭己”，條件是他首先要選好賢能的大臣。號(hào)之曰
“則天”的武瞾，把自己統(tǒng)治的年號(hào)定為“垂拱”，頗具象征意義。
根據(jù)以上所列舉的有關(guān)“垂拱”、“垂衣裳”和“恭己”、“共己”的記載，我們推斷，“垂
拱”、“垂衣裳”之治，非常有可能就是遠(yuǎn)古帝王的一種為政之道或治道。清末在中國(guó)內(nèi)外交困
之際，維新派領(lǐng)袖康有為提倡變法，要求改革政治，他也把“垂裳”、“拱手”看作是古代的為
政之道，但他認(rèn)為這種方式已經(jīng)過時(shí)，需要改弦更張。他在呈給清帝的文書中這樣說：“竊以為
今之為治，當(dāng)以開創(chuàng)之勢(shì)治天下，不當(dāng)以守成之勢(shì)治天下；當(dāng)以列國(guó)并立之勢(shì)治天下，不當(dāng)以一
統(tǒng)垂裳之勢(shì)治天下。蓋開創(chuàng)則更新百度，守成則率由舊章；列國(guó)并立則爭(zhēng)雄角智，一統(tǒng)垂裳則拱手無(wú)為。言率由而外變相迫，必至不守不成；言無(wú)為而諸夷交爭(zhēng)，必至四分五裂�！�
對(duì)于上述把“垂拱”和“垂衣裳”觀念看成是遠(yuǎn)古治道的觀點(diǎn)，站在自我反思的立場(chǎng)，也許可以
提出如下疑問，即“垂拱而治”或“垂衣裳而治”，莫非也是一種“托古”手法。但我們需要
“多角度”來審視諸子的歷史記憶，弄清在不同的歷史記憶之中，是否真的存在著矛盾或者失實(shí)。有的看似矛盾的記憶，實(shí)際上可能并不矛盾。如古帝王是戰(zhàn)爭(zhēng)的首領(lǐng)，是文明和技術(shù)的創(chuàng)始
人，是身先士卒的勞動(dòng)者， 這些同所說的“垂拱之治”，表面上看起來也許不協(xié)調(diào)。但“垂拱而
治”只有在社會(huì)政治高度穩(wěn)定之下才有可能，是“政治常態(tài)”之下的統(tǒng)治方式。古代帝王首先也
要打天下，要樹立各種權(quán)威（包括創(chuàng)造文明），要選好賢臣，然后才能坐天下，才能“垂拱”。當(dāng)然，一個(gè)帝王也可以通過先帝、先王權(quán)力的和平轉(zhuǎn)移（如“禪讓”）， 在穩(wěn)定的社會(huì)和政治秩
序之下來達(dá)到“垂拱而治”， 就像舜那樣。
二 “垂拱之治”的一種可能解釋
至此，我們只是力求通過文獻(xiàn)證明“垂拱而治”和“垂衣裳而治”是作為遠(yuǎn)古的一種為政之道而
存在的，而沒有追究這種治道的具體內(nèi)涵。下面我們就進(jìn)入到這一問題中來。
可以先看一下有關(guān)“垂拱”和“垂衣裳”的傳統(tǒng)解釋。對(duì)《尚書·武成》所說的“垂拱而天下
治”，《傳》云：“言武王所修皆是，所任得人，故垂拱而天下治�！薄墩x》曰：“《說文》
云：‘拱，斂手也�！构岸煜轮巍�，謂所任得人，人皆稱職，手無(wú)所營(yíng)，下垂其拱，故美
其‘垂拱而天下治’也�！闭沾私忉�，“垂拱”就是“手無(wú)所營(yíng)，下垂其拱”�！笆譄o(wú)所營(yíng)”比
較清楚，而“下垂其拱”是什么意思呢？難道就是“下垂”相合的手？對(duì)于所說的“黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治，蓋取諸乾坤”，韓康伯的注是：“垂衣裳以辨貴賤，乾尊坤卑之義�！表n康
伯沒有說明“垂衣裳”所指何謂，他強(qiáng)調(diào)“垂衣裳”是效法“乾尊坤卑”之義，目的是為了“辨
貴賤”�！墩x》曰：“‘垂衣裳’者，以前衣皮，其制短小，今衣絲麻布帛所作衣裳，其制長(zhǎng)
大，故云‘垂衣裳’也。‘取諸乾坤’者，衣裳辨貴賤，乾坤則上下殊體，故云‘取諸乾坤也’�！闭沾耸杞�，衣裳“長(zhǎng)大”故“垂”。以衣裳辨別貴賤，體現(xiàn)了乾坤殊體之意。照以上的
解釋，“垂拱”和“垂衣裳”的具體所指是不同的。但是，二者在用于古帝王之治時(shí)，意義往往
是一致的，即在對(duì)古帝王“無(wú)事安逸”的一種舉止或姿勢(shì)的描述和形容中，表達(dá)了對(duì)圣王“因
任”、“不干涉”和“無(wú)為而治”這種統(tǒng)治方式的肯定。
“垂”字指“落下”、“下垂”。“拱”《說文》解釋為“斂手”�！抖巫ⅰ贰皵渴帧痹唬�
“古有九拜之禮，皆必拱手至地。立時(shí)敬則拱手。”《通訓(xùn)》云：“拱謂沓其手。右手在內(nèi)，左
手在外。男子吉拜尚左，女吉拜尚右。兇拜反是。九拜必皆拱手�！睋�(jù)此，“拱”是以雙手相合
的方式來行禮和施禮，或是跑拜時(shí)拱手至地，或是立時(shí)兩手在胸前重合表示敬禮。“拱”、“拱
手”，原本可能是施禮、行禮方面的一種動(dòng)作和方式。但是，帝王的“垂拱”，應(yīng)該說已經(jīng)超出
了此意，它應(yīng)是指不做事、閑適安逸的一種狀態(tài)。這種意義，也許是從拱手之禮中演變出來的。
因?yàn)閮墒窒嗪弦允揪�，是一件很容易的事，而且端坐在席上的帝王只須如此也就夠了，故帝王�?br> 拱手，則特指無(wú)事之意。 《正義》所說的“所任得人，人皆稱職，手無(wú)所營(yíng)”，已經(jīng)切中了此
義。問題是，“垂拱”是否是“單一”的一個(gè)動(dòng)作舉止�！墩x》所說的“下垂其拱”，就是把
“垂”和“拱”當(dāng)成一個(gè)行為舉止。 但是，“垂”和“拱”實(shí)非一個(gè)行為舉止，而是兩個(gè)行為舉
止。“垂拱”，實(shí)即“垂衣拱手”。蔡沈《集傳》明確把“垂拱”解釋為“垂衣拱手”，其言
曰：“垂衣拱手，而天下自治矣�！薄按挂隆笔恰按挂律选敝�(jiǎn)稱，亦如“垂裳”之稱。古代所
謂“衣裳”，上為衣，下為裳。“垂衣裳”即長(zhǎng)大的衣裳下垂。《正義》認(rèn)為，服飾發(fā)展起來之后，衣裳長(zhǎng)大，故能“垂”，此說為是。但韓康伯注和孔穎達(dá)疏認(rèn)為“垂衣裳”是為了辨貴賤，
它來自乾尊坤卑之義。這就把垂衣裳“完全”看成了禮儀。張載論述“黃帝、堯、舜垂衣裳而天
下治，蓋取諸乾坤”說：“君逸臣勞。上古無(wú)君臣尊卑勞逸之別，故制以禮，垂衣裳而天下治，
必是前世未得知此，其文章禮樂簡(jiǎn)易樸略，至堯則煥乎其有文章。然傳上世者，止是伏犧神農(nóng)。
此仲尼道古也，猶據(jù)聞見而言，以上則不可得而知。所傳上世者未必有自，從來如此而已。安知
其間（固）＜故＞嘗有禮文，一時(shí)磨滅爾，又安知上世無(wú)不如三代之文章乎！然而如《周禮》則
不過矣，可謂周盡。今言治世，且指堯舜而言，可得傳者也。歷代文章，自夫子而損益之，見其
禮而知其政，聞其樂而知其德，不可加損矣�！� 張載雖然有“君逸臣勞”之概括，但他把“勞
逸”同“尊卑”相提并論，仍然是把“垂衣裳”主要視之為以“文章禮樂”這種文明化過程為主
要特征的禮制。顧炎武在《日知錄》中說：“垂衣裳而天下治，變質(zhì)而之文也。自黃帝、堯、舜始也。故于此有通變宜民之論。” 這與張載所說基本上屬于一類�，F(xiàn)代學(xué)者柳詒徵論“衣裳之
治”稍詳。他雖然對(duì)這個(gè)說法感到疑惑，指出：“《易·系辭》稱黃帝、堯、舜之德，首舉‘垂
衣裳而天下治’。其義至可疑。治天下之法多矣，何以首舉垂衣裳乎？”但經(jīng)過對(duì)服飾和服制早
期歷史演變的考察，柳先生仍然肯定，“衣裳是治天下之具”，因?yàn)榉�、服制把“階級(jí)之尊卑”、“政治之賞罰”都“寓于其中”。 結(jié)果，“垂衣裳”還是單單地被看成是禮制。
也許像“拱手”一樣，“垂衣裳”原本大概也是一種禮儀。但是，帝王垂衣裳之治，根本上應(yīng)該
是不限于此義，或者說已經(jīng)超出了此義，當(dāng)是不干涉、因任臣民、無(wú)事安逸的代名詞，即張載所
說的“君逸臣勞”，而不是“辨貴賤”、“分尊卑”。因其只要穿上相應(yīng)的服裝端坐垂下，自然
就能顯示其禮儀，無(wú)需做什么事，故用在帝王身上就成了表示無(wú)事安逸之義。韓康伯和孔穎達(dá)的
說法，概由“取諸乾坤”和《易傳》“乾尊坤卑”之起。但是，《易傳》為“乾坤”所賦予的意
義，不只是“尊卑”，還有其它一些，何以取諸“乾坤”，就是取諸“尊卑”、取諸“貴賤”
呢？《易傳》中的天地乾坤，更多地是“自然性”的，是孔子所說的“天何言哉”之天，它們作為人類規(guī)范和行為效法的對(duì)象，更有可能被效法其“沉靜”、“玄默無(wú)言”和無(wú)慮無(wú)為的性格。
如太宗的一位臣僚劉洎，“性疏峻敢言”，他不滿意“善持論”的太宗同公卿反復(fù)進(jìn)行爭(zhēng)論，不
加顧忌地上書向太宗進(jìn)諫，請(qǐng)他效法“天無(wú)言”：“臣聞皇天以無(wú)言為貴，圣人以不言為德，老
子稱‘大辯若訥’，莊生稱‘至道無(wú)文’，此皆不欲煩也�！� 因此，如果“垂衣裳”是效法天地乾坤，它也應(yīng)該是效法其“天之無(wú)為”和“玄默無(wú)言”。此亦有據(jù)，如《論語(yǔ)•泰伯》載：“大
哉！堯之為君也。巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無(wú)能名焉�！敝祆渥⒁疲骸耙�
曰：‘天道之大，無(wú)為而成。唯堯則之以治天下，故民無(wú)得而名焉�！庇秩�，柳彧規(guī)勸事無(wú)巨
細(xì)、親裁細(xì)務(wù)的文帝說：“臣聞自古圣帝，莫過唐虞。象地則天，布政施化。不為叢脞，是謂欽明。語(yǔ)曰：‘天何言哉？四時(shí)行焉’故知人君出令，誡在煩數(shù)。是以舜任五臣，堯咨四岳，設(shè)官
分職，各有司存。垂拱無(wú)為，天下以治�！� 據(jù)此，“垂衣裳”、“垂拱”就是古帝王黃帝、堯、
舜等委任賢臣，使之各司其職，而自己則“無(wú)為”而治。上文談到“垂拱之治”和“垂衣裳之
治”歷史根據(jù)時(shí)所列舉的文獻(xiàn)，也證明了這一點(diǎn)。
如果說“垂衣拱手”或“垂拱”是對(duì)古帝王統(tǒng)治方式的形容和姿態(tài)的形象性描述，那么這種直觀
形象的產(chǎn)生，同中國(guó)早期的生活用品及其生活習(xí)慣相關(guān)。據(jù)研究，在中國(guó)文明的早期，上層社會(huì)
的坐臥、訪談、飲食宴席，都是在“席”上進(jìn)行，席上放置矮幾作為小案子。床、桌、椅等用具
的使用都是很晚的事。席地而坐是古人的一種生活方式。 柳詒徴指出：“古皆席地而坐，坐必正
席�？椭劣趯嬮T，則主人請(qǐng)入為席。” 對(duì)圣王來說，席地而坐不僅是一種生活方式，也是一種處理公共事務(wù)的方式�？梢酝茢�，在正常情況下，古圣王聽政和主政，主要是在“席上”進(jìn)行的。
古帝王授職任能，執(zhí)要無(wú)煩，他經(jīng)�！按构啊毕�，清靜無(wú)事，即有治天下之效。正如荀子所
說：“之主者，守至約而詳，事至佚而功，垂衣裳，不下簟席之上，而海內(nèi)之人莫不愿得以為帝
王” 《大戴禮記·主言》所說亦為佐證：“曾子曰：‘敢問不費(fèi)不勞可以為明乎？’孔子愀然揚(yáng)麋曰：‘參！女以明主為勞乎？昔者舜左禹而右皋陶，不下席而天下治�！笨梢韵胂窈屯茰y(cè)，
“垂拱”、“垂衣裳”直觀上應(yīng)是古圣王端坐在席上，垂落著能夠顯示帝位的寬大衣裳和大帶，
雙手相合放于胸前傾聽大臣的述職，執(zhí)要督責(zé)，因任臣民，不必事必親射。很可能因?yàn)檫@種形象是靜態(tài)的，而且又是為政的常態(tài)，因此，久而久之它就成了古圣王安逸謙恭、清靜無(wú)事、無(wú)為而
天下治的代名詞。魏征在接連四次向太宗的上疏中，其中就勸太宗實(shí)行“垂拱無(wú)為”之治：“簡(jiǎn)
能而任之，擇善而從之。則智者盡其謀，勇者竭其力，仁者播其惠，信者效其忠。文武爭(zhēng)馳，君
臣無(wú)事，可以盡豫游之樂，可以養(yǎng)松喬之壽，鳴琴垂拱，不言而化。何必勞神苦思，代下司職，役聰明之耳目，虧無(wú)為之大道哉！”
上面我們接觸到了“恭己正南面”或“共己正南面”的說法，并看到二者與無(wú)為“垂拱之治”的
聯(lián)系。原則上，我們認(rèn)為“恭己”與“共己”，都是從謙恭和謙虛之禮中引申出來的一種“無(wú)
為”狀態(tài)。
何晏注釋孔子的“恭己正南而已”說：“言任官得人，故無(wú)為而治。”《疏》曰：“夫舜何必有為哉，但恭敬己身，正南面向明而已�！敝祆渲⒁嗯c此意相合，其言曰：“恭己者，圣人敬德
之容。既無(wú)所為，則人之所見如此而已。”楊倞注釋《荀子》的“共己”說：“共，讀為恭，或
讀為拱。垂拱而已也�！睂O詒讓解《墨子》“共己”，認(rèn)為不讀為“恭”，宜讀為“拱”。但不管釋“共己”為“恭己”還是“拱己”，都不影響我們這里的宏旨。
總而言之，作為遠(yuǎn)古治道而存在的“垂拱”、“垂衣裳”、“共己”和“恭己”，是對(duì)古帝王統(tǒng)
治方式的形容和姿態(tài)的直觀性描述，它的主旨是英明的帝王善用賢臣，使其各司其職，而帝王不
加干涉、無(wú)為、無(wú)事，安逸謙恭，清靜無(wú)擾。
三 老子“無(wú)為而治”與“垂拱之治”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)
老子道家的“無(wú)為而治”是以“無(wú)為”觀念為核心的一個(gè)概括性的說法，作為一種整體性的治
道，它還包括著其它重要觀念，如“道德”、“自然”、“自化”、“清靜”、“無(wú)事”、“柔
弱”、“愚樸”、“慈儉”等�，F(xiàn)在的問題是，“無(wú)為而治”之政道同上述以“垂拱”和“垂衣
裳”觀念為中心的遠(yuǎn)古政道的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。
盡管通行本《老子》和竹簡(jiǎn)本《老子》，都沒有使用“垂拱”、“垂衣裳”、“恭己”和“共
己”之語(yǔ)，但不能由此就斷定說，老子道家的“無(wú)為而治”同遠(yuǎn)古的“垂拱而治”沒有內(nèi)在性關(guān)
聯(lián)。老子思想的原創(chuàng)性之一，是他為已有的概念賦予了新意，并確立了新的觀念。前者如“道”和“德”；后者如“自然”、“無(wú)為”、“樸”、“玄”、“有”、“無(wú)”等。其中作為老子治
道的中心觀念是“自然”和“無(wú)為”�！白匀弧币徽Z(yǔ)首見于《老子》，不見于現(xiàn)存的早期其它典
籍，也許有所本而未可知（后將涉及）。故暫可認(rèn)為老子首用“自然”并把它確立為中國(guó)思想的
一個(gè)重要概念。“無(wú)為”非老子首用，已見于《詩(shī)經(jīng)》�！秶�(guó)風(fēng)·王風(fēng)·兔爰》載：“我生之初，尚無(wú)為，我生之后，逢此百罹�！� 我生之初，尚無(wú)造，我生之后，逢此百憂�！疑�
初，尚無(wú)庸，我生之后，逢此百兇�！逼渲械摹盁o(wú)為”，聯(lián)系“無(wú)造”、“無(wú)庸”和作為反義的
“百罹”、“百憂”和“百兇”，意思當(dāng)是為無(wú)事安逸、自適自在的狀態(tài)�！秶�(guó)風(fēng)·陳風(fēng)·澤
陂》中的“寤寐無(wú)為”的“無(wú)為”，亦可解為無(wú)所事事。但這兩處的“無(wú)為”，都只是普通用語(yǔ)，并非思想概念。合乎邏輯的推論是，老子借用了普通意義的“無(wú)為”一詞，并首次把它抽象
和提升為治國(guó)之道或政治原理。這里的關(guān)鍵是，老子何以能夠達(dá)到這種抽象和提升。如果沒有歷
史和傳統(tǒng)治道的背景和根據(jù)，這是難以想象的。作為一種一般性的原則，任何思想和觀念都會(huì)具有某種歷史和傳統(tǒng)的來源。這一原則，也適應(yīng)于老子的“無(wú)為而治”。如上所述，遠(yuǎn)古的“垂
拱”和“垂衣裳”之治，主旨亦是“無(wú)為而治”，但它是通過一種直觀性的形容來表達(dá)。老子承
其主旨，脫其具象，把它們抽象為一般的“無(wú)為”概念，完全是可能的。只是，老子沒有直接說他的“無(wú)為而治”是來源于“垂拱”、“垂衣裳”之治，而表面上看起來，它們之間又似乎不
類。
我們必須再次強(qiáng)調(diào)老子的史官背景，它同老子思想的來源和形成具有密切的關(guān)系。史官為老子提
供了充分接觸歷史文獻(xiàn)、歷史知識(shí)以及充分認(rèn)識(shí)社會(huì)政治變遷和得失的得天獨(dú)厚的條件。所謂“古之博大真人”，所謂“通古今治亂之由”，所謂“歷記成敗存亡古今之道”等，應(yīng)有所本，
不可視為虛語(yǔ)。魏源《老子本義》論老學(xué)之源，推之上古，其言曰：“有黃、老之學(xué)，有老、莊
之學(xué)。黃、老之學(xué)出于上古，故五千言中動(dòng)稱經(jīng)言及太上有言，又多引禮家之言、兵家之言。”又曰：“老子道太古道，書太古書也。曷征乎？征諸柱下史也。國(guó)史掌三皇、五帝之書，故左史
在楚，能讀《 墳》、《索》；尼山適周，亦問老聃。今考《老子》書《谷神不死章》，列子引為
黃帝書，而或以五千言皆容成氏書。至經(jīng)中稱古之所謂，稱建言有之，稱圣人云，稱用兵有言，
故班固謂道家出于史官，莊周亦謂古之道術(shù)有在于是者，關(guān)尹、老聃聞其風(fēng)而悅之，斯述而不作
之明征哉！……老氏書賅古今，通上下。”
從總體上說，老子治道具有深遠(yuǎn)和廣大的來源和背景，從傳說的上古之政到三代之政，可以說大都在作為史官的老子的視野之內(nèi)。但就老子治道（如樸實(shí)、寬簡(jiǎn)、謙恭等）的基本特性而言，它
主要屬于傳說中的上古唐虞和夏代政治文化系統(tǒng)，這一政治文化系統(tǒng)的代表人物是黃帝、堯和
舜�！包S老”并稱，自有來由。按李零的說法，黃帝書是《老子》書的知識(shí)背景，而《老子》書
則是對(duì)黃帝書的理論抽象，“黃帝君臣的故事，內(nèi)容屬于古代習(xí)見的‘黃金時(shí)代’或‘理想
國(guó)’。黃帝垂衣而天下治，與儒家稱道堯、舜相似，正好可以圖說演義《老子》，代表其‘無(wú)為而治’思想的‘至治之極’�！� 王博通過考證，認(rèn)為老子思想的民族背景與虞夏文化的關(guān)系最為
密切。 老子同虞戛文化相聯(lián)系的重要根據(jù)之一是，與殷商文化的“華麗”性不同，虞夏文化的特
征是“質(zhì)樸”，《禮記·表記》載：“子曰：虞夏之質(zhì)，殷周之文，至矣！虞夏之文，不勝其質(zhì)；殷周之質(zhì)，不勝其文�！倍献铀枷胝c虞夏文化的質(zhì)樸性特征相合。“文化”體現(xiàn)在尚禮
重教、責(zé)嚴(yán)，而“質(zhì)樸”則表現(xiàn)為忠厚和自然。所謂夏政的“近人而忠焉�！涿裰�，蠢而
愚，喬而野，樸而不文”，所謂“夏道未瀆辭，不求備，不大望于民，民未厭其親”，所謂
“虞、夏之道寡怨于民”等，同殷政的“先罰而后賞，……其民之敝，蕩而不靜，勝而不恥”和“求備于民”，同周政的“其民之敝，利而巧，文而不漸，賊而蔽”和“周人強(qiáng)民”， 都具有明
顯的差異性。正是夏政的“忠厚”、“愚樸”、“寡怨于民”等特征，則反映在老子的政治思想
中。如《老子》五十八章所說的“其政悶悶，其民淳淳；其政察察，其民缺缺”、六十五章所說
的“古之善為道者，非以明民，將以愚之”、七十五章所說的“民之饑，以其上之食稅之多，是以饑；民之難治，以其上之有為，是以難治；民之輕死，以其上之求生之厚，是以輕死”等，都
是比較典型的例子�！墩f苑·敬慎》載：“昔堯履天子之位，猶允恭以持之，虛靜以待下�！贝�
處所說，其旨亦即“垂拱”、“垂衣裳”。老子治道貴清靜無(wú)擾、謙卑無(wú)為，亦正與此相契。
《說苑•君道》載：“河間獻(xiàn)王曰：‘堯存心于天下，加志于窮民，痛萬(wàn)姓之罹罪，憂眾生之不遂也。有一民饑，則曰：“此我饑之也�！庇幸蝗撕�，則曰：“此我寒之也�！币幻裼凶�，則
曰：“此我陷之也�！比收讯x立，德博而化廣。故不賞而民勸，不罰而民治。先恕而后教，是
堯道也。’”而《老子》四十九章亦說：“圣人無(wú)常心，以百姓心為心。”《大禹謨》有“汝惟
不矜，天下莫能與汝?duì)幠埽蝗晡┎环�，天下莫能與汝?duì)幑Α薄ⅰ皾M受損，謙愛益，時(shí)乃天道”之
語(yǔ)，《老子》恰恰也主張“不爭(zhēng)”、“大盈”，如二十二章的“夫唯不爭(zhēng)，故天下莫能與之爭(zhēng)”、四十五章的“大盈若沖，其用不窮”和九章的“持而盈之，不如其已；揣而銳之，不可長(zhǎng)
保；……富貴而驕，自遺其咎。功遂身退，天之道也”等，則與此相合。劉歆《七略》已指出道
家治道合于古治道，即“合于堯之克攘，《易》之嗛嗛，一謙而四益”；《論衡•感虛篇》載：
“堯時(shí)，五十之民擊壤于涂。觀者曰：‘大哉！堯之德也！’擊壤者曰：‘吾日出而作，日入而
息，鑿井而飲，耕田而食，堯何等力？’” 《老子》十七章載：“太上，不知有之�！ι砩硗�，百姓皆謂我自然”，其旨趣，顯然一致�！渡袝�•皋陶謨》載：“禹曰：都帝，慎乃在
位……安汝止，惟幾惟康。其弼直，惟動(dòng)丕應(yīng)�！薄蹲髠�•襄公二十九年》載：“見舞＜大夏＞
者，曰：美哉！勤而不德，非禹其誰(shuí)能及之！”老子三十八章所說的“上德不德”、三十四章所
說的“功成而不居”，與此相通�！对�(shī)經(jīng)•檜風(fēng)•匪風(fēng)》載：“誰(shuí)能亨魚，溉之釜鬵�！薄睹珎鳌吩疲骸昂圄~煩則碎，治民煩則散。知亨魚，則知治民矣�！笨住妒琛吩疲骸昂圄~治民，俱不欲
煩。知亨魚之道，則知治民之道。言治民貴安靜�！崩献訌�(qiáng)調(diào)“無(wú)擾”，言“治大國(guó)若烹小
鮮”，二者如出一轍。凡此種種，可以說老子的“無(wú)為而治”確同遠(yuǎn)古的“垂拱之治”具有的關(guān)
聯(lián)。
我們還可以通過《老子》一書自身的說法或自述來證明兩者之間的關(guān)聯(lián)。老子雖然沒有直接說他
的“無(wú)為而治”是從“垂拱之治”演變而來，但他的間接說法有理由使我們相信這一點(diǎn)。老子的自述和歷史敘事，歸納起來有三種方式。
第一種方式是“述古”，即老子認(rèn)為他的治道源于古。《老子》十四章說：“執(zhí)古之道，以御今
之有。能知古始，是謂道紀(jì)�！眹�(yán)復(fù)解釋“執(zhí)古”說：“執(zhí)古二語(yǔ)，與孟子‘求詁’同一意蘊(yùn)。
科哲諸學(xué)，皆事此者也。吾嘗謂老子為柱下史，又享高年，故其得道，全由歷史之術(shù)。讀執(zhí)古、御今二語(yǔ)，益信。” 十五章說：“古之善為道者，微妙玄通，深不可識(shí)。”這兩處的其中一處是
老子敘述古道、古始與現(xiàn)實(shí)之關(guān)系；另一處是傳述遠(yuǎn)古善于為道的特點(diǎn)。二十二章所說的“古之
所謂‘曲則全’者，豈虛言哉”、三十九章所說的“昔之得一者，……侯王得一以為天下正”、六十二章所說的“古之所以貴此道者何”、六十五章所說的“古之善為道者”、六十八章所說的
“是謂不爭(zhēng)之德，是謂用人之力，是謂配天古之極”等話語(yǔ)，其中老子主要使用了“古”這一詞
匯，并把他所闡述的思想看成是“古”之所有�！肮拧笔且粋�(gè)時(shí)間性概念。老子所說的“古”，
應(yīng)該是指遠(yuǎn)古，即唐虞夏之古，或者至少是虞夏之古。韓非區(qū)分歷史階段，大致分“上古”唐虞之世、“中古”夏之世和“近古”殷,周之世，并認(rèn)為“虞夏二千余歲”、“殷周七百余歲”。韓
非在描述古今不同歷史階段的特征時(shí)說：“事異則備變。上古競(jìng)于道德，中世逐于智謀， 當(dāng)今爭(zhēng)
于氣力�！� 又說：“古人亟于德，中世逐于智，當(dāng)今爭(zhēng)于力�！� 統(tǒng)觀起來，韓非所說的“古”，一是指三代以前（廣義的）； 二是指“上古”，即唐虞夏（狹義的）。韓非去老子不
遠(yuǎn)，老子所處之時(shí)代，已進(jìn)入諸侯紛爭(zhēng)、從王道到霸道轉(zhuǎn)變之時(shí)代，大致都屬于“今”之范疇。
故老子所說“古”，至少是在西周之前，但更應(yīng)是韓非所說的“上古”之“古”，亦即我們所說的遠(yuǎn)古。 特別是老子所說的“配天，古之極”， 其古當(dāng)即遠(yuǎn)古。據(jù)此，老子所說之治道應(yīng)是指
遠(yuǎn)古治道。此外，老子重“道德”，倡導(dǎo)返樸歸真，向往“小國(guó)寡民，……使民復(fù)結(jié)繩而用之”
的“原始性”社會(huì)理想，亦合于“上古”之世。因此，老子所傳述之“治道”，當(dāng)是遠(yuǎn)古之治
道。
第二種方式是“傳言”，即《老子》一書部分章節(jié)的內(nèi)容，是以“援引”的方式說明治道。如老
子使用了“建言有之”（四十一章）、“蓋聞”（五十章）、“用兵有言”（六十九章）、“圣
人云（五十七章）等表明援引的詞匯，只是，老子沒有說明其具體出處。根據(jù)這些例子可以說，
老子思想受到了“往言舊訓(xùn)”的影響。其中，五十七章和七十八章以“圣人云”的方式所引用的“圣人”的話，都是有關(guān)治國(guó)之道的內(nèi)容。 特別是五十七章的內(nèi)容，如果像老子所說就是圣人講
述的遠(yuǎn)古治道，那么它與老子所強(qiáng)調(diào)的治道可以說是一脈相承。結(jié)合這一章所言治道的內(nèi)容，結(jié)
合孔子所說的“無(wú)為而治者，其舜也與”，老子很可能就是援引遠(yuǎn)古之治道， 由此可以推測(cè)，
“無(wú)為”一語(yǔ)或許早就有了，并與“垂拱”具有“同源性”；并且還可推測(cè)，老子當(dāng)時(shí)所能看到的許多書籍（簡(jiǎn)冊(cè)），后來都亡佚了。
與上述相聯(lián)的第三種方式可以概括為“傳述圣王”，即老子把他所說的治道看成是往昔“圣人”
之道和“侯王”之道。在《老子》一書中，“圣人”一語(yǔ)出現(xiàn)凡三十余次，“侯王”出現(xiàn)數(shù)次。
根據(jù)比較，老子意識(shí)中的“圣人”和“侯王”，大致有兩方面的所指，其一是指歷史上實(shí)踐過“無(wú)為而治”的政治人格；其二是指老子所希望的能夠重新實(shí)踐無(wú)為而治的理想人格。說到其
一，可以列出的文本有二章所說的“圣人處無(wú)為之事”、三章所說的“圣人之治，虛其心”、三
十九章所說的“侯王得一以為天下正�！且院钔踝苑Q孤、寡、不榖”、八十一章所說的“天之道，利而不害；圣人之道，為而不爭(zhēng)”、七十九章所說的“是以圣人執(zhí)左契，而不責(zé)于人”
等。需要強(qiáng)調(diào)的是，不能把老子的這些說法簡(jiǎn)單地都看成是“虛擬”。在老子那里也許確有把遠(yuǎn)
古圣人理想化的成份，但在相對(duì)意義上我們完全可以說，遠(yuǎn)古圣人曾實(shí)踐過理想的“無(wú)為之
治”；說到其二，可以舉出的文本有三十二章所說的“‘道’常無(wú)名樸，雖小，天下莫能臣。侯王若能守之，萬(wàn)物將自賓”、三十七章所說的“‘道’常無(wú)為而無(wú)不為，侯王若能守之，萬(wàn)物將
自化”等。這里所說的圣人和侯王，都是“未來時(shí)”的老子所期待的理想政治人格。但在“圣
人”和“侯王”的這兩種所指中，前者是主要的。雖然老子沒有指名道姓指出他所說的圣人、侯
王是指“誰(shuí)”，但從歷史的角度來說，應(yīng)該主要是指遠(yuǎn)古之圣王──黃帝、堯和舜等。從這一側(cè)面，也可以推測(cè)老子治道的歷史淵源。
一個(gè)側(cè)面比較具體地展現(xiàn)出來。本文首次設(shè)定并求證了傳說中的遠(yuǎn)古“垂拱之治”同老子道家
“無(wú)為而治”之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。其論證過程首先是從早期的文獻(xiàn)中確認(rèn)“垂拱之治”或“垂衣裳
之治”是中國(guó)遠(yuǎn)古的一種為政之道和經(jīng)驗(yàn)；繼而論證“垂拱”和“垂衣裳”之治的基本意義與
“無(wú)為而治”的相近性；最后考察了“無(wú)為而治”同“垂拱之治”的關(guān)聯(lián)，認(rèn)為“無(wú)為而治”主
要來源于“垂拱之治”。通過這一點(diǎn)的推論，不僅有助于我們比較具體地認(rèn)識(shí)老子治道的歷史來
源，而且也有助于我們具體認(rèn)識(shí)中國(guó)遠(yuǎn)古時(shí)期的政治觀念和實(shí)踐。
關(guān)鍵詞：“垂拱”、“垂衣裳”、“無(wú)為”、“治道”
有關(guān)老子道家治道的歷史和傳統(tǒng)淵源問題，需要進(jìn)行許多具體的探討。老子是“周守藏室之史”
這一司馬遷的記載只是提供了一個(gè)信息；劉歆在《七略》中所說的“道家者流，蓋出于史官，歷
記成敗存亡禍福古今之道，然后知秉要執(zhí)本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術(shù)也”，
把老子治道同歷史聯(lián)系了起來，也沒有指明這種聯(lián)系的細(xì)節(jié)。朱熹稍微具體地指出：“蓋老聃，
周之史官，掌國(guó)之典籍、三皇五帝之書，故能述古事而信好之。如五千言，亦或古有是語(yǔ)，而老
子傳之，未可知也�！读凶印匪S帝書，即老子谷神不死章也�！� 近代學(xué)人章太炎肯定劉歆的
“諸子出于王官說”，并再次認(rèn)定老子之學(xué)是出于“史官”。但胡適則完全否定這種說法，斷定
“諸子不出于王官”，認(rèn)為“諸子之學(xué)皆春秋戰(zhàn)國(guó)之時(shí)勢(shì)世變所產(chǎn)生，其一家之興，無(wú)非應(yīng)時(shí)而
起。及時(shí)變事異，則向之應(yīng)世之學(xué)翻成無(wú)用之文。于是后起之哲人乃張新幟而起。” 這同時(shí)也就
排除了道家出于史官的可能。馮友蘭不接受胡適的看法，基本上認(rèn)同劉歆的觀點(diǎn)，“以為劉歆所
說的，大致還不錯(cuò)”。 但他又修正了劉歆的說法，比如他認(rèn)為道家是出于“隱者”，而不是出于
“史官”。在此，我們只關(guān)心老子道家與史官的關(guān)系。如果說老子道家“出于史官”只是強(qiáng)調(diào)了
其思想的史官背景或同史官的聯(lián)系，而不是說老子道家已經(jīng)產(chǎn)生于王官（如胡適所理解），后來
王官失守移到了民間，那么，劉歆的說法是有一定道理的。我的基本傾向是，老子道家作為一個(gè)
學(xué)派，是生成于春秋時(shí)期，但其思想的形成則多得益于史官，并具有深遠(yuǎn)的歷史和傳統(tǒng)淵源。
由于老子思想的高度抽象性、獨(dú)特性，看上去似乎完全是異軍突起，同歷史和傳統(tǒng)沒有什么特別
的關(guān)聯(lián)（不像孔子儒家那樣），而且在古文獻(xiàn)中（包括老子的《道德經(jīng)》在內(nèi)），有關(guān)這方面的
信息也非常有限，再加上人們的研究，多注重其人其書，因此老子思想的歷史淵源這一問題往往
被忽略。 這篇論文是想在一個(gè)非常具體的問題上展開探討，所提出的觀點(diǎn)是，老子道家以“無(wú)
為”觀念為核心的治道，具有歷史和傳統(tǒng)的源淵，它同所說的作為古治道而存在的“垂拱之治”
或“垂衣裳而治”具有內(nèi)在的聯(lián)系。我想通過以下的討論，嘗試證明一下這一觀點(diǎn)
一 歷史記憶中作為治道的上古“垂拱之治”
首先我想討論一下中國(guó)遠(yuǎn)古時(shí)期的政治思想和實(shí)踐中是否有一種以“垂拱”或“垂衣裳”觀念為
中心的治道和政治經(jīng)驗(yàn)。據(jù)我有限的所知，這一點(diǎn)還沒有受到關(guān)注。我認(rèn)為，古文獻(xiàn)中記載的
“垂拱而治”或“垂衣裳而治”，是產(chǎn)生于中國(guó)遠(yuǎn)古時(shí)期（主要限于傳說中的唐虞和基本上被確
認(rèn)的夏代）的一種治道。通過對(duì)這一點(diǎn)的確認(rèn)，不僅有助于我們弄清老子道家治道的歷史源淵，
而且也有助于我們重新認(rèn)識(shí)中國(guó)遠(yuǎn)古時(shí)期的政治思想和實(shí)踐。
“垂拱”一語(yǔ)，我們先看看《尚書》中的用例�！段涑伞菲d：“惇信明義，崇德報(bào)功，垂拱而
天下治�！薄懂吤芬噍d：“嘉績(jī)多于先王，予小子垂拱而成�！薄按挂律选背鲎浴兑住は缔o
下》：“黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治，蓋取諸乾坤�！卑凑者@幾處的記載，不管是“垂拱”，
還是“垂衣裳”，它們都與“天下治”聯(lián)系在一起，也就是說它們都被看成是一種統(tǒng)治方式，通
過這種方式，天下國(guó)家得到治理�！按构啊�、“垂衣裳”是因，“天下治”是果。不同的是，
《尚書》中用的是“垂拱”，《易傳》用中的是“垂衣裳”；其中一例沒有明確指出實(shí)踐這種治
道的主體，另一例則明確指出了（即“予小子”、“黃帝”、“堯”、“舜”）；“垂拱”談到
了相關(guān)的政治行為──“惇信明義，崇德報(bào)功”和“嘉績(jī)多于先王”；“垂衣裳”則沒有論及
此，但談到了其所依據(jù)──“取諸乾坤”。這里我們暫不討論“垂拱”、“垂衣裳”的具體意
旨，待后文考察。
“垂衣裳”作為一種為政之道或治道，在先秦文獻(xiàn)中記之最詳者則是《荀子》中的《王霸
篇》�，F(xiàn)錄之如下：
“治國(guó)有道，人主有職。若夫貫日而治詳，一日而曲列之，是所使夫百吏官人為也，不足以是
傷游玩安燕之樂。若夫論一相以兼率之，使臣下百吏莫不宿道鄉(xiāng)方而務(wù)，是夫人主之職也。若
是，則一天下，名配堯、舜。之主者，守至約而詳，事至佚而功，垂衣裳，不下簟席之上，而海
內(nèi)之人莫不愿得以為帝王。夫是之謂至約，樂莫大焉。人主者，以官人為能者也；匹夫者，以自
能為能者也。人主得使人為之，匹夫則無(wú)所移之�！褚砸蝗思媛犔煜�，日有余而治不足者，使人為之也。大有天下，小有一國(guó)，必自為之然后可，則勞苦秏顇莫甚焉，如是，則雖臧獲不
肯，與天子易藝業(yè)。以是縣天下，一海內(nèi)，何故必自為之？為之者，役夫之道也，墨子之說
也。”
在此，荀子用了“垂衣裳”一詞，它被看成是“治國(guó)有道”，而堯、舜則是實(shí)踐“垂衣裳而治”
的典型帝王�！盾髯印ね醢云酚州d：“能當(dāng)一人而天下取，失當(dāng)一人而社稷危。不能當(dāng)一人而
能當(dāng)千人百人者，說無(wú)之有也。既能當(dāng)一人，則身有何勞而為，垂衣裳而天下定�！边@里的“垂
衣裳而天下定”同上面所談到的“垂衣裳而天下治”，從“定”和“治”看，顯然都是指治道。
《荀子·賦篇》中有“圣人共手，時(shí)幾將矣”的說法，其中的“共”，意即“拱”，所謂“共
手”即“拱手”。此外，《商君書·君臣》云：“垂衣裳而談?wù)f者得進(jìn)�！薄俄n非子·初見秦》
云：“大王垂拱以須之，天下編隨而服矣，霸王之可成�！薄稇�(zhàn)國(guó)策·齊策》載：“當(dāng)時(shí)，秦王
垂拱受西河之外，而不以德魏王。”這幾處的記載，雖然沒有說“垂拱”、“垂衣裳”就是“古
治”形態(tài)，但仍然肯定它們是為政的方式。
值得注意的是，在先秦文獻(xiàn)中，還有“恭己”、“共己”的說法，它們也被看成是為政的方式。
前者如《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》的記載：“無(wú)為而治者，其舜也輿！夫何為哉？恭己正南面而已�！焙�
者如《荀子·王霸篇》所載：“傳曰：‘農(nóng)分田而耕。賈分貨而販，百工分事而勸，士大夫分職
而聽，建國(guó)諸侯之君分土而守，三公摠方而議，則天子共己而已�！薄赌�•公孟》亦載：
“君子共己以待”。這里的“共己”、“恭己”與“垂拱而治”是什么關(guān)系，是否具有相同的內(nèi)
涵后面再談。
從秦以后的許多文獻(xiàn)記載中也可以看出，人們是把“垂拱”、“垂衣裳”、“恭己”、“共己”
看成是遠(yuǎn)古歷史上存在過的理想的為政之道或治道。我們不妨再列舉一些例子，以進(jìn)一步證明這
一點(diǎn)。漢初統(tǒng)治者推行休養(yǎng)生息、清靜無(wú)擾之治，至惠帝已見成效，其為政之道被認(rèn)為是“垂
拱”和“無(wú)為”，“孝惠皇帝高后之時(shí)，黎民得離戰(zhàn)國(guó)之苦，君臣俱欲休息乎無(wú)為，故惠帝垂
拱，高后女王主稱制，政不出房戶，天下晏然，刑罰罕用，罪人是希，民務(wù)稼穡，衣食滋殖。”
在此，體息無(wú)為、垂拱和靜簡(jiǎn)，都構(gòu)成了統(tǒng)一的治道。據(jù)《漢書•董仲舒?zhèn)鳌酚涊d，武帝的冊(cè)問
和董仲舒的對(duì)策，都談到了“垂拱”。武帝說：“蓋聞?dòng)菟粗畷r(shí)，游于巖郎之上，垂拱無(wú)為，而
天下太平。周文王至于日昃不暇食，而宇內(nèi)以治。夫帝王之道，豈不同條共貫與？何逸勞之殊
也？”董仲舒的回答是，堯崩之后，天下歸于舜。舜知道不可逃避而登上了天子位，以禹為相，
繼其統(tǒng)業(yè)，“是以垂拱無(wú)為而天下治”。但是文王遇到的卻是殷紂的亂政，為了重新建立有道之
政，“是以日昃而不暇食”。劉向在《新序·雜事第三》中，把“垂衣裳”、“恭己”和“無(wú)
為”放在一起使用，他說：“故王者勞于求人，佚于得賢。舜舉眾賢在位，垂衣裳恭己無(wú)為而天
下治�！睋P(yáng)雄的《法言》也談到了“垂拱之治”。有人問揚(yáng)雄什么是“無(wú)為”，揚(yáng)雄回答說：
“奚為哉！在昔虞、夏，襲堯之爵，行堯之道，法度彰，禮樂著，垂拱而視天下民之阜也，無(wú)為
也。紹桀之后，纂紂之余，法度廢，禮樂虧，安坐而視天下民之死，無(wú)為乎？” 揚(yáng)雄提到的古圣
王是“堯”，使用的是“垂拱”。王充論“垂衣裳而治”頗詳。他說：
“＜易＞曰：‘黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治�！挂律颜撸构盁o(wú)為也�？鬃釉唬骸笤�！堯之為君也！惟天為大，惟堯則之�！衷唬骸∥汉酰∷�、禹之有天下也，而不與焉�！芄�
曰：‘上帝引佚�！系�，謂舜、禹也。舜、禹承安繼治，任賢使能，恭己無(wú)為而天下治。舜、
禹承堯之安，堯則天而行，不作功邀名，無(wú)為之化自成，故曰‘蕩蕩乎民無(wú)能名焉。’年五十者
擊壤于涂，不能知堯之德，蓋自然之化也�！兑住吩唬骸笕伺c天地合其德�！S帝、堯、舜，
大人也，其德與天地合，故知無(wú)為也。”
在此，王充肯定黃帝、堯和舜實(shí)踐的都是“垂衣裳之治”，也就是“垂拱無(wú)為之治”。他還把
“恭己”和“無(wú)為”合用，這表明他所說的“恭己”，其主旨也是“垂拱”。 在王充那里，所謂
“恭己”也就是“共己”，《論衡·自然篇》載：“黃者，黃帝也；老者，老子也。黃、老之
操，身中恬淡，其治無(wú)為，正身共己而陰陽(yáng)自和，無(wú)心于為而物自化，無(wú)意于生而物自成。”這
也證明了我們上面所說。在崔寔看來，“三公”和“掾?qū)佟备饔衅渎殻熳铀淖鍪�，就是�?br> 有反論性的不做事，即“恭己”。他說：“三公，天子之股肱；掾?qū)伲瑒t三公之喉舌。天子當(dāng)恭
己南面，于三公亦委策掾?qū)�，以答天子�！?nbsp;魏侍中劉廙肯定，舜為政就是“恭己正南面”而又有
“獨(dú)治之功”。他說：“能用人，故人無(wú)不為己用也。昔舜恭己正南面而已。天下不多皋陶、
稷、契之?dāng)?shù)，而貴圣舜獨(dú)治之功。故曰：為之者，不必名其功；獲其業(yè)者，不必勤其身也。其舜
之謂輿！” 齊明帝親理細(xì)務(wù)，煩而無(wú)要，鐘嶸上書進(jìn)諫，欲使之“恭己正南面”，其言曰：“古
者明君揆才頒政，量能授職。三公坐而論道，九卿作而成務(wù)，天子可恭己南面而已�！� 崔寔、劉
廙、鐘嶸等人都相信天子為政的最高境界是“恭己”，條件是他首先要選好賢能的大臣。號(hào)之曰
“則天”的武瞾，把自己統(tǒng)治的年號(hào)定為“垂拱”，頗具象征意義。
根據(jù)以上所列舉的有關(guān)“垂拱”、“垂衣裳”和“恭己”、“共己”的記載，我們推斷，“垂
拱”、“垂衣裳”之治，非常有可能就是遠(yuǎn)古帝王的一種為政之道或治道。清末在中國(guó)內(nèi)外交困
之際，維新派領(lǐng)袖康有為提倡變法，要求改革政治，他也把“垂裳”、“拱手”看作是古代的為
政之道，但他認(rèn)為這種方式已經(jīng)過時(shí)，需要改弦更張。他在呈給清帝的文書中這樣說：“竊以為
今之為治，當(dāng)以開創(chuàng)之勢(shì)治天下，不當(dāng)以守成之勢(shì)治天下；當(dāng)以列國(guó)并立之勢(shì)治天下，不當(dāng)以一
統(tǒng)垂裳之勢(shì)治天下。蓋開創(chuàng)則更新百度，守成則率由舊章；列國(guó)并立則爭(zhēng)雄角智，一統(tǒng)垂裳則拱手無(wú)為。言率由而外變相迫，必至不守不成；言無(wú)為而諸夷交爭(zhēng)，必至四分五裂�！�
對(duì)于上述把“垂拱”和“垂衣裳”觀念看成是遠(yuǎn)古治道的觀點(diǎn)，站在自我反思的立場(chǎng)，也許可以
提出如下疑問，即“垂拱而治”或“垂衣裳而治”，莫非也是一種“托古”手法。但我們需要
“多角度”來審視諸子的歷史記憶，弄清在不同的歷史記憶之中，是否真的存在著矛盾或者失實(shí)。有的看似矛盾的記憶，實(shí)際上可能并不矛盾。如古帝王是戰(zhàn)爭(zhēng)的首領(lǐng)，是文明和技術(shù)的創(chuàng)始
人，是身先士卒的勞動(dòng)者， 這些同所說的“垂拱之治”，表面上看起來也許不協(xié)調(diào)。但“垂拱而
治”只有在社會(huì)政治高度穩(wěn)定之下才有可能，是“政治常態(tài)”之下的統(tǒng)治方式。古代帝王首先也
要打天下，要樹立各種權(quán)威（包括創(chuàng)造文明），要選好賢臣，然后才能坐天下，才能“垂拱”。當(dāng)然，一個(gè)帝王也可以通過先帝、先王權(quán)力的和平轉(zhuǎn)移（如“禪讓”）， 在穩(wěn)定的社會(huì)和政治秩
序之下來達(dá)到“垂拱而治”， 就像舜那樣。
二 “垂拱之治”的一種可能解釋
至此，我們只是力求通過文獻(xiàn)證明“垂拱而治”和“垂衣裳而治”是作為遠(yuǎn)古的一種為政之道而
存在的，而沒有追究這種治道的具體內(nèi)涵。下面我們就進(jìn)入到這一問題中來。
可以先看一下有關(guān)“垂拱”和“垂衣裳”的傳統(tǒng)解釋。對(duì)《尚書·武成》所說的“垂拱而天下
治”，《傳》云：“言武王所修皆是，所任得人，故垂拱而天下治�！薄墩x》曰：“《說文》
云：‘拱，斂手也�！构岸煜轮巍�，謂所任得人，人皆稱職，手無(wú)所營(yíng)，下垂其拱，故美
其‘垂拱而天下治’也�！闭沾私忉�，“垂拱”就是“手無(wú)所營(yíng)，下垂其拱”�！笆譄o(wú)所營(yíng)”比
較清楚，而“下垂其拱”是什么意思呢？難道就是“下垂”相合的手？對(duì)于所說的“黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治，蓋取諸乾坤”，韓康伯的注是：“垂衣裳以辨貴賤，乾尊坤卑之義�！表n康
伯沒有說明“垂衣裳”所指何謂，他強(qiáng)調(diào)“垂衣裳”是效法“乾尊坤卑”之義，目的是為了“辨
貴賤”�！墩x》曰：“‘垂衣裳’者，以前衣皮，其制短小，今衣絲麻布帛所作衣裳，其制長(zhǎng)
大，故云‘垂衣裳’也。‘取諸乾坤’者，衣裳辨貴賤，乾坤則上下殊體，故云‘取諸乾坤也’�！闭沾耸杞�，衣裳“長(zhǎng)大”故“垂”。以衣裳辨別貴賤，體現(xiàn)了乾坤殊體之意。照以上的
解釋，“垂拱”和“垂衣裳”的具體所指是不同的。但是，二者在用于古帝王之治時(shí)，意義往往
是一致的，即在對(duì)古帝王“無(wú)事安逸”的一種舉止或姿勢(shì)的描述和形容中，表達(dá)了對(duì)圣王“因
任”、“不干涉”和“無(wú)為而治”這種統(tǒng)治方式的肯定。
“垂”字指“落下”、“下垂”。“拱”《說文》解釋為“斂手”�！抖巫ⅰ贰皵渴帧痹唬�
“古有九拜之禮，皆必拱手至地。立時(shí)敬則拱手。”《通訓(xùn)》云：“拱謂沓其手。右手在內(nèi)，左
手在外。男子吉拜尚左，女吉拜尚右。兇拜反是。九拜必皆拱手�！睋�(jù)此，“拱”是以雙手相合
的方式來行禮和施禮，或是跑拜時(shí)拱手至地，或是立時(shí)兩手在胸前重合表示敬禮。“拱”、“拱
手”，原本可能是施禮、行禮方面的一種動(dòng)作和方式。但是，帝王的“垂拱”，應(yīng)該說已經(jīng)超出
了此意，它應(yīng)是指不做事、閑適安逸的一種狀態(tài)。這種意義，也許是從拱手之禮中演變出來的。
因?yàn)閮墒窒嗪弦允揪�，是一件很容易的事，而且端坐在席上的帝王只須如此也就夠了，故帝王�?br> 拱手，則特指無(wú)事之意。 《正義》所說的“所任得人，人皆稱職，手無(wú)所營(yíng)”，已經(jīng)切中了此
義。問題是，“垂拱”是否是“單一”的一個(gè)動(dòng)作舉止�！墩x》所說的“下垂其拱”，就是把
“垂”和“拱”當(dāng)成一個(gè)行為舉止。 但是，“垂”和“拱”實(shí)非一個(gè)行為舉止，而是兩個(gè)行為舉
止。“垂拱”，實(shí)即“垂衣拱手”。蔡沈《集傳》明確把“垂拱”解釋為“垂衣拱手”，其言
曰：“垂衣拱手，而天下自治矣�！薄按挂隆笔恰按挂律选敝�(jiǎn)稱，亦如“垂裳”之稱。古代所
謂“衣裳”，上為衣，下為裳。“垂衣裳”即長(zhǎng)大的衣裳下垂。《正義》認(rèn)為，服飾發(fā)展起來之后，衣裳長(zhǎng)大，故能“垂”，此說為是。但韓康伯注和孔穎達(dá)疏認(rèn)為“垂衣裳”是為了辨貴賤，
它來自乾尊坤卑之義。這就把垂衣裳“完全”看成了禮儀。張載論述“黃帝、堯、舜垂衣裳而天
下治，蓋取諸乾坤”說：“君逸臣勞。上古無(wú)君臣尊卑勞逸之別，故制以禮，垂衣裳而天下治，
必是前世未得知此，其文章禮樂簡(jiǎn)易樸略，至堯則煥乎其有文章。然傳上世者，止是伏犧神農(nóng)。
此仲尼道古也，猶據(jù)聞見而言，以上則不可得而知。所傳上世者未必有自，從來如此而已。安知
其間（固）＜故＞嘗有禮文，一時(shí)磨滅爾，又安知上世無(wú)不如三代之文章乎！然而如《周禮》則
不過矣，可謂周盡。今言治世，且指堯舜而言，可得傳者也。歷代文章，自夫子而損益之，見其
禮而知其政，聞其樂而知其德，不可加損矣�！� 張載雖然有“君逸臣勞”之概括，但他把“勞
逸”同“尊卑”相提并論，仍然是把“垂衣裳”主要視之為以“文章禮樂”這種文明化過程為主
要特征的禮制。顧炎武在《日知錄》中說：“垂衣裳而天下治，變質(zhì)而之文也。自黃帝、堯、舜始也。故于此有通變宜民之論。” 這與張載所說基本上屬于一類�，F(xiàn)代學(xué)者柳詒徵論“衣裳之
治”稍詳。他雖然對(duì)這個(gè)說法感到疑惑，指出：“《易·系辭》稱黃帝、堯、舜之德，首舉‘垂
衣裳而天下治’。其義至可疑。治天下之法多矣，何以首舉垂衣裳乎？”但經(jīng)過對(duì)服飾和服制早
期歷史演變的考察，柳先生仍然肯定，“衣裳是治天下之具”，因?yàn)榉�、服制把“階級(jí)之尊卑”、“政治之賞罰”都“寓于其中”。 結(jié)果，“垂衣裳”還是單單地被看成是禮制。
也許像“拱手”一樣，“垂衣裳”原本大概也是一種禮儀。但是，帝王垂衣裳之治，根本上應(yīng)該
是不限于此義，或者說已經(jīng)超出了此義，當(dāng)是不干涉、因任臣民、無(wú)事安逸的代名詞，即張載所
說的“君逸臣勞”，而不是“辨貴賤”、“分尊卑”。因其只要穿上相應(yīng)的服裝端坐垂下，自然
就能顯示其禮儀，無(wú)需做什么事，故用在帝王身上就成了表示無(wú)事安逸之義。韓康伯和孔穎達(dá)的
說法，概由“取諸乾坤”和《易傳》“乾尊坤卑”之起。但是，《易傳》為“乾坤”所賦予的意
義，不只是“尊卑”，還有其它一些，何以取諸“乾坤”，就是取諸“尊卑”、取諸“貴賤”
呢？《易傳》中的天地乾坤，更多地是“自然性”的，是孔子所說的“天何言哉”之天，它們作為人類規(guī)范和行為效法的對(duì)象，更有可能被效法其“沉靜”、“玄默無(wú)言”和無(wú)慮無(wú)為的性格。
如太宗的一位臣僚劉洎，“性疏峻敢言”，他不滿意“善持論”的太宗同公卿反復(fù)進(jìn)行爭(zhēng)論，不
加顧忌地上書向太宗進(jìn)諫，請(qǐng)他效法“天無(wú)言”：“臣聞皇天以無(wú)言為貴，圣人以不言為德，老
子稱‘大辯若訥’，莊生稱‘至道無(wú)文’，此皆不欲煩也�！� 因此，如果“垂衣裳”是效法天地乾坤，它也應(yīng)該是效法其“天之無(wú)為”和“玄默無(wú)言”。此亦有據(jù)，如《論語(yǔ)•泰伯》載：“大
哉！堯之為君也。巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無(wú)能名焉�！敝祆渥⒁疲骸耙�
曰：‘天道之大，無(wú)為而成。唯堯則之以治天下，故民無(wú)得而名焉�！庇秩�，柳彧規(guī)勸事無(wú)巨
細(xì)、親裁細(xì)務(wù)的文帝說：“臣聞自古圣帝，莫過唐虞。象地則天，布政施化。不為叢脞，是謂欽明。語(yǔ)曰：‘天何言哉？四時(shí)行焉’故知人君出令，誡在煩數(shù)。是以舜任五臣，堯咨四岳，設(shè)官
分職，各有司存。垂拱無(wú)為，天下以治�！� 據(jù)此，“垂衣裳”、“垂拱”就是古帝王黃帝、堯、
舜等委任賢臣，使之各司其職，而自己則“無(wú)為”而治。上文談到“垂拱之治”和“垂衣裳之
治”歷史根據(jù)時(shí)所列舉的文獻(xiàn)，也證明了這一點(diǎn)。
如果說“垂衣拱手”或“垂拱”是對(duì)古帝王統(tǒng)治方式的形容和姿態(tài)的形象性描述，那么這種直觀
形象的產(chǎn)生，同中國(guó)早期的生活用品及其生活習(xí)慣相關(guān)。據(jù)研究，在中國(guó)文明的早期，上層社會(huì)
的坐臥、訪談、飲食宴席，都是在“席”上進(jìn)行，席上放置矮幾作為小案子。床、桌、椅等用具
的使用都是很晚的事。席地而坐是古人的一種生活方式。 柳詒徴指出：“古皆席地而坐，坐必正
席�？椭劣趯嬮T，則主人請(qǐng)入為席。” 對(duì)圣王來說，席地而坐不僅是一種生活方式，也是一種處理公共事務(wù)的方式�？梢酝茢�，在正常情況下，古圣王聽政和主政，主要是在“席上”進(jìn)行的。
古帝王授職任能，執(zhí)要無(wú)煩，他經(jīng)�！按构啊毕�，清靜無(wú)事，即有治天下之效。正如荀子所
說：“之主者，守至約而詳，事至佚而功，垂衣裳，不下簟席之上，而海內(nèi)之人莫不愿得以為帝
王” 《大戴禮記·主言》所說亦為佐證：“曾子曰：‘敢問不費(fèi)不勞可以為明乎？’孔子愀然揚(yáng)麋曰：‘參！女以明主為勞乎？昔者舜左禹而右皋陶，不下席而天下治�！笨梢韵胂窈屯茰y(cè)，
“垂拱”、“垂衣裳”直觀上應(yīng)是古圣王端坐在席上，垂落著能夠顯示帝位的寬大衣裳和大帶，
雙手相合放于胸前傾聽大臣的述職，執(zhí)要督責(zé)，因任臣民，不必事必親射。很可能因?yàn)檫@種形象是靜態(tài)的，而且又是為政的常態(tài)，因此，久而久之它就成了古圣王安逸謙恭、清靜無(wú)事、無(wú)為而
天下治的代名詞。魏征在接連四次向太宗的上疏中，其中就勸太宗實(shí)行“垂拱無(wú)為”之治：“簡(jiǎn)
能而任之，擇善而從之。則智者盡其謀，勇者竭其力，仁者播其惠，信者效其忠。文武爭(zhēng)馳，君
臣無(wú)事，可以盡豫游之樂，可以養(yǎng)松喬之壽，鳴琴垂拱，不言而化。何必勞神苦思，代下司職，役聰明之耳目，虧無(wú)為之大道哉！”
上面我們接觸到了“恭己正南面”或“共己正南面”的說法，并看到二者與無(wú)為“垂拱之治”的
聯(lián)系。原則上，我們認(rèn)為“恭己”與“共己”，都是從謙恭和謙虛之禮中引申出來的一種“無(wú)
為”狀態(tài)。
何晏注釋孔子的“恭己正南而已”說：“言任官得人，故無(wú)為而治。”《疏》曰：“夫舜何必有為哉，但恭敬己身，正南面向明而已�！敝祆渲⒁嗯c此意相合，其言曰：“恭己者，圣人敬德
之容。既無(wú)所為，則人之所見如此而已。”楊倞注釋《荀子》的“共己”說：“共，讀為恭，或
讀為拱。垂拱而已也�！睂O詒讓解《墨子》“共己”，認(rèn)為不讀為“恭”，宜讀為“拱”。但不管釋“共己”為“恭己”還是“拱己”，都不影響我們這里的宏旨。
總而言之，作為遠(yuǎn)古治道而存在的“垂拱”、“垂衣裳”、“共己”和“恭己”，是對(duì)古帝王統(tǒng)
治方式的形容和姿態(tài)的直觀性描述，它的主旨是英明的帝王善用賢臣，使其各司其職，而帝王不
加干涉、無(wú)為、無(wú)事，安逸謙恭，清靜無(wú)擾。
三 老子“無(wú)為而治”與“垂拱之治”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)
老子道家的“無(wú)為而治”是以“無(wú)為”觀念為核心的一個(gè)概括性的說法，作為一種整體性的治
道，它還包括著其它重要觀念，如“道德”、“自然”、“自化”、“清靜”、“無(wú)事”、“柔
弱”、“愚樸”、“慈儉”等�，F(xiàn)在的問題是，“無(wú)為而治”之政道同上述以“垂拱”和“垂衣
裳”觀念為中心的遠(yuǎn)古政道的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。
盡管通行本《老子》和竹簡(jiǎn)本《老子》，都沒有使用“垂拱”、“垂衣裳”、“恭己”和“共
己”之語(yǔ)，但不能由此就斷定說，老子道家的“無(wú)為而治”同遠(yuǎn)古的“垂拱而治”沒有內(nèi)在性關(guān)
聯(lián)。老子思想的原創(chuàng)性之一，是他為已有的概念賦予了新意，并確立了新的觀念。前者如“道”和“德”；后者如“自然”、“無(wú)為”、“樸”、“玄”、“有”、“無(wú)”等。其中作為老子治
道的中心觀念是“自然”和“無(wú)為”�！白匀弧币徽Z(yǔ)首見于《老子》，不見于現(xiàn)存的早期其它典
籍，也許有所本而未可知（后將涉及）。故暫可認(rèn)為老子首用“自然”并把它確立為中國(guó)思想的
一個(gè)重要概念。“無(wú)為”非老子首用，已見于《詩(shī)經(jīng)》�！秶�(guó)風(fēng)·王風(fēng)·兔爰》載：“我生之初，尚無(wú)為，我生之后，逢此百罹�！� 我生之初，尚無(wú)造，我生之后，逢此百憂�！疑�
初，尚無(wú)庸，我生之后，逢此百兇�！逼渲械摹盁o(wú)為”，聯(lián)系“無(wú)造”、“無(wú)庸”和作為反義的
“百罹”、“百憂”和“百兇”，意思當(dāng)是為無(wú)事安逸、自適自在的狀態(tài)�！秶�(guó)風(fēng)·陳風(fēng)·澤
陂》中的“寤寐無(wú)為”的“無(wú)為”，亦可解為無(wú)所事事。但這兩處的“無(wú)為”，都只是普通用語(yǔ)，并非思想概念。合乎邏輯的推論是，老子借用了普通意義的“無(wú)為”一詞，并首次把它抽象
和提升為治國(guó)之道或政治原理。這里的關(guān)鍵是，老子何以能夠達(dá)到這種抽象和提升。如果沒有歷
史和傳統(tǒng)治道的背景和根據(jù)，這是難以想象的。作為一種一般性的原則，任何思想和觀念都會(huì)具有某種歷史和傳統(tǒng)的來源。這一原則，也適應(yīng)于老子的“無(wú)為而治”。如上所述，遠(yuǎn)古的“垂
拱”和“垂衣裳”之治，主旨亦是“無(wú)為而治”，但它是通過一種直觀性的形容來表達(dá)。老子承
其主旨，脫其具象，把它們抽象為一般的“無(wú)為”概念，完全是可能的。只是，老子沒有直接說他的“無(wú)為而治”是來源于“垂拱”、“垂衣裳”之治，而表面上看起來，它們之間又似乎不
類。
我們必須再次強(qiáng)調(diào)老子的史官背景，它同老子思想的來源和形成具有密切的關(guān)系。史官為老子提
供了充分接觸歷史文獻(xiàn)、歷史知識(shí)以及充分認(rèn)識(shí)社會(huì)政治變遷和得失的得天獨(dú)厚的條件。所謂“古之博大真人”，所謂“通古今治亂之由”，所謂“歷記成敗存亡古今之道”等，應(yīng)有所本，
不可視為虛語(yǔ)。魏源《老子本義》論老學(xué)之源，推之上古，其言曰：“有黃、老之學(xué)，有老、莊
之學(xué)。黃、老之學(xué)出于上古，故五千言中動(dòng)稱經(jīng)言及太上有言，又多引禮家之言、兵家之言。”又曰：“老子道太古道，書太古書也。曷征乎？征諸柱下史也。國(guó)史掌三皇、五帝之書，故左史
在楚，能讀《 墳》、《索》；尼山適周，亦問老聃。今考《老子》書《谷神不死章》，列子引為
黃帝書，而或以五千言皆容成氏書。至經(jīng)中稱古之所謂，稱建言有之，稱圣人云，稱用兵有言，
故班固謂道家出于史官，莊周亦謂古之道術(shù)有在于是者，關(guān)尹、老聃聞其風(fēng)而悅之，斯述而不作
之明征哉！……老氏書賅古今，通上下。”
從總體上說，老子治道具有深遠(yuǎn)和廣大的來源和背景，從傳說的上古之政到三代之政，可以說大都在作為史官的老子的視野之內(nèi)。但就老子治道（如樸實(shí)、寬簡(jiǎn)、謙恭等）的基本特性而言，它
主要屬于傳說中的上古唐虞和夏代政治文化系統(tǒng)，這一政治文化系統(tǒng)的代表人物是黃帝、堯和
舜�！包S老”并稱，自有來由。按李零的說法，黃帝書是《老子》書的知識(shí)背景，而《老子》書
則是對(duì)黃帝書的理論抽象，“黃帝君臣的故事，內(nèi)容屬于古代習(xí)見的‘黃金時(shí)代’或‘理想
國(guó)’。黃帝垂衣而天下治，與儒家稱道堯、舜相似，正好可以圖說演義《老子》，代表其‘無(wú)為而治’思想的‘至治之極’�！� 王博通過考證，認(rèn)為老子思想的民族背景與虞夏文化的關(guān)系最為
密切。 老子同虞戛文化相聯(lián)系的重要根據(jù)之一是，與殷商文化的“華麗”性不同，虞夏文化的特
征是“質(zhì)樸”，《禮記·表記》載：“子曰：虞夏之質(zhì)，殷周之文，至矣！虞夏之文，不勝其質(zhì)；殷周之質(zhì)，不勝其文�！倍献铀枷胝c虞夏文化的質(zhì)樸性特征相合。“文化”體現(xiàn)在尚禮
重教、責(zé)嚴(yán)，而“質(zhì)樸”則表現(xiàn)為忠厚和自然。所謂夏政的“近人而忠焉�！涿裰�，蠢而
愚，喬而野，樸而不文”，所謂“夏道未瀆辭，不求備，不大望于民，民未厭其親”，所謂
“虞、夏之道寡怨于民”等，同殷政的“先罰而后賞，……其民之敝，蕩而不靜，勝而不恥”和“求備于民”，同周政的“其民之敝，利而巧，文而不漸，賊而蔽”和“周人強(qiáng)民”， 都具有明
顯的差異性。正是夏政的“忠厚”、“愚樸”、“寡怨于民”等特征，則反映在老子的政治思想
中。如《老子》五十八章所說的“其政悶悶，其民淳淳；其政察察，其民缺缺”、六十五章所說
的“古之善為道者，非以明民，將以愚之”、七十五章所說的“民之饑，以其上之食稅之多，是以饑；民之難治，以其上之有為，是以難治；民之輕死，以其上之求生之厚，是以輕死”等，都
是比較典型的例子�！墩f苑·敬慎》載：“昔堯履天子之位，猶允恭以持之，虛靜以待下�！贝�
處所說，其旨亦即“垂拱”、“垂衣裳”。老子治道貴清靜無(wú)擾、謙卑無(wú)為，亦正與此相契。
《說苑•君道》載：“河間獻(xiàn)王曰：‘堯存心于天下，加志于窮民，痛萬(wàn)姓之罹罪，憂眾生之不遂也。有一民饑，則曰：“此我饑之也�！庇幸蝗撕�，則曰：“此我寒之也�！币幻裼凶�，則
曰：“此我陷之也�！比收讯x立，德博而化廣。故不賞而民勸，不罰而民治。先恕而后教，是
堯道也。’”而《老子》四十九章亦說：“圣人無(wú)常心，以百姓心為心。”《大禹謨》有“汝惟
不矜，天下莫能與汝?duì)幠埽蝗晡┎环�，天下莫能與汝?duì)幑Α薄ⅰ皾M受損，謙愛益，時(shí)乃天道”之
語(yǔ)，《老子》恰恰也主張“不爭(zhēng)”、“大盈”，如二十二章的“夫唯不爭(zhēng)，故天下莫能與之爭(zhēng)”、四十五章的“大盈若沖，其用不窮”和九章的“持而盈之，不如其已；揣而銳之，不可長(zhǎng)
保；……富貴而驕，自遺其咎。功遂身退，天之道也”等，則與此相合。劉歆《七略》已指出道
家治道合于古治道，即“合于堯之克攘，《易》之嗛嗛，一謙而四益”；《論衡•感虛篇》載：
“堯時(shí)，五十之民擊壤于涂。觀者曰：‘大哉！堯之德也！’擊壤者曰：‘吾日出而作，日入而
息，鑿井而飲，耕田而食，堯何等力？’” 《老子》十七章載：“太上，不知有之�！ι砩硗�，百姓皆謂我自然”，其旨趣，顯然一致�！渡袝�•皋陶謨》載：“禹曰：都帝，慎乃在
位……安汝止，惟幾惟康。其弼直，惟動(dòng)丕應(yīng)�！薄蹲髠�•襄公二十九年》載：“見舞＜大夏＞
者，曰：美哉！勤而不德，非禹其誰(shuí)能及之！”老子三十八章所說的“上德不德”、三十四章所
說的“功成而不居”，與此相通�！对�(shī)經(jīng)•檜風(fēng)•匪風(fēng)》載：“誰(shuí)能亨魚，溉之釜鬵�！薄睹珎鳌吩疲骸昂圄~煩則碎，治民煩則散。知亨魚，則知治民矣�！笨住妒琛吩疲骸昂圄~治民，俱不欲
煩。知亨魚之道，則知治民之道。言治民貴安靜�！崩献訌�(qiáng)調(diào)“無(wú)擾”，言“治大國(guó)若烹小
鮮”，二者如出一轍。凡此種種，可以說老子的“無(wú)為而治”確同遠(yuǎn)古的“垂拱之治”具有的關(guān)
聯(lián)。
我們還可以通過《老子》一書自身的說法或自述來證明兩者之間的關(guān)聯(lián)。老子雖然沒有直接說他
的“無(wú)為而治”是從“垂拱之治”演變而來，但他的間接說法有理由使我們相信這一點(diǎn)。老子的自述和歷史敘事，歸納起來有三種方式。
第一種方式是“述古”，即老子認(rèn)為他的治道源于古。《老子》十四章說：“執(zhí)古之道，以御今
之有。能知古始，是謂道紀(jì)�！眹�(yán)復(fù)解釋“執(zhí)古”說：“執(zhí)古二語(yǔ)，與孟子‘求詁’同一意蘊(yùn)。
科哲諸學(xué)，皆事此者也。吾嘗謂老子為柱下史，又享高年，故其得道，全由歷史之術(shù)。讀執(zhí)古、御今二語(yǔ)，益信。” 十五章說：“古之善為道者，微妙玄通，深不可識(shí)。”這兩處的其中一處是
老子敘述古道、古始與現(xiàn)實(shí)之關(guān)系；另一處是傳述遠(yuǎn)古善于為道的特點(diǎn)。二十二章所說的“古之
所謂‘曲則全’者，豈虛言哉”、三十九章所說的“昔之得一者，……侯王得一以為天下正”、六十二章所說的“古之所以貴此道者何”、六十五章所說的“古之善為道者”、六十八章所說的
“是謂不爭(zhēng)之德，是謂用人之力，是謂配天古之極”等話語(yǔ)，其中老子主要使用了“古”這一詞
匯，并把他所闡述的思想看成是“古”之所有�！肮拧笔且粋�(gè)時(shí)間性概念。老子所說的“古”，
應(yīng)該是指遠(yuǎn)古，即唐虞夏之古，或者至少是虞夏之古。韓非區(qū)分歷史階段，大致分“上古”唐虞之世、“中古”夏之世和“近古”殷,周之世，并認(rèn)為“虞夏二千余歲”、“殷周七百余歲”。韓
非在描述古今不同歷史階段的特征時(shí)說：“事異則備變。上古競(jìng)于道德，中世逐于智謀， 當(dāng)今爭(zhēng)
于氣力�！� 又說：“古人亟于德，中世逐于智，當(dāng)今爭(zhēng)于力�！� 統(tǒng)觀起來，韓非所說的“古”，一是指三代以前（廣義的）； 二是指“上古”，即唐虞夏（狹義的）。韓非去老子不
遠(yuǎn)，老子所處之時(shí)代，已進(jìn)入諸侯紛爭(zhēng)、從王道到霸道轉(zhuǎn)變之時(shí)代，大致都屬于“今”之范疇。
故老子所說“古”，至少是在西周之前，但更應(yīng)是韓非所說的“上古”之“古”，亦即我們所說的遠(yuǎn)古。 特別是老子所說的“配天，古之極”， 其古當(dāng)即遠(yuǎn)古。據(jù)此，老子所說之治道應(yīng)是指
遠(yuǎn)古治道。此外，老子重“道德”，倡導(dǎo)返樸歸真，向往“小國(guó)寡民，……使民復(fù)結(jié)繩而用之”
的“原始性”社會(huì)理想，亦合于“上古”之世。因此，老子所傳述之“治道”，當(dāng)是遠(yuǎn)古之治
道。
第二種方式是“傳言”，即《老子》一書部分章節(jié)的內(nèi)容，是以“援引”的方式說明治道。如老
子使用了“建言有之”（四十一章）、“蓋聞”（五十章）、“用兵有言”（六十九章）、“圣
人云（五十七章）等表明援引的詞匯，只是，老子沒有說明其具體出處。根據(jù)這些例子可以說，
老子思想受到了“往言舊訓(xùn)”的影響。其中，五十七章和七十八章以“圣人云”的方式所引用的“圣人”的話，都是有關(guān)治國(guó)之道的內(nèi)容。 特別是五十七章的內(nèi)容，如果像老子所說就是圣人講
述的遠(yuǎn)古治道，那么它與老子所強(qiáng)調(diào)的治道可以說是一脈相承。結(jié)合這一章所言治道的內(nèi)容，結(jié)
合孔子所說的“無(wú)為而治者，其舜也與”，老子很可能就是援引遠(yuǎn)古之治道， 由此可以推測(cè)，
“無(wú)為”一語(yǔ)或許早就有了，并與“垂拱”具有“同源性”；并且還可推測(cè)，老子當(dāng)時(shí)所能看到的許多書籍（簡(jiǎn)冊(cè)），后來都亡佚了。
與上述相聯(lián)的第三種方式可以概括為“傳述圣王”，即老子把他所說的治道看成是往昔“圣人”
之道和“侯王”之道。在《老子》一書中，“圣人”一語(yǔ)出現(xiàn)凡三十余次，“侯王”出現(xiàn)數(shù)次。
根據(jù)比較，老子意識(shí)中的“圣人”和“侯王”，大致有兩方面的所指，其一是指歷史上實(shí)踐過“無(wú)為而治”的政治人格；其二是指老子所希望的能夠重新實(shí)踐無(wú)為而治的理想人格。說到其
一，可以列出的文本有二章所說的“圣人處無(wú)為之事”、三章所說的“圣人之治，虛其心”、三
十九章所說的“侯王得一以為天下正�！且院钔踝苑Q孤、寡、不榖”、八十一章所說的“天之道，利而不害；圣人之道，為而不爭(zhēng)”、七十九章所說的“是以圣人執(zhí)左契，而不責(zé)于人”
等。需要強(qiáng)調(diào)的是，不能把老子的這些說法簡(jiǎn)單地都看成是“虛擬”。在老子那里也許確有把遠(yuǎn)
古圣人理想化的成份，但在相對(duì)意義上我們完全可以說，遠(yuǎn)古圣人曾實(shí)踐過理想的“無(wú)為之
治”；說到其二，可以舉出的文本有三十二章所說的“‘道’常無(wú)名樸，雖小，天下莫能臣。侯王若能守之，萬(wàn)物將自賓”、三十七章所說的“‘道’常無(wú)為而無(wú)不為，侯王若能守之，萬(wàn)物將
自化”等。這里所說的圣人和侯王，都是“未來時(shí)”的老子所期待的理想政治人格。但在“圣
人”和“侯王”的這兩種所指中，前者是主要的。雖然老子沒有指名道姓指出他所說的圣人、侯
王是指“誰(shuí)”，但從歷史的角度來說，應(yīng)該主要是指遠(yuǎn)古之圣王──黃帝、堯和舜等。從這一側(cè)面，也可以推測(cè)老子治道的歷史淵源。
關(guān)鍵字：文學(xué)哲學(xué)
